 《何炳棣思想制度史论》 曾几何时，思想史成了历史研究的“画龙点睛”之术。何炳棣先生（1917—2012）“驰骋古今”五十年，在明清社会经济史领域取得了举世瞩目的成就，画了“龙身”之后，终于在1990年代“踏进先秦思想、制度、宗教、文化的古原野”，为自己的中国史研究“画龙点睛”。何先生晚年开启的这一学术转向，其成果集为《何炳棣思想制度史论》（简体字版已由中华书局出版）。何先生曾言：“任何卓然成‘家’的学说都应该经得起严肃的批判。”有鉴于此，笔者不揣谫陋，草成此文，请方家批评。 以笔者浅见，全书前十二章，除第四、六章所论主旨相对特殊外（当然跟先秦思想也是有关联的），其余十章可分成两组，第一、二、三、五、十、十二章为一组，基本上是“探索华夏文化的宗法基因”；第七至十一章为一组（第十章比较特别，两边兼顾），可概括为“何炳棣版先秦诸子系年”。
华夏文化的宗法基因 何炳棣终生感念他早年在清华大学所受的学术训练，而在诸位导师中，他最为心仪和钦佩的是雷海宗先生。“回忆清华和联大的岁月，我最受益于雷师的是他想法之‘大’，了解传统文化消极面之‘深’。”前者指引何炳棣以大综合、大诠释为治史最高境界，后者促使他重视并反思中国历史与传统文化深处的弊病。 在作者看来，黄土高原与毗邻平原的村落定居农业奠定了“华夏人本主义文化”的物质基础，孕育出“人类史上最高度发展的家（氏、宗）族制度和祖先崇拜”。在这套体制与文化的形成过程中，周公、孔子扮演了至关重要的角色。作者认为周公“把上古中国思想引进了人本理性的新天地”，而孔子建立了“全部人伦关系价值与理论体系”。简言之，周公制“礼”，孔子造“仁”。东周时期，礼崩乐坏，“但是，作为周代宗法核心的天子名号及其理论意识却全部延续而又演化于秦汉的皇帝制度之中”，因此“宗法基因”得以绵延两千年而不衰，如丝如缕以迄于今。 以上大致是第一章的内容简介。这可以说是作者先秦思想史论的一篇纲领性文章。第二、三、五等章，则可以看作具体问题上的探研，分别涉及商周的社会性质、殷周天命论的涵义、礼的起源与发展。第十章围绕“道术”这一关键词，论述了先秦思想基本关怀的非形上性。第十二章则以《西铭》为考察对象，从宇宙本体论的角度解析中华文化的宗法模式，作者指出：“从这种宇宙论得出‘善皆归于君，恶皆归于臣’的政治概念逐渐就导致出‘臣罪当诛，君王圣明’这类政治实践。……《西铭》宇宙本体论的目的正是赋予专制王朝以最高层次的理论根据。”此文在全书中篇幅最短，论述却最为明快，也是作者“功力深至”的最佳体现。 作者讨论的是先秦思想，却不难看出其深切的现实关怀。实际上，除了本节开头所述学术渊源外，另有一“世俗”因素刺激作者投身思想史研究。在作者看来，过去数十载新儒家极尽“美化”、“净化”之能事，却忽视、避免讨论儒家思想中种种“负面”作用。对此作者直言，“宗法是民主的悖反”，“当代新儒家在传统儒家哲学中寻索民主思想的源头，岂不是缘木求鱼吗”？另一方面，作者却在《读史阅世六十年》终篇“卷后语”写道：“只有具安全感，并终身践履其学术及道德原则的超特级人物朱熹才能私下坦诚招出：‘千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得兴于天地之间也。’这正是朱熹对圣贤理论与长期历史实践存在相当严重差距的锐敏而又深刻的体会……”且不说论述的理据问题，单单从这些主张和判断本身，我们应能察觉作者思想内里的紧张与纠结。 何炳棣《读史阅世六十年》 简帛古书与诸子系年 与前一组文章相比，后一组论文的判断更直观，因此也更具挑战性和争议性。本节题作“简帛古书与诸子系年”，其实包含了两部经典著作的名称——李零的《简帛古书与学术源流》和钱穆的《先秦诸子系年》。而何炳棣做了几项基本性的翻案工作，与简帛古书、诸子系年的关系颇为密切。 通常认为《论语》是中国现存最早的一部私家著述，作者则把这一桂冠戴到了《孙子兵法》的头上。关于《孙子兵法》的成书时间，学界未能形成定论，而作者断为孙武亲著，并以九牛二虎之力论证《孙子》的春秋属性。不仅如此，还考证了《吴问》的成书年代，“得出连自己都梦想不到的结论——《孙子》十三篇和《吴问》都可确定是撰成于吴国阖庐三年……早于《论语》两个世代”。此为第七章的概要。 如章题所示，第八章《中国思想史上一项基本性的翻案：<老子>辩证思维源于<孙子兵法>的论证》，推翻了《老》为《孙》祖的传统看法。对于聚讼纷纭的老子问题，作者在第九章另辟蹊径，凭借推理所得的“四个独立抛锚点”，一举查获老子的世系和生卒年。在作者眼里，老子生年定了，《老子》的成书年代自然水落石出。 同老子问题一样，墨学也是学术积累很丰厚的一个领域。第十章揭示了墨子在先秦思想中的地位和意义：面对《孙子》那样不择手段的“行为主义”，墨子将其“伦理化，甚至宗教化”，阻遏百家走上“邪路”。第十一章详考墨者巨子制的来龙去脉，探讨墨家在政治、军事和社会方面的贡献与影响。史家历来认为秦孝公重用商鞅变法，秦国方走上强国之路；作者则提出一个令人目眩的新观点：秦献公与墨者建立了密切的关系，大事改革，遂奠定秦国称霸的基业。 以上大体是后一组文章的梗概。同作者的个性一样，这些论断不可谓不鲜明，甚至有点语不惊人死不休的味道。那作者的论述准确、可靠吗？直截了当地说，作者给先秦诸子排次序，孙武在前，孔子次之，墨子再次之，老子殿后，难以让人信服，把其人“等于”其书，更是不明古书体例的后果。 简单说，汉魏以后的著述体例与先秦古书的体例有着巨大的差别。比如，我们现在有明确的作者概念，有著作权的概念，而先秦时期并不存在。关于古书的形成与流传，李学勤、裘锡圭、李零等先生都曾撰文讨论，其中李零在余嘉锡《古书通例》的基础上有比较系统的总结，可参阅他的论文《出土发现与古书年代的再认识》（收入《李零自选集》，广西师范大学出版社1998年）。以《孙子》为例，李零指出：“出土简帛书籍不仅从未发现题写撰人，而且像《孙子兵法》和《孙膑兵法》，简文中出现的只是笼统的‘孙子曰’，从未见到‘孙武’、‘孙膑’之名（因此除有今本对照的十三篇和少数史事可考者，二者很难区分）。” 作者认定孙武亲著《孙子》，这是违反古书体例的。所以第七章谓《孙子兵法》是“中国现存最古的私家著述”，一下子失了根基，全盘坍塌。令人不解的是，这篇专门研究《孙子》的论文只字未提李零的相关著作。第八章的讨论建立在第七章的基础上，既然第七章的观点难以成立，第八章的结论也就成了浮萍，飘摇不定（此处是就论证方式而言）。 李零《简帛古书与学术源流》 思想史的“史”与“思” 首先申明，本节标题采自何卓恩与柳恒合作的《思想史的“史”与“思”：从何炳棣与新儒家关于“克己复礼”真诠之争说起》（《深圳大学学报（人文社会科学版）》2016年11月），更进一步说，源自韦政通对何炳棣与杜维明学术论争的评判：“史学与哲学是两种性质不同层次不同的工作，哲学史或思想史则介于二者之间，既要实学的基础，也要有推进转化之能。追求真相的史学工作是向古人负责，哲学是向哲学家所处时代负责。”这就涉及思想史研究的方法问题。 通读此书，不难发觉作者探究思想史问题的方式与传统的思想史学者不太一样。第八章堪称最显著的一例。该文力图论证《老子》辩证思维源于《孙子兵法》，这个观点其实源自李泽厚先生的《孙老韩合说》（收入《中国古代思想史论》）。李泽厚为中国古代思想找到了一条重要线索：“《老子》是由兵家的现实经验加上对历史的观察、领悟概括而为政治——哲学理论的。”不过他也强调，“本文注意的只是表现在兵家思想里的理性态度”，并“不是说《老子》一定是直接从孙子或兵家而来”。这是很有分寸的学术表达。对于《老子》“著者及其成书年代”，李氏将这一重任交给“偏重考证的历史学家”。何炳棣治史，恰以考据见长，当仁不让，接手这一难题，并立下“军令状”：“从繁琐的考据以求证《孙》为《老》源，正是义不容辞的职责。”殊不知何先生是给自己“刨了一个大坑”——思想之流是灵动的、活泛的，无形而有形，有形而又无形，考据之网是实在的、固化的，怎能牢牢地把握古人的覃思妙想？所以就阅读感受而言，何炳棣酷肖少林方丈，一招一式有板有眼，也能见招拆招，尚未臻于化境；李泽厚呢，犹如太极宗师，任凭风云变幻，他总是顺势而为，随势而动，无招胜有招。 还是李零先生风姿潇洒，举重若轻，笔底有波澜： 在他（指李泽厚）看来，中国智慧是孙子的遗产。近来，何炳棣先生再申此说，也强调了《孙子》的重要性。 李（泽厚）先生说，《老子》受《孙子》影响，《易传》受《老子》影响，只是假说，未必被普遍接受，也很难被证明，但在以往的研究中，这是最高屋建瓴、洞察隐微，启发我们做深入思考的卓见，难怪屡被引用。（《兵以诈立——我读<孙子>》，中华书局2006年） 无论如何，我们可以感受到两种不同的思维和论学方式。扎硬寨打死战，固然能够解决一些问题，甚至是关键性的问题，但任何方法都有其局限性。作者常以“攻关”形容自己的研究，紧张有余，活泼不足，导致其思想史论述存在两大弊病：一是论证逻辑不够严密，这在第二组文章中表现得尤为突出，有时不免感叹恐怕只有何氏自己才能从所引材料中得出那样的推论，比如他讨论《孙子兵法》中的“黄帝”与“四帝”，采取的就是他所批评的“专找‘歧出之义’作为突破口而任意大转其弯的论证方式”——当然，这也反映出何先生思维敏捷，目光锐利，直到晚年仍葆有丰沛的历史联想和想象力。二是在线性思维的巨大牵引力下，往往强材料以就我，比如认为“道术”只能指“君人南面之术”，“丝毫没有玄虚缥缈的形上意味”；比如认为先秦诸子只能A影响B，B影响C，并未切实意识到“思想传承散播的道路往往是曲折的”，“战国百家本有互相吸收、融合、改造”的现实与可能，严重低估了思想生态参差、丰富而复杂的内涵。 李泽厚《中国古代思想史论》
思想史研究的视野 遗憾的是，天不假年，作者未能全部完成其心目中的“轴心时代”中国思想史论著。如果以“轴心时代”为论述中心，视野似可再放宽一些，而作者的探研仍然不出“中国”的范畴。 众所周知，“轴心时代”这个概念源自雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》，他认为公元前第一个千年，世界几大文明都经历了一场重大的思想突破。有历史学家认为，“轴心时代诸高级文明的突破都是各自独立发生的，没有任何证据显示彼此曾互有影响。我们最多只能说，大概文明或文化发展到某种阶段，便都会经历某种相同的精神觉醒。”（余英时《论天人之际》）不过，也有历史学家提出“大胆的假设”：整个中国史就是游牧民族和农业民族冲突与融合的历史（宫崎市定）。似乎有不少日本学者支持这个判断，古贺登就颇为关注“历史过程中的社会过程、文明过程与文化运动的因果关系”，并进一步追问：“为什么在这一时代，这样的问题澎湃而起了呢？”古贺登认为，“在中国诸子百家出现的原因，就不能只考虑中国的国内状况，有必要立足于全球视野来进行考察。”（古贺登《战国秦汉史总论》，收入佐竹靖彦主编《殷周秦汉史学的基本问题》，中华书局2008年）近些年考古学界对欧亚草原与中国北方地区的文化融合做了不少探索与研究，也可以给思想史学者带来一些启发。 除了在空间上拓宽视野，精准定位，思想史研究还有必要打破学科的畛域。对先秦思想史研究而言，考古报告和前沿研究是不可多得的他山之石。黄铭崇先生以考古学家的视角考察商周思想，观点新颖： 比方，春秋时代的“礼崩乐坏”是传世文献给我们的印象，但是从考古所见的春秋时代的礼器制度，却与西周晚期是连续的……从现在能掌握有关周公的资料研判，周公极可能是一位思虑缜密，更重要的是务实的政治家，但“制礼作乐”绝非他的专长。笔者……利用考古出土资料，指出西周早期的礼器类型、造型与纹饰等，皆为商代的延续，周王朝仅作了若干的规定与限制，让礼器制度成为王朝稳定的基础，真正的“周礼”应当是在“礼制改革”以后的事，绝非周公的业绩。（《中国史新论·古代文明的形成分册》“导言”，中研院、联经2016年） 对于黄铭崇的见解，笔者无力评判，但感觉是很值得重视的。同样，拙文虽对何著的部分观点作了一些未必确当的批评，但得承认他的探索是相当有启发的，希望能引起学界更多关注和讨论。今年适逢何炳棣先生百年诞辰，而我一向认为，对学者最好的纪念，就是认真阅读他的著作，仔细研讨他所思考的问题。区区草撰此文，目的正在于抛砖引玉。 黄铭崇主编《中国史新论·古代文明的形成分册》
【附记】这几年略微写一点书评，我自己最大的追求是希望能借此提一些建设性的看法，能介绍他人的研究视角，而不是为批评而批评，即所谓“寓建设于批评”。一句话，斤斤于“批评”本身，并不是拙稿的旨趣。但囿于个人秉性和行文风格，有时候给别人的观感却变成了重点在于批评。就拿本文来说，我的目的并不是批评像何炳棣先生这样的前辈大家出了什么差错（是人都会犯错。再则，也有可能是自己错了，即所谓“误读”“错解”），而更希望读者关注“建设”层面的东西，比如对何炳棣先生晚年先秦思想史研究的理解，比如李学勤、裘锡圭、李零等先生对古书体例的认识，比如对轴心时代极广袤的区域“历史联动”的假设，比如黄铭崇先生从考古学立场对殷周思想与制度的探讨。或者说，同时阅读其他相关著作，应有助于我们理解何先生的这部书。 10月16日 说了这么多，还是应该增强学力，改变写法，以后争取多写一些“正面”表达的东西。谢谢阅读，请多指教。 11月20日 |
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