01陈献章哲学思想的渊源

第一节生平

陈献章，生于明宣宗宣德三年（公元1428年），卒于孝宗弘治十三年（公元 1500年）广东新会白沙里人，字公甫，号石斋，晚号紫水归人，后人称“白沙先 生”，其著作后被汇编为《白沙子全集》。

陈献章出生于岭南的殷实之家，但并非仕宦家庭。家族世代为书香门第，且 有隐逸遗风。据陈献章弟子张诩所撰《白沙先生行状》所说，陈献章祖父陈永盛， “少慧，不省世事，好读老氏书，尝慕陈希夷之为人”。®可见，其祖父是一位崇尚 自然、向往道家思想的读书人。对社会人事并不十分关注，对道家学派创始者老 子的著作情有独钟，并常有所得，是一位崇尚自然、向往道家生活境界的读书人。 父亲琮，号乐芸居士，少年聪颖，悟性高，“读书能一目十行下”，®十分擅长作诗， 曾作有《遣兴》一诗：“箕踞长松下，忘情白发新。城市有名利，江山惟白云”， 十分钟情山水，体现了一种“贵自然”的道家思想。其“出语多奇”，“隐居不仕”（《新 会县志·艺文》），由于质赢善病，可惜英年早逝，27岁就与人间诀，使陈献章成 为遗腹子。这样看來孩提时代的陈献章就是在一个富有浓厚的道家色彩的文化氛 围中成长，当然陈氏家族的家教自然还有其他一些内容。

幼年时期的陈献章体弱多病，自称“无岁不病，至于九岁，以乳代哺”，®但天 资卓异“自幼警悟绝人，读书一览辄记”，记性好而且悟性高。因此读书成绩优秀。 虽自幼受道家文化的陶冶，但青年时期的他也未能摆脱世俗的科举之途。在十九 岁时，陈献章中秀才，他的先生见了他的文章，称他不同于常人，“世网不足以羁 之”。@二十岁时，中乡试第九名。二^^一岁便入京，首次参加会试，仅中副榜不 能参加殿试，但获得可以进入当时最高学府国子监就读的资格。陈献章便留京读 书准备下科再考。二十四岁时，陈献章再次应试又名落孙山。于是南归，立志于 学。

1454年，二十七岁的陈献章前往江西临川，师从吴与弼。吴与弼（1390—1469 年），字子傅，号康斋，出身于仕宦之家，却绝意科举，不愿做官，曾发誓说：“宦 官、释氏不除，而欲天下之治，难矣。”®1后因家境清贫，便迁往乡间，于是居家躬 耕食力，授徒讲学，学宗程朱，但不轻易著述。吴与弼是一位极具个性而又十分严

®陈献章著：《陈献章集》K卷，中华书局，1987年，第868页。

$转引自陈郁夫编：《明陈白沙先生献章年谱》，台湾商务印书馆，1980年，第2页。

·陈献阜著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第2页。

陈献車著：《陈献章集》下卷，中华书局，1987年，第869贞。

®《吴与弼传》，《明史》卷二百八十二，中华书局，1974年，第7240贞。

厉的老师。他虽博览儒家经典，但其教学却更重践履。教弟子躬亲耕作，各种农活 与杂活己成为其教学的主要内容和训练方式。对学生严格要求，一丝不苟。陈献章 从学期间，早上贪睡，吴与弼命他种菜编篓，研墨接茶，磨练他的意志，而间亦和 他讲说典籍。吴与弼厚爱陈献章，陈献章对吴与弼则是敬佩。可以说，陈献章师从 吴与弼是他治学之路的第一个转折点，他后来的生活道路是受吴氏生活的影响。

半年之后，陈献章自江西返乡，即闭门读书，穷尽古今典籍。数年间无所收 获，仍不气馁继续坚持不懈。于是筑春阳台，静坐于台中，继续日夜攻读与静思。 这样经过了十个春秋的努力，他终于悟到了“自得”的道理。

当陈献章领悟到“学贵自得”之后，走出了春阳台，又以春阳台为基地设帐授 徒，传受其“静坐”之法。设帐授徒本己幵始了吴氏式的隐居生活，但确发生了一 些意想不到的事情。在别人的规劝下，四十岁的陈献章重游太学，祭酒邢让以“和 杨龟山《此日不再得》诗”为题试陈献章，陈献章作《和杨龟山此日不再得韵》， 邢让看了后大为惊异，称为龟山不如。在朝廷上为他宣扬，朝中传出“真儒复出”， 于是陈献章“名震京师”，这就奠定了他的“大儒”地位。出太学，曾在吏部文选司 作吏，这是他一生中在衙门中生活的唯一功名。四十二岁（1469年）时，陈献章 又第三次应试，再一次下第，这次下第出乎众人的意料之外。据说是因他曾经得 罪了礼部尚书手下某官员而遭其报复，将他的试卷扔下水。当时也有人为他追宄， 却没有结果。于是陈献章决定南归。己是不惑之年的陈献章，经历了这次挫折之 后“功名”之念彻底破灭，但他并没有因此而沮丧，或许是由于自幼受道家思想的 影响，他总把荣辱、得失置之度外，能随遇而安，进退顺乎自然。

陈献章回到了故乡江门，潜心于学，设帐讲学，专心于教育。这期间一方面 是来从学者越来越众，另一方面是系统思想体系渐趋于形成。此时的陈献章开始 独立门户，创立岭南颇具影响的江门学派。

当他决心不再举业，一心设帐授徒，专心从事学问之时，却有人向朝廷举荐 他。成化十八年（1482年），陈献章55岁，广东布政使彭韶上疏荐他，宪宗准 奏，令有司劝驾。陈献章借口母老久病不去。巡抚右都御使朱英对他说，我己经 奏知皇上说你己经起程了。如果你不去，我就要得欺君之罪，他只好就道。翌年 三月抵达北京，上疏说母老久病，请准终养母亲终年。宪宗为陈献章的孝道所感 动批准他，给他翰林院检讨的职衔，等亲终病愈再来供职。

陈献章此次南归之后，便开始了隐居生活。讲学会友成为他晚年生活的主要 内容。此后至卒，屡荐不起。

弘治十三年（1500年）二月初十日，陈献章走完了他的人生旅程，享年73 岁。七月二十一日下葬于圭峰山麓，送葬者数千人。21年之后改葬阜帽峰脚。

万历二年（1574年），神宗皇帝下诏建陈献章家祠，特赐额联以及祭文，肖 像。

万历十三年（1585年）皇帝又下诏让陈献章以翰林院检讨的身份从祀孔庙， 谥文恭，距离他的死己是八十五年了。

由于陈献章的志愿是‘‘只对青山不著书”，所以没有他的系统的文书。关于他 的著述流传下来的就是一套《白沙子全集》，这是他死后由他的门人辑写而成的。

从陈献章整个一生来看，他过的是教书和隐士的生活。他的一生是比较安静 而平淡的。他也自甘淡泊，能够保持自己的个人清高的立场^

第二节哲学思想渊源

一、时代背景

陈献章出生之时，己距离朱元璋建立明王朝（公元H68年）有六H—年之久。 由于朱元璋大力恢复和发展生产，中间又经过儿子朱棣的努力经营，明朝的社会 经济己呈繁荣之势。然而，从陈献章一生七十三年来看，明朝的政治统治，以及 社会经济的发展却是由兴盛趋向衰落。

在陈献章生活的时代，还须一提的是这一时代的学术思想状况。明代统治者 虽崇儒，但学术气氛沉闷，是“六籍无光辉”的时代。

明太祖朱元璋是在元末农民起义的基础上夺取国家政权，建立起了高度集中 统一的封建王朝，把封建中央集权专制统治推向了极端，特别是在思想文化方面， 明王朝实行文化专制政策，钳制社会舆论和人们的思想自由，奉程朱理学为正统 思想并使之居于统治地位，整个思想界都笼罩在程朱理学的思想帷幕之下。

朱学统治地位确立之后，科举制度便成为贯彻朱学思想统治的有力工具，有 明之300年，从中央国子学到地方书院，以至于乡村的社学，都使用朱学进行教 育“家孔孟而户程朱”。程朱理学成了整个国家政治、经济、思想文化乃至人们社 会生活的唯一标尺，人们唯程朱理学为尊，在唯程朱理学为尊的学术氛围之中， 大多数读书人都拘守于程朱理学僵化的教条之中而不敢越雷池半步，士人学子只 有背诵和固守朱学教条才能取得入仕资格，因思想的禁锢致使在科场上取胜的大 多数是一些无德无才的势利之徒，而一些正直而有学识的封建学者反而不被重用， 整个明初的思想文化陷入了呆滞的困境之中。对于当时的学风之沦丧，章懋在《原 学》中痛切地说：

今之学则又异于是矣！心性之教育不明而功利之私遂沦浃而不可解，传 训诂以为名，夸记诵以为博，侈辞章以为靡，相矜以智，相轧以势，相争以 利，相高以极能，相取以声誉，身心性命竟不知为何物......然需其所为，不

过为假仁袭义之事，终不是以胜其功利之心，其去圣学也远矣！ ®

黄宗義著：《明懦学案》卷叫十五，中华书局，2008年，第1075贞。

总而言之，明初由于统治阶级的提倡，程朱理学仍占官方统治地位。但是， 程朱理学作为一种统一思想维系人心的思想武器与考八股文的科举制度结合在一 起更加显露出它的弊病。

从陈献章生长的广东方面来说，除了上述全国的一般特征外还具备一些特殊 情况。

在陈献章生活的年代，广东社会最突出的变化在于社会经济的日趋商品化， 不断地偏离封建社会的“以农为木”的基木国策。社会危机严重，集中体现在地主 豪绅和贪官污吏的强取豪夺、残酷剥削导致阶级矛盾激化。当地人民与少数民族 对统治者的武装斗争比其他地方来的早来的剧烈。

陈献章生在乡村，长在民间，十分了解百姓的疾苦，同情百姓的悲惨遭遇。 从他写下的大量诗文中就能反映出老百姓苦难生活：

去年无雨谷不登，今年雨多种欲死。农夫十室九不炊，天道何为乃如此！®

自然灾害不断，去年天旱粮食欠收，今年水灾无法耕种，百姓十户人家就有 九户人家断炊，大多数老百姓处于饥饿之中。天灾如此，人祸亦然。

自从西贼来充斥，一十九年罢供亿。科征不停差役多，岁岁江边民荷戈。

旧偾未填新偾续，里中今有逃亡屋。®

所谓“旧债未填新债续”是指老百姓的旧债还没有还清，新债又来了。老百姓 不堪各种苛捐杂税的沉重负担而背井离乡，流离失所，出现了“里中今有逃亡屋” 的惨象。可见，老百姓的生活真是度日如年，日子真是实在过下去了。

如陈献章上诗所说的“旧债未填新债续”，所述的正是高利剥削，至于这些兼并、 掠夺，不要说是别人连陈献章本人也曾受到威胁。《行状》说，“未第时，邻人有 侵其屋地者，欲威之以力。”又说：“又有侵其田者。”又说：“复有盗葬其祖坟者。” 那么，一般平民的遭遇就可想而知了。生活无着，挣扎在死亡直线上的民众，不得 不被迫逃之或起义。陈献章生活的年代，在其家乡珠江三角洲便发生了规模大、持 续时间长的农民起义，即由黄萧养领导起义和广西的瑶民起义。

由上可见，陈献章正是处在一个新旧交替，动乱的社会环境中影响其思想的 形成和发展，陈献章学说即反映商品经济发展对思想解放的要求，又体现出封建 专制对思想家必须固守纲常的要求。

二、儒家的传统

陈献章哲学对明代乃至整个中华文化都有着重大的学术影响。由于他本人独 创的见解，使得在历史上对陈献章哲学思想学说的评价，一直是众说纷纭，莫衷 一是。其中主要争论的在于：他的哲学出发点是什么，他是属于哪一类哲学家，

他的思想渊源是什么？直到现代，大家对陈献章哲学思想的看法也并不完全一致。

陈献章著：《陈献阜集》上卷，中华书局，1987年，第319贞。 陈献草著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第319贞。

自从明代以后，大多数学者认为陈献章哲学确为儒学。但是，即便是认为陈 献章哲学是儒家哲学來看的，学者们仍对其思想渊源依然看法不一。在此，本文 大致分为四种：

第一种观点是陈献章思想是正宗孔孟之学。

如明代的姜麟认为，陈献章是“活孟子”。@陈献章的学生张翊认为：“其为道 也，无动静内外，大小精粗，盖孔子之学也。卓卓哉，孔氏道脉之正传。”@简 又文先生说：“陈献章所认识之宇宙本体的自然性质，其要是儒家正宗。倘追溯其 思想之渊源，根本是由孔子、《易传》与《中庸》而来的。”®

第二种观点是陈献章思想虽是儒家，但并非正宗。是从心学的角度去理解陈 献章哲学的，主要是陆王学派的人物。

黄宗羲是把陈献章理解为和王门相近，并且他的论述也较为系统，他认为： 有明之学，至陈献章始入精微，其吃紧功夫，全在涵养。喜怒未发而非 空，万感交集而不动，至阳明而后大。两先生之学最为相近，不知后来阳明 从来不说起，其故何也。薛中离，阳明之高弟子也，于正德十四年上疏请陈 献章从祀孔庙，是必有以知师门之学同矣。®

黄宗羲还说：“远之则为曾点，近之则为尧夫。”®

对于陈献章为开端，阳明发扬广大的看法，并不是黄宗羲个人的看法，而是 王门弟子的传统看法。王阳明的弟子王畿曾说：“我朝理学开端是陈献章，至先师 而大明。”®又如曰：“陈献章是百原山中传流，亦是孔门别派。”®

第三种观点认为陈献章思想在本质上属于宋明理学的范围。

林裕阳曰：“先生之学，醇乎一本于濂洛，而远接洙泗之绪。”®

郭裴曰：“先生之学，以自然不离日用而见鸢飞鱼跃之机，诚近领康斋之传， 而上接濂溪之派者也。” @这种看法为历史上的传统看法，它的影响一直维持到清 代。

第四种观点是的代表是陈献章的弟子湛甘泉。

湛甘泉作为陈献章得意的门生、学术的重要传人。他认为：

先生之道即周、程之道，周、程之道即孟子之道，孟子之道即孔子之道，

陈献章著：《陈献草災》下卷，中华书局，1987年，第864贞。

陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第8页。

陈献章著：《陈献章集》下卷，中华书局，1987年，第809页。

简又文著：《臼沙子研宂》，香港简氏猛进书M, 1970年，第丨25页。

黄宗羲著：《明儒学案·陈献章学案》上卷，中华书局，丨987年，第79页。

黄宗羲著：《明儒学案·陈献章学案》上卷，中华书局，丨987年，第7页。

转引自章沛著：《陈献章哲学思想研究》，广东人民出版社，1984年，第278页。 黄宗莪著：《明儒学案·陈献章学案》上卷，中华书局，2008年，第253页。

陈献章著：《陈献章集》下卷，中华书局，1987年，第900页。

陈献章著：《陈献草集》下卷，中华书局，1987年，第920贞。

孔子之道即文武禹汤之道，文武禹汤之道即尧舜之道。®

后之人欲求尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟、周、程之学者，求之白

沙先生可也。@

这个论断可以说是以上诸种说法的综合。

应该说陈献章个人对其学渊源的表述，是最有说服力的。但他自己的表述确 不尽相同。如：“孔子之道至矣，慎勿画蛇添足。”®“仆固不得舍孟而学韩也。”® “若 向此边参得透，始知吾学是《中庸》。”@陈献章还曾说过：“我无以教人，但令学 者看‘与点’一章。”®等等。此外，陈献章还在言语间提及《易经》、《大学》、北宋 诸子、朱熹及一些佛教典籍等等。学者们大概是因陈献章之所言不尽相同才持有 各种不同观点。

综上所述，以上四种观点的最终落脚点在于陈献章哲学思想源于儒家思想。

儒家哲学源远流长，第一位奠定者孔子和其“仁学”思想是我们探究陈献章哲 学思想的儒学渊源，我们是不能忽视这个重要开端。实际上，我们从陈献章思想 中，就可以追溯出其哲学中真正体现出来的“仁学”精神。“仁”既是孔子思想的核 心，也是陈献章哲学思想的核心，陈献章哲学与孔子仁学以及与孟子的性善论都 是息息相通。“仁”于人何所？陈献章说：

仁，人心也。充是心也，足以保四海；不能充之，不足以保妻子，可不

思乎?@

陈献章认为，“仁”存在于一心，对于这个一心之“仁”，我们要从根本上去把 握，其实质就如孟子所言：“卒然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。” 这便是“体仁”。

陈献章在《安土敦乎仁论》中论言：

《易繫上系》曰：‘安土敦乎仁。’予曰：‘寓于此，乐于此，身于此，聚

精会神于此，而不容惑忽，是谓之曰‘君子安土敦乎仁也。’®

不是用语言或经验来把握“仁”，而要以感同身受来体悟“仁”，这是陈献章对 孔子仁学思想的复归。他像孔子一样，强调“日用间随处体认天理。强调本原通 过日用间的体认来把握，通过这种体认能够：

往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，

随时随处......便都是鸢飞鱼跃。” ®

这才是陈献章真正的特质，也是陈献章哲学的思想渊源的根本所在。

一直以来，陈献章“主静”特色的儒家修养论却饱受争议。黄宗羲在《明儒学 案》评价陈献章时说：“先生之学，以虚为基本，以静为门户”。®。关于对陈献章 的指责，有曰：“自立门户者，是流于禅学者。”有曰：“妄人，率人于伪者。”这 其实都是忽视了陈献章“主静”修养论的价值。对于中国哲学而言，心灵是作为绝 对主体，具有整体性特征，这一点不仅为儒家所提倡，而且也被佛道两家所肯定。 三家哲学的努力都是要返回到自身，进行自我反省，自我修养。道家以“静”为其 根本的修养方法，佛教更是通过禅定去做到“止观双修”和“定慧不二”。这些和陈 献章的修养方法确实有相近之处。对此，陈献章说：

佛氏教人静坐，吾亦曰静坐；日惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定 力有似禅定，所谓流于禅学者，非此类钦!®

但是陈献章的静坐和佛教禅定、道教静坐确有不同。陈献章并未脱离儒学的世俗 伦理立场，而他的静坐是以应事、并参与社会生活的原则为前提的，这与佛道修 养术旨在离世绝俗的静坐原则大相径庭。陈献章虽是静坐，“顾兹一身小，所系乃 纲常。”由于他始终心系纲常，一直保持着儒家知识分子那份责任感和使命感，所 以他的静坐既是认知方式，又是修养工夫。

陈献章的静坐功夫简便&然，既无佛教的坐禅的观想，也无道教的内丹和运 气之法，他的以静求道完全是因循静坐方法的现实原则和自然原则。他说“开阖万 象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机” ®是不离开生活现实，又“说到鸢飞鱼跃处， 绝无人力有天机” @是依靠自然而成。陈献章通过静坐具备了仁者浑然与物同体的 胸怀，不仅获得性情之正，而且使日常生活有“鸢飞鱼跃”般的活泼诗意。这种工 夫体现了陈献章鲜明的儒者特色，儒者因为有着明德新民之责任，不可能像道家 那样退隐山林，纵使时运不济，也要安于现实，泰然处之。这样的工夫，儒者称 之为修养或涵养。此外，陈献章的“主静”修养论是对宋代儒家“主静”修养论的继 承和发展。

此一静字，自廉溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、 延平二先生尤专提此教人，学者亦以此得力。”®

在此我们可以看出陈献章描述了一条懦家“主静”修养论的传承线路。陈献章 是将宋儒的静坐之法进一步发展，并使之成为儒家意志力的专门训练方法。陈献

陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第217页。

黄宗義著：《明儒学案.陈献章学案》上卷，中华书局，2008年，第80页。 陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第147页。

陈献章著：《陈献章集》下卷，中华书局，1987年，第566页。

陈献阜著：《陈献章集》下卷，中华书局，1987年，第566贞。

陈献章著：《陈献草®》上卷，中华书局，1987年，第157贞。

章指出意志定力的获得不能依靠外力，而应当从主观方面去解决，所以他才大力 提倡静坐。他还指出，培养意志定力应当“始终一境，勿助勿忘”，既不可以急于 求成，又不可以自暴自弃。应当通过持之以恒的静坐修养，从而形成矢志不渝的 信念并且将之贯彻到人生实践之中。所以，陈献章“主静”修养论又不同于前人。 周敦颐的“主静”之说并没有在具体的为学实践中创造出一套系统的方法，二程也 由于“少下面着实工夫”而遭到了朱熹的批评。陈献章将“主静”修养转化为有效的 人生实践，最终形成了自己的理论特色。

总而言之，陈献章”主静”修养论，是儒家特色的修养论。展示了一条主体通 过静坐、静心、静思从而悟道的超越境界，为儒家修养论开辟了一条新的路径。 陈献章更是靠此修养方法在现实生活中接人待物，并在精神上和践履上追求着一 个真善美统一的人生理想境界。

从以上的分析之中，我们大致可以得出这样一个结论：陈献章思想渊源其实 并非单一的，而是多种思想的交融、贯通的结果，其中最主要者当以孔子的仁学 为根基，吸收了禅宗的思想方法和老子哲学的宇宙本体论思想从而形成其独特的 哲学思想体系。

三、佛教的因缘

陈献章哲学思想渊源于佛教禅宗的这种思想在明代就具有相当普遍性。其代 表人物为胡居仁、夏尚朴、罗钦顺。胡居仁和陈献章曾同师从吴与弼。夏尚朴则 是吴与弼的徒孙，罗钦顺的哲学属朱派。

胡居仁之所以说陈献章哲学是禅学，是因为见于陈献章《论前辈言铢视轩冕 尘视金玉》一文中关于“物尽我无尽”的哲学命题。胡居仁曰：

陈公甫说，物有尽而我无尽，即释氏见性之说。他妄想出一个不生不灭 底物事在天地间，是我之真性，谓他人不能见，不能觉，我能独觉，故曰我 大物小，物有尽而我无尽。殊不知物我一理，但有偏正清浊之异，以形气论 之，生必有死，死必有终，安得我独无尽哉。以理论之，则生生不穷，人与 物皆然。®

很显然，胡居仁认为陈献章哲学思想为佛教禅宗思想。

夏尚朴认为陈献章之学近禅。曰：

白沙云：斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也。此与东坡要与伊川 打破敬字意思一般，盖东坡学佛，而陈献章之学近禅，故云尔。®

罗钦顺则认为陈献章是以佛禅对圣道的反叛。曰：

《陈献章诗教》开卷第一章，乃其病革时所作以示元明者也。所举经书， 曾不过_二语，而遂反于禅家之杖喝何邪？......今乃欲于静中养出端倪，既

胡居仁著：《居业录》中华书局，丨985年，第93贞。

K尚朴著：《ffi东岩文集》淸康熙38年（丨699)刻，刻本，第67贞。

_味静坐，事物不交，善端何缘发现。遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵 之光景耳。......故程子申其义云，闻道知所以为人也，夕死可矣，是不虚生

也。今顾以此言为处老处死之道，不几于侮圣言者乎。®

无疑，陈献章哲学思想渊源于佛教禅宗是因其在建立自己心学思想体系的过 程中，对佛教文化进行了慎重的批判和选择。众所周知，儒家文化和佛教文化从 木质上说，都属于人生哲学的范围。儒家文化是以道德形式来阐明人生哲学，佛 教是以宗教的形式来剖析人生。在社会矛盾冲突，社会风气败坏，社会伦理道德 滑坡的时代，道德的高扬和宗教的话谈，对于个人道德和社会道德的升华，个体 人格的完善，儒家的道德哲学和宗教哲学具有同等重要的意义。特别是在社会变 化迅速，人们心理紧张与焦优的时候，佛教禅宗可以起到净化人们心灵、消除人 心烦恼的作用。陈献章对佛教文化的批判选择主要突出的表现在对佛教禅宗的融 合和改造上。

陈献章对佛教禅宗文化的融合与改造上，首先是对佛教禅宗“空”概念的剖析。 陈献章和佛教禅宗都共同使用“空”的概念。陈献章明确地指出：“佛者空诸有，吾 儒亦有空。” @但在这个“空”的概念中包含着禅宗文化与陈献章心学的同和异、融 合和冲突。“同”，是指禅宗文化中的空与陈献章心学中的空都包含着“物欲空”、“名 利空”，其具体表现为超越物欲、名利的束缚，这就是禅宗与陈献章心学共同所提 倡的“无累”。“异”，是指禅宗文化中的“空”是指一切皆空，不仅是物欲、名利空， 而且客观物质世界也是空；陈献章心学只空物欲、名利，不空客观世界，它认为 物质世界是有，是存的。“吾儒亦有空”就是陈献章心学有空又有实的最好解释。 陈献章用“性空彼我无差别”来表示禅宗与其心学的相通、相融性。

陈献章心学与禅宗相融相通的空观理论，体现在心性修养方面就是“无累”的 价值旨趣和主静的修养方法。陈献章特别突出地把“无累”作为儒佛空观的相同内 容。“太虚师真无累于外物，无累于形骸矣。儒与释不同，其无累同也”。®这里所 说的“无累于外物”，就是世俗社会的功名利禄、是非得失来说的，“无累于形骸” 是就人的非份的感性欲求、奢望来说的。在个人修养过程中，不仅要克服世俗物 欲的束缚，而且还要克服自身各种非份欲望的束缚，从而可以实现人所要达到的 理想境界。

人生百年会有终，好客莫放樽#空。贫贱或可骄王公，胡乃束缚尘埃中?®

超脱尘世的束缚就是“无累于外物”与“无累于形骸”的统一。陈献章有时把佛教僧 侣作为超脱世俗的化身以显示儒佛“无累”的超脱取向。

五斗之粟可以生，折腰殆非贤所能。即生斯世须防俗，莫道前身不是僧。®

®罗钦顺著，阎韬译：《困知记全译》巴蜀书社，2000年，第53页。

*陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第36丨页。

'陈献阜著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第125贞。

+陈献章著：《陈献草®》上卷，中华书局，1987年，第327贞。

儒与佛通过“无累”的净化超脱从而达到儒与佛、人与佛彼此相融相合的境界。

陈献章心学与佛教文化相融相通的另一方面，就是陈献章反复强调的“静坐” 的修养方法。“主静”或“静坐”是陈献章实现程朱理学向明代心学转向的重要方法 之一。陈献章在谈到其学术思想的发展历程时说：

于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。......有学于仆者，辄教之静坐。@

陈献章主张通过静坐的方法来摆脱明代程朱理学僵化教条的束缚，特别是程 朱理学所尊奉的繁琐经典的束缚。

前日告秉之等只宜静坐。子翼云：‘书籍多了，担子重了，恐放不下。’ 只放不下便信不及也。此心元初本无一物，何处交涉得一个放不下来？假令 自古以来有圣贤，未有书籍，便无如今放不下。如此，亦书籍累心耶，心累 书籍也？®

从中可见“主静”是要解决“书累心”的问题，因而“主静”与“无累”是相通的。“学 劳扰则无由见道，故观书博识，不如静坐。” @此处的“静坐”也是这个意思。对于 陈献章先生“主静”的修养方法，以往的学者都夸大其与禅宗主静方法相同的方面, 而否认其相异的方面，把陈献章心学直接等同于禅宗，从而认为陈献章心学背离 了儒家文化，是自立门户。对于这种看法，陈献章本人是进行了认真的自我剖白： 佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息， 定力有似禅定。所谓‘流于禅学者’，非此类欤?®

在陈献章的自我剖析中，他既表明了主静与禅宗是有相同的地方，也表明了 与禅宗也有不同的地方。陈献章在自叙主静思想渊源时就谈到了这点。

伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪主静发源，后来 程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提此教人，学者亦以此得 力。晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑 远之道，然在学者须自里度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处。若平 生忙者，此尤为对症药也。®

这也就是说，陈献章的主静方法仍然是属于儒家传统，尽管他的主静与禅宗 有相融相通之处，但他反对“为禅所诱”。为了避免为禅所诱，他坚持了儒家的“中 和’’思想，并把“中和’’作为同禅宗相区别的标志。

不著丝毫也可怜，何须息息数周天？禅家更说除生灭，黄老惟知养自然。 肯与蜉蝣同幻化，祇应龟鹤羡长年。吾儒自有中和在，谁会求之未发前？@

陈献章把自己的主静思想分别同佛教禅宗、道家的主静分别进行了比较，因 为佛教禅宗认为物质世界是虚幻不实的，从而指出禅宗的主静有寂灭的含义，陈 献章的主静是一种静动，通过主静的途径培养“中和”的道德本性，正如《明史·陈 献章传》所指出：“献章之学，以静为主，其教学者，但令端坐澄心，于静中养出 端倪。”®陈献章的学生湛若水在谈到老师主静的修养方法时，提出了“主静之全 功”，以此区别于禅宗主静的寂灭归宿。

夫先生主静而此篇言敬者，葚先生之学，原于敬而得力于静。随动静施 功，此主静之全功，无非心之敬处。®

从陈献章心学与佛教禅宗的相融和相冲突的分析之中，体现出陈献章心学对 佛教禅宗的基本立场。区大伦在《游江门记》中就陈献章心学对待禅宗文化的基 本立场作了中肯的评价。

先生之于释氏，盖漠然处之，亦未尝讼言排之，其意常在于归斯受之而 已者，愈足以见先生之大矣。®

也就是说，陈献章对禅宗文化既不是无选择的融合，而是有冲突的融合；也 不是盲目的冲突，而是有融合的冲突。这种融合与冲突，正是体现了陈献章心学 幵放的文化心态。

正是在明代社会矛盾复杂，社会伦理滑坡的文化背景下，陈献章选择佛教禅 宗净化人们心灵、除人心烦恼的社会功能。“厌见乾坤多事在，纷纷万有不如空。4此 处的“乾坤多事在”，实际上是对他当时所处的社会环境的深刻描述和高度概括。 当时社会上物欲的泛滥，伦理道德的滑坡，使人们无所适从，无疑宗教对人的心 灵净化的作用是尤为重要。这就是陈献章所说的“空”的含义。陈献章所处的时代 和地域具有社会变革的典型特征，其中突出的是封建专制主义政治统治的强化和 资本主义经济因素的明显增长。然而新的社会秩序和伦理规范又尚未形成，这样 在一定范围内借助宗教的社会作用。

四、道家的智慧

陈献章对道家的思想的吸收也是其思想的重要组成部分。他对于“道”的解释， 是既有与老庄相同之处，也有发展之处。

宋明理学，不论是哪一个派别的理学家们，都往往借助于道家的思维方式、 思维框架，为儒家思想提供宇宙论、本体论的论证。陈献章作为理学体系中的心 学代表人物，也和其它理学家一样，吸收了道家的思维方式、思维架构来提升原 始儒家的思想观念，道论就是其中之一。

在中国古代哲学中，各个学者往往都是以“道”开始建立自己理论体系的。道

®《明史·陈献章传》卷二百八十三，中华书局，丨974年，第7262页。

■陈献章著：《陈献章集》下卷，中华书局，1987年，第702页。

'陈献阜著：《陈献章集》下卷，中华书局，1987年，第446贞。

+陈献章著：《陈献草®》下卷，中华书局，1987年，第451贞。

家的开山鼻祖老子也不例外，他在创立“道”的范畴以后就是把“道”作为自己哲学 的中心观念，并围绕“道”来展开自己的整个哲学体系。整部《老子》一书上下共 五千言，其中出现频率最高的一个词汇就是“道”字。

在老子的叙说中，道又指的是什么？《老子》一书开篇就讲道：“道可道，非 常道。名可名，非常名。”W这是说可以言说的“道”，就不是恒常的“道”；可以言 说的“名”，就不是恒常的“名”。由此可见，老子认为要讲清楚他的道是有一定难 度的。道包含着各种不同的涵义，或指形而上的实存者；或指一种规律；或指人 生的一种准则、指标或典范，@这些涵义互不相同的道，不是相互分立的，而是相 互贯通的。后来的道家学者尽管对老子的道论有所发展，但思维的路向和基本的 涵义却是没有改变。在此，我们主要引用老子与庄子以道的界定和叙说与陈献章 道论相互比较，从中发现两者之间的联系，或者说道家的道论对陈献章道论抽象 性的影响。

抽象性是老子所创立的“道”的一个最大特征，他的这种抽象性是必须运用抽 象的思维方法才能把握其中的内涵。因此，道的存在就突破了人们的具体感官感 觉，而存在于人们的抽象思维之中。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天 下母。吾不知其名，字之曰道。® (《老子》第二十五章）

道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其说，解其纷；和其光；同 其坐；湛兮，似或存，吾不知谁之子，象帝之先。® (《老子》第四章） 道生生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。® (《老子》第四十二章）

从以上论述中，我们可以清楚的看到老了·的道先于物，道生万物与道有无问 题的思想。

后來另一道家著名代表人物庄子也继承了老子的这一思想，在对道进行的论 述中，在一定程度上肯定了继承了老子认为世界万物是由道产生的。在《庄子·大 宗师》中他说：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根， 未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六 极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。®

很显然，庄子也像老子一样也用有和无分别来指代物和道。在此庄子也充分

陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2003年，第53页。

陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2003年，第丨KM11页. 陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2003年，第丨63页。

陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2003年，第75贞。

陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2003年，第232贞。

郭象注，成幺英疏：《南华真经注疏》，中华书局，丨998年，第149與。

肯定了作为根源的“道”是自本自立的，即自己就是自己的原因。自为本根，自古 就有；同时，又产生天地鬼神，为万物之祖；高深久古，无处不在，无时不有。

《庄子·知北游》也说：

夫道，然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形， 精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。 其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢僵,思虑恂 达，耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月 不得不行，万物不得不昌此其道与！®

陈献章就是依循老庄的这种思维，认同了道家老庄以道在天地万物之先而又 包纳天地万物的观念，主张以道为本，明确提出道是天地万物的本体。这一理论 观念集中体现在他的《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》一文中说：

道至大，天地亦至大，天地与道若可侔矣。然以天地而视道，则道为天 地之本；以道视天地，则天地者，太仓之_粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔 哉？天地之大不得与道侔，故至大者道而已，而君子得之。®

从以上陈献章这段话中虽然认为“道至大，天地亦至大”，但道终究还是天地 的根本，相对于道而言，天地只不过是“太仓之一粟”，根本无法与道相提并论。 在这里陈献章虽然没有明确说道先天地而生，但我们从他所述的道与天地的关系 中，就可以推断出道是先于天地的结论。从这里我们可以看出，陈献章论道和道 家老庄对道的认识是没有什么区别的，就从陈献章诗文中所使用“道至大……”这 样的提法，都可以看出也是来自于老子。《老子》第二十五章有言：

吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故 道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天， 天法道，道法自然。®

道家论道最显著的特点之一就是强调道的其大无比。比如在《老子》一书中， 我们就可以看到，为了表明道的普遍性，老子反复强调了道“大”的特性，第二十 五章曰：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天 地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名大。大曰逝，逝曰远，远曰反。@

在这里老子是用“大”来形容道的无边无际，无所不包。第三十四章中也说:“大 道汜兮，其可左右。”®正是道的这种属性，道才能成为“天地母”，道才能没有任 何东西可以称呼，可以形容，没有具体的属性。正如第六十七章曰：“天下皆谓我：

郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，丨998年，第429页。 陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第54-55页。

陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2003年，第163页。

陈鼓应著：《老·注释及评价》，中华书局，2003年，第丨63贞。

陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2003年，第200贞

“道”大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫!”®所以老子又称道为 “无”。这样“大”和“无”就在道上获得了完全的统一。因此，老子往往将“大”与“无” 看作为相辅相成的一对概念，第四十一章曰：

大方无隅，大器晚成；大音希声，大象无形，道隐无名；夫唯道，善货 且成。®

庄子更是将道称之为“大同”、“大通”、“大一”，不仅认为道是其大无比，更 强调道是没有分界、没有差别，是一个绝对的同一。《庄子·齐物论》说：

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其略：有左，有右， 有伦，有义，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣 人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。 故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。®

道原本是没有界限的，但在人们好恶爱憎的情绪之中产生了种种价值纠结， 就形成了一切纷纭杂乱的差别对立，而这些都是人为的结果，而不是事物的本来 面目。这种人为的结果，就破坏了道的整体性，也不是真正的大道。庄子书中所 说的“离形去知，同于大通”，®“大一通之”，颂论形躯，合乎大同，@都是在强 调道的同一性、无差别性的同时，肯定道的其大无比。

陈献章本人在强调“以道为木”、建构自己的宇宙基本模式同时，就充分肯定 了道的至大无比，此观点集中体现在他哲学本体论学说的《论前辈言铢视轩冕尘 视金玉》一文中，开篇就说：“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣……至 大者道而己”。@他为了说明道的至大性，将人们日常感觉、经验体验中认为十分 广大的天地与道进行对比，并借此来突出道的其大无比，他说：

然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地之本；以道视天地，则 天地者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？天地之大不得与道侔。® 至于人和人世间的一切功名利禄就更小于天地，更微不足道了。“道大也，天 小也，轩冕金玉又小。” @尽管他此论并非专论哲学问题，而是从道的角度来探讨 人生问题，规劝人们淡泊名利，但由于道本身所具有的哲理性和陈献章的理论探 求，这样，道在陈献章那里也就具有了哲学本体的意义。正是在这种本体的意义 卜.，陈献章对道至大属性的论述与道家体现了一致性。

除了陈献章哲学思想中的道与道家思想有一定的渊源外，就连他的为学的主

®陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2003年，第318页。

®陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局，2003年，第227页。

®郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第52页。

+郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第163页。

®郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第227页。

郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第225页。

®陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第55贞。

«陈献章著：《陈献阜集》上卷，巾华书局，1987年，第54-55贞。

陈献草著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第55贞。

静学说也受道家的影响。

《四库全书》总目在述说明代陈献章学术思想时称：“史称白沙之学，以静为 主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪，颇近于禅，至今毁誉参半。” 黄宗羲在总结陈献章之学时也说：“先生之学，以虚为基本，以静为门户”。®由此 可见，静坐或者说主静是陈献章为学的得力处和宗旨，也是其学说的特色和入道 的门径，在其学说体系中占有十分重要的位置。如果将陈献章思想置于当时儒释 道交融互摄的文化背景下，那么陈献章主静说所受道家思想的影响便清晰可见。

陈献章的主静学说，是以自己达到一种自然的精神境界的苦苦索求中而悟解 的。在《复赵提学佥宪》书中，从他自叙的学术转变过程中，我们可以看出，陈 献章的求学经历了由宗朱从师，即通过读书穷理，到反省自悟，“发明本心”的过 程。正是在这“发明本心”的过程中，陈献章摸索了一种“作圣之功”的自得心法， 即“静坐”。因此，陈献章主张“为学须从静中坐养出端倪来，方有商量处。”@正是 通过这种静坐的方式，陈献章对“作圣之功”产生了悟解，进入了一种心之本体呈 露的直观的体悟境界，体现了明显的直觉思维的道家色彩。

对于陈献章的入道，得力于静坐，这是不争的事实，他自己在《复赵提学佥 宪》书中也有着坦承自白。从此在陈献章的一生中，不论求学悟道还是教育学生, “静坐”是被放在了一个十分重要的位置之上。主静既是陈献章为学的得力处，也 是学者的入门处，更是陈献章为学的宗旨。

陈献章主静，从静中养出以道为本体的心来。这里，陈献章对道的体认，不 是通过“物”的中介，而是直接地反求于自身。正是这种内向观察的方式使陈献章 由静坐入手得到的最终体悟具有了反求自身、个体实践、直觉顿悟的显著特点， 而在这些特点中我们就可以看出其浓厚的道家气息。

第一，陈献章认为道是天下万物之本，不仅具有至虚至大的品性，而且能生 成万物，“天得之为天，地得之为地，人得之为人”。®道贯通于万物之中，“物囿 于形，道通于物”。®正是道的这种普遍的无处而不在的特性，使人也同样具有道 性，体现着道，“人具七尺之驱，除了此心此理，便无可贵”，夂心乎，其此一元 之所舍乎！”，®道便寓于人心之中，心便是道的寓所，心既可存道也可得道。这 样人们要求道，就只需反求于自身便可以了，而不必向外求，“吾能握其机，何必 窥陈编？ ”，7而反求自身主要是求“心”，“为学当求诸心必得”，® “君子一心，万

4黄京羲著：《明儒学案.陈献章学案》上卷，中华书局，2008年，第81页。

陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第133页。

*陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第56页。

+陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第56页。

®陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第61页。

…陈献阜著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第57页。

®陈献車著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第27贞。

*陈献章著：《陈献草®》上卷，中华书局，1987年，第133贞。

理完具。事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随”。$正因如此，所以陈献章 反复强调要“以我观书”而不能“以书观我”。真正的道不能从书册中求之。

在我国思想史发展的历程中，首先注重人的内心观察的是庄子。庄子认为人 的生活要充分的展开，精神自由的获得，除了受到生死的自然的制约和时命的社 会约束之外，还有一重自我设置的障碍就是哀乐之情和利害之欲。正是人的情欲 成了人的精神得以自由飞翔的沉重负累，《庄子·桑庚楚》中对此有着集中的概述。 在这里，庄子就把对人生闲境的分析、认识引向了更加深入的、幽奥的人的情感 和意志的心理过程，体现了庄子思想作为“中国先秦思想发展中的理论方向转机的 深刻性的优点”。@人要获得“逍遥”之境，就必须反求自身，去除心中的负累。陈 献章内求自身的源头应当回溯于此。

第二，陈献章“静坐“的成功，是个人辛勤实践和探索的结果，是用自己的行 为修养去求证自己的理论的结果，这就使得陈献章的体悟具有相当的经验色彩。 这也使陈献章对个人的修为十分自得，从而对自己的理论坚定不移。他教人“静 坐”“盖以吾所经历粗有实效者告之，非务为高虚以害人也”。®

陈献章之所以重视个人的实践，主要是在他看来，道至大至虚，无始无终， 包罗一切，充塞于一切时空之中。这种“道”是人认识上的止限，是人的感官和理 智都无法把握，必须靠个人的实践才能“致道”“悟道”，使“此心与此理”而吻合。

从以上这种观点中，我们就可以寻找到庄子思想的痕迹。由于道的特性，庄 子认为人类的认识活动无法认识“道”。这样一来，在庄子思想中的“致道”、“知道” 等活动“实际上己摆脱了认识(逻辑思维)而进入了实践(精神修养)”。®换言之，只 有依靠个体的实践活动才能真正进入一种理想境界。看来庄子在千多年后的明代 寻找到了知音陈献章。

第三，陈献章在经过长期的“静坐”实践后，看见了自己“隐然呈现”的本体之 心，即陈献章一直追求的与道“凑泊吻合”之心。陈献章这种心境的形成，对道的 体认，不是用逻辑思维，用感性理性思辩加以把握的，而是凭借自己直观体验即 个人生活经验和思想经历的凝聚，进入到了理想之境。很显然，陈献章的静中体 认就是自我直觉，是一种排除了认知过程的非逻辑的直接体悟，所谓“人争一个觉， 才觉便我大而物小，物尽而我无尽”。^眇哉一勺水，积累成大川。亦有非积累， 源泉自涓涓。”®都是一种自我超越的直觉顿悟。

这种直觉体认的思维方法，是由道家所开创。《老子》主张用“渐损”之法，

陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第55页。 崔大华著：《庄子研究》，人民出版社，1992年，第147页。 陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第145页。 崔大华著：《庄子研宄》，人民出版社，1992年，第118贞。 陈献章著：《陈献阜集》上卷，中华书局，1987年，第243贞。 陈献章著：《陈献章集》上卷，中华书局，1987年，第279贞。

来达到对道的认识。后来的庄子也继承了这一思想，并加以发展，使之更具有形 象性与系统性。在庄子对道的体认中，注重跳跃骤进之法。所以在《庄子》一书 中，凡是体道、守道者都有着自己独特的经历和生活经验，而且这种独特的个人 思想经历和生活经验，也都不是纯粹认识所形成的，而是“守道”的结果。这种“守” 是对“某种对象的体验、归依，而不是对未知对象的确认，是一种修养工夫，而不 是一种认识活动。” *显而易见，陈献章的这种直觉顿悟没有脱离道家的思想。

然而，要说明的是无论是道家还是陈献章的这种直觉顿悟，不是一种无根据 的揣度，它是有着0己的实践基础。它不仅仅是由经验材料中循序渐进所推导出 的结论，而是既根据经验，又超越经验的对事物的直接把握，因而这种个人的体 验在他人的眼中就会闪现出神秘的色彩，但这种神秘的东西并不就是虚妄的东西。 这种神秘的东西是高于认识或未被认识的东西。“庄子对道的直觉的、显出某种神 秘色彩的认识方法似乎表明，人类对于最深刻的、最本质的存在，可能有一种我 们至今尚未清晰揭示的和掌握的方法。”@对于陈献章的直觉体悟我们也应该如此 看待。

从以上的分析中我们可以看出，宋明理学是在儒学、佛学、道教相结合的基 础上孕育发展起来的，它以儒家思想的内容为主，同时也吸收了佛教和道教思想， 这是它的特点。陈献章哲学是内在地、自觉地融通儒、释、道思想的结果，其圆 融通达的呈现就是所谓的陈献章“心学”。