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中国现存的第一部目录学著作——班固写的《汉书·艺文志》中记载，古代医经有七部，第一部叫《黄帝内经》，第二部叫《黄帝外经》，还有《白氏内经》、《白氏外经》、《扁鹊内经》，《扇鹊外经》以及《旁经》。只是《黄帝外经》和其他医经都已经失传，现在传世的就只有《黄帝内经》。古代医经的亡佚，对古代神学思想的传承，造成极大的障碍。 所谓“神”，不仅是人体生命的内核，更主要是天体与自然生命的内核。所谓大宇宙的“神”，就是万物有灵论。道医看待神灵现象，从来不是简单地从人体的角度看问题，而是首先从天地角度，即从社会和自然的角度来思考生命现象的根本成因。 《有子·天伦》说:“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”。《淮南子·泰族训》又说:“其生物也，莫见其所养而物长; 其杀物也，莫见其所裘而物亡，此之谓神明”。这里所谓的“神明”，即张伯端所说的“元神”，实际上就是目前科学家远未了解的宇宙界的自然运动变化的规律，它是“妙万物而为言”的。 《阴符经》和《天机经》 等著名经典的“五贼”之说，即是指天地神灵。认为，人立于天地之间，最首要的职责，乃是应该学会把握天地自然之“五贼”，如此便是把握了在人世间建功立业的法宝。《阴符经》:“天有五贼，见之者昌.' 《天机经》解释“昌”云:“夫圣人法地奉天，立德行道，居天地道德之间，建莫大之功者，未有不因五贼面成也。”“五贼者，其一贼命，其二贼物，其三贼时，其四贼功，其五贼神。皇帝王霸权变之道也。是以圣人观其机而应之，度其时而用也。” 道医认为，人体之内也有“一点灵光”，只是“形而后有气质之性”，先天元神“自为气质之性所蔽之后，如云遮月”。《中和集》:“精神魂魄意曰五气。”唐代张万福《传授三洞经戒箓法略说》:“二气流降，化生五行，元和降精，凝魂生身，元父玄母，神散五灵。”宋代张伯端《悟真篇》 认为人体之神分两种:“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善反之。则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云遮月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠢国也。“《周基阐真》 把人体“五灵“称为“五贼”，认为：“五贼者，喜怒哀乐愁也。游魂主也，其性善，感则生喜，鬼魂主死，其性恶，感则生怒。 识神至灵，其性贪，感则生乐。独精至淫，其性痴，感则生哀。妄意至动，其性乱感则生欲。”五贼寓于五物之中，是后天五行的灵魂。 五灵分居五脏，生存状态极不安分，时刻处于妄动状态，故曰“五贼”。任五贼妄动，滥用惑不善用五之神，必然“身灭命亡”。《金丹大成》，“问五气朝元？答：五脏真气，上朝于天元也.”《无上秘要·科神戒品》“五者混暗则身灭命亡，五者净明则体全年永。年永在于持戒，能持此五成，可以长生。” 人为万物之灵，得神最全，故凡人体的生长就老寿夭以及气血精髓的充养，喜怒哀乐的调控，对外界环境的适应等诸多生理活动，无不赖“神”所主宰。人有似一部最精密的一“自动机器”，具有自我调节，自我修补，自我适应，自我控制四大功能，但这四大功能只有在精神完美不受损害的情况下才能充分发挥其作用。因此。养生首先要全神。所谓“全神”，就是努力使自己的精神完美无缺，要运用各种修心养性、澄心息虑的方法，使自己的心态保持至善至美，恬淡宁静的境地。这里所说的“澄心息虑”，并不是说人不要思维。作为社会的人，不可能没有思维，问题在于“思”一定要“纯”，能纯则“全”。精神纯真专一，潜心学术研究，为人民为社会作有益工作，心安神怡，乐而不疲，虽殚精竭虑，对身体没有什么大碍。相反，心术不正，勾心斗角，嗜欲无穷，声色劳神，往往导致食不甘昩，夜无酣寐，神气受伤，影响了自我调节功能，所以难以达到人应享的年寿。中国历代有修养的名家，大都长寿，就是明证。因此，要做到“全神”，就必須具有一种高尚的思想境界，摒除邪恶和贪欲之心，不慕求浮荣，不损人利己，破除私心杂念，要有忠怒仁厚，纯一无伪的精神。只有在心神极其安宁，碧海无波的情况下，“神”的功能才能得到高度发挥，从而使人体气血和畅，五脏安宁，精神内守，真气从之。总之，“全神”是得享遐龄的关键，也是道医养生的核心思想。 《道德经》说:“谷神不死”。河上公注:“神为五脏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，臂藏精，牌藏志。五脏尽伤，则五神去矣。”从《黄帝内经》开始，中医以脏象学说立本，情志理论渐渐成熟，所谓“神“通常指心神，也泛指五胜所藏之“魂”、“神”、“魄”、“意”、“志”，大字宙的“神“不再有人提及。《素问·六节脏象论》：“心者，生之本，神之变也。其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。”《素问·宜明五气》:“五脏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志。”《素问·灵兰秘典论》将五神出于五脏的学说用阐述到极致:“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，中正之官，决断出焉。膻中者，臣使之官，喜乐出焉。脾胃者，仓廪之官，五味出焉大肠者，传道之官，变化出焉，小肠者，受盛之官，化物出焉。肾者，作强之官。伎巧出焉。三焦者，决渎之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出 矣。凡此十二官者，不得相失也，故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌；主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则泱，以为天下者，其宗大危。戒之戒之!' 宋代张伯端《悟真简》 正本清源，称五脏之神为“欲神”，是人“形而后”而生出的“气质之性”。并非《道德经》所谓的“无神”。可是，“元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠢国也”。 《黄帝内经》云:“精神内守，病安从来！”所谓内守，即是全神。全神思想最早来自于《道德经》的“治人事天莫若啬“。所谓“啬”，就是要上摄神、葆精、受气养形。《韩非子·解老篇》 也说;“书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。 所谓事夭者，不极聪明之力，不尽智识之任。苛极尽则费神多，费神多，则育聋悖狂之祸至，是以啬之。”《素问·经脉别论》所提出的“生病起于过用”的观点，也与“啬”的论述是一致的。如七情过用就成为致病之因，“怒伤肝”、“喜伤心”、“思伤脾”、“忧伤肺”、“恐伤肾”等均是。饮食的大饥大饱，或过塞过热，或偏嗜，皆是“过用”现象，足以成病。所谓“饮食自倍，肠胃乃伤”。《素问·宜明五气》所说的:“久视伤血，久卧伤气，久坐伤肉，久立伤骨，久行伤筋”，也是“过用”所造成的损害，如房室过度则伤精，均与“啬”的要义相悖逆。孙思邈沿袭了《道德经》“啬”的思想及《素问·经脉别论》“生病起于过用”的观点，强调养生要坚持一个“啬”字。还以“膏用小炷与大炷”作喻，认为人的精神气血是有限的，不可浪用，必须处处注意摄养受护，要尽量减少它的消耗。老子说:“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”。五色、五音、五味等皆是人之本能所必需，但如纵情于犬马声色，内在之神明为外在之物欲所牵累，必然不安守于神室，要么导致心神的错乱而失去常态而癫狂，要么导致精气神的耗伤而损及年寿。 “啬”与“中节”既有联系又有区别，“啬”的含义是指人们对自己精气神的消耗希望能减少到最低限度，而“中节”则是指不要超过身心活动的范围。中医以“中节”思想取代道医“啬”的思想，主要源自以下几方面因素。 首先，“今时之人“以“乐”代“道”长寿观念不再被人尊崇《黄布内经》开篇之《上古天真论》说:“上古之人，其知道者，生于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱。而尽终其天年，度百岁乃去。时之人不然也，以酒为浆。以妄为常。醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。 不知持满，不时御神。务快其心，逆于生乐，起居无节，放半百而衰也，其次，中医学以阴阳学说为治“病”为本，神治思想逐渐被人谈忘《素问·阴阳应象大论》说：“治病必求于本。......寒级生热，热极生寒。寒气生浊，热气生清。清气在下。则生飱泄。浊气在上，则生䐜胀。此阴阳反作。病之逆从也。......阴胜则阳病，阳胜则阴病。” 再次，中医学科特点决定中医以医药学科为架构，致使道医精华思想游离与医学之外《素问·阴阳应象大论》说：“病之始起也，可刺而已。其盛，可待衰而已。故因其轻而扬之，因其重而减之，因其衰面彰之。形不足者，温之以气。精不足者，补之以味。其高者，因而越之。其下者，引而竭之。中满者，泻之于内。其有邪者，渍形以为汗。其在皮者，汗而发之。其慓悍者，按而收之。其实者，散而泻之。审其阴阳，以别柔刚，阳病治阴，阴病治阳。定其血气，各守其乡，血实宜决之，气虚宜犁引之。 中国有句古话:“取法乎上，仅得乎中。取法乎中，仅得乎下。”道医“啬”的目标看似高远，多数人也不过得到一个“中”字罢了。而“中医”所谓的“中节”思想看似圆融，如果能够得到“下”的结果也实属来之不易了。道医对人体五脏之神的态度比较消极，认为是一种不正常的病态现象，惟有持戒方能长生。而中医则认为，喜怒哀乐为人之常情，也是人对客观世界的正常体验和反映。人生在世总有喜怒哀乐之情志变化，岂能“如槁木，如死灰”? 七情活动不可不发，可以用。只是不可过用，过用则神散气耗，同样足以致病。可以发，如果不发则隐曲不伸，反而郁而成病。因此，人若能把握“中节”之道，识得个中真谛，则身心健康有了基本保证。七情之发必须合道，贵乎“中节”，要傲到乐而不淫，哀而不伤。总之，“中神”是中医的情志养生观，也发明了不少情志养生法。 常人不明道医“全神”之理，不通“中神”之法，大多数的疾病，皆来自于对五脏之神的妄动和滥用。故唐代孙思邈在《千金要方》的“道林养性”篇中指出十二种过度情志变化的危害性:“多思则神殆，多念则志散，多欲则志昏，多事则形劳，多语则气乏，多笑则脏伤，多愁则心慑，多乐则意溢，多喜则妄错昏乱，多怒则百脉不足，多好则专迷不理，多恶则憔悴无欢。”可见造成人体伤害的关键在于“多”，“多”则超过了常度，破坏了人体的自我调节适应能力，从而导致气血逆乱，胜气戕害，形成种种病变。这时告诫人们对于七情之用要保持“中节”，使之冲和为度。诚如嵇康在“养生论”中所说的:“爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气平和。' 道医是医道，而不仅是医学。道医属于生命之道，并通于自然与社会之道。道医属于过程之道，而不仅是结构之学。道医属于演化之道，而不仅是存在之学。道医属于生命过程演化方式之道，而不仅是人体结构存在形式之学。道医是天地人和通的大道，是神气形和通的大道。道医超越实验科学，并可包容人体医学。 道医有八大境界: 医道、医德，医术、医理、医智、医思、医学、医技。 “医道”一语，见于《备急千金要方·论大医习业第一》，“凡欲为大医、必须...又须......并须......此须......又须......始可与言于医道矣。”由是可知，所谓医道，实在是关于医的最高、最广泛的学问。《黄帝内经》：“凡奉天道者曰道士”。已是道医雏形。《老子想尔注》：“生，道之别体也”认为生命是道的载体，修道即是护生。道为自在。自在即始在。始为空在为时。道无处不在，道无时不有。道有天道、地道、人道。天地之道即自然之道。人道有天人之道人世之道(即社会之道)、生生之道(即生命之道)。医道涵盖天、地、人三道精华，为人立于天地之间的最基本智慧。 《抱朴子·内篇》卷三:“或问曰：为道者当先立功德，审然否? 抱朴子答曰:有之。按玉铃经中篇云，立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。”由是可知，所谓医德，是医者为道之前提，德为道之用，道为德之本。医德为医道之用。医道为医德之本。医道广大，医德也当然广大，故道医以救人免祸为立德之首要，护人防病乃次要之术也。 德之下为术。术乃“术数”。所谓“术数”，是指天文、历算、卜筮、占候、命相、风水等以阴阳五行生克制化之理，推测人事吉凶的法术，绝非现今贬于科学之下的所谓“技术”。《汉书·艺文志》将群书分为六种，中有术数，共一百九十家，书二千五百二十八卷。《素问·上古天真论》开宗明义:“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数。”《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》:“道者，灵通之至真; 术者;变化之玄技也。形之无形，因术以济人。人之有灵，因修而学道。人能学之，则变化自然也。夫道之要者，在乎深简而易攻也。术之秘者，唯符药气也。符者，三光之灵文，天之真信也。药者，五行之华英，地之精液也。气者，阴阳之和气，万物之灵爽也。”术为自然法则，而非养生方法; 数为自然之数，而非数量之数。自然与生命均属自在。医术属生命自在之法则。其发生、发展规律表现为内在的规律性，并不以人的主观意志为转移。 术之下为理。理非现今贬于科学之下的所谓“理论”。理为自在关系。“天理昭昭”之天理，即自然关系。地理、命理、物理皆如是。医理属生命自在之关系。《庄子·养生主》:“指穷于为薪，火传也。不知其尽也。”薪火相传、生生不息是生命的真义。生命不仅仅是肉身之小小躯体，还包括民族血脉、国家尊严。故而有“大医医国”之道医情怀。 理之下为智。智非现今贬于“思维”之下的所谓“智力”。智源于觉。觉有感觉、知觉、悟觉。医智源于感觉、知觉、怕觉。智是对道德术理的颖悟，当然也包括对思与学技的把握。医智不是人引之为骄做的发明，而是人对人体奥秘的感悟。“嗜欲深者”不可能拥有医智。《庄子·大宗师》:“且有真人，而后有真知。何谓真人?......天与人不相胜也，是之谓真人。”“其嗜欲深者，其天机浅。” 智之下为思。思非现今贬于哲学之下的所谓“思维”。思有感息、知思、悟思。思维只是知思的一小部分。医思通贯感思、知思、悟思，“可传而不可受，可得面不可见”。《庄子·大宗师》:“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。” 思之下为学。甲骨文的“学”中，上为双手筑篱笆之象，下为房屋之象。金文再于屋内加小宽，表示管束。学的本义为管束。有限制、局限义。医学既为成形的学向，难免有其局限性。因此“以有限之性，寻无极之知，安得面不困哉！“学为学识。识有感识、知识、悟识。科学属于知识体系。哲学是科学的概括和总结，也就是结合性的知识体系。医学包容感识、知识、悟识，最接近于哲学。“观中以为常也”乃是医学的精随。《庄子·养生主》:“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆己。已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以余生，可以养亲，可以尽年。” 学之下为技。技为技巧。技为八大意境之末，故古有“微学末技”之称。医技为医智、医思、医学的具体应用。医技且属末端，但也是道的产物，神技的背后是神，是“因其固然”、“直寄道理于技耳”。《庄子·养生主》:“臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大隙，导大款，因其固然。” 道德术理属自在，智思学技属人为。道德术理亘古常在，智思学技不断创新。医道、医德、医术、医理亘古常在，医智、医思、医学、医技不断创新。 道医属于和人之道，而不仅是治病之学。道医的行为目标是促进人的生命过程的全面自主实现、全面自由发展与全面自行和谐。而不是干扰、取代、破坏人为所能了解的部分人体结构与部分生理功能。 每个人都有调和一切失和、化解一切疾病的自在，医道的目的就是把握病机，调动生机，调和生命的自在。道医和于人而病自治。人为本，病为标。 道医通过各种养生与调治方式作用于人的生命过程，促进其各种运动方式保持和谐、协调、有序的态势，从而使各种疾病自然痊愈，最终实现人类的自然健康。创造艺术治疗以各种艺术方式作用于人的生命过程，促进其各种运动方式保持和谐、协调、有序的态势，从而使各种疾病自然痊愈，最终实现人类的自然健康。 道医学作为东方特殊的医学社会学，与中国古代文化有着千丝万缕的复杂关系，其中有不少内容未能纳入中医药学的现代分科之中，亦鲜见学者对其进行较多的研究。 医政相通古称“上医”，其精髓在于“护生”，即个体生命的养护以及国家社会的安全。“大医医园”是最高程度地保护生命存在。小到单体，大到国家、民族、社会。大思维，系统化。军队正是起到保护生命之作用。而黄老之道、符集方术诸家则长于祈福、消灾和避险。 中医医人，其精髓在于“养生”，即强调和平与自我究善，关往于把疾病消灭在亚健康状态。国家政策的与民安息在于其中。空气、水源、自然环境、思想面貌。中医同样关注社会的健康。病患者少，亚健康的人多。 今人所谓的医生古称下医，其职能仅在于救生，即生命的紧急教治，这是对生命存在被动无奈的挽救，并非科学地预防道医三大系统的确立，反映了道医学与传统文化的复杂关系及中医文化自身的内通实质。 道医的发展是以人类个体生命“长生久视”为内容核心，在自身修炼中，又提倡“济世度人”。在给人类个体生命的施治中突出“养生调理”为主的原则。在施治过程中要求最后一项才可用药，在用药过程中既以用膏药的外敷为主，以内用的药汤为辅，在施治用药中突出三个字原则: 即“灵、便、验”，在当时的社会时代。突显其道医特色。 从“灵”的角度，即是须有“药到病除”的效果，如道医对“蛇盘疮”的治疗，现代医学称之为带状泡疹，用道医的截法治疗效果至今非常实用，疗效满意，如张居士人庙进香(2006年)，言及腰部出现红点斑疹，且伴有阵发性灼痛，去医院断诊为带状泡疹。输液十余天，停药后继续复发，然用道医截法治疗即在两肋患处用梅花针叩击，然后用手指挤出血为准，再用火罐拔出血后用调制过的雄黄膏涂上，患处立即止痛，两天内病愈。方剂即买3-6 克雄黄粉配调凡士林油内即可。至此道医常备用雄黄粉，硫磺粉(熟)，密陀僧粉，冰片粉与凡士林油调合成膏，装瓶随身携带，常治一些蛇虫咬伤及无名痛痒。又可治疥疮、湿疹，癣类脚气等。 从“便”的角度即道医突出取药方便，随处可取，而且各地的山坡野岗都有生长的药材。如“马骨朵花”，中医学名即“白头翁”，用其鲜草捣烂与鸭蛋清拌匀，糊于患处用布包好，治“肩周炎”及严重关节风湿肿痛，效果非常满意，其时间约24-48 小时，以见患处有水泡出现为准，把药拿下，用针挑其水泡出水，然后消毒，莫使其感染。 道医在临床方剂上突出一个“验”字，而所谓的“验”即是对于常见病，多发病的成方组合。如我国北方地区，冬季多寒湿，人们在酒后茶余因图一时快意，不小心的时候，因汗后躺坐于风凉处，而因风湿而造成关节及腿背有阵发性骚痒及酒后或酸痛难忍。道医在治疗这样风痹类疾病突出用草药中的祛风解表药物，如: 防风、艾叶、透骨草，用这几种草药煎水洗澡，至水中带有一定浓度。以象浓茶样为准，温度尽量高一些，约近50℃左右，浸泡其中使其大汗淋漓，隔天一次，反复几次即可痊愈，此种验方，药物取料非常方便，而且突显其灵验效果，花钱很少，便于在民间流传。 “医者意也”是道医学中的一个重要命题。理解这个命题的关键在于对“意” 的 感恒与把握。意的含义很多，可以粗略的归结为三个层面：意之体、意之象、意之用、从这三个层面对“医者意山“中的“意”进行系统化研究，可以了解道医学科特点的整个风貌，同时为解读道医独特的技能提供启发。 所谓意之体，是指意的体现。在中国古代医学著作中，时常可以见到“医者意也” 的说法。好像医学理论的神秘性，治疗方法的灵活性、医家的悟性，都只能以一个“意”字来体现。换言之，中国传统医学的神韵，就蕴含于其自身所具有的那么一种“可以意会，不可言传” 的味道当中。近代硕学梁启超曾说:“中国凡百学问都带有一种“可以意会不可以言传”的神秘性，最足为智识扩大之障碍。”而其所举之例，即是“医学”。的确，中国传统医学较之于任何一种其他古代精密科学(如天文、算学) 或实用技艺，都更具有传统文化的特征。换句话说，只有传统医学才能够体现传统文化“可以意会，难于言传”的韵味。 “医者意也”初见于(后汉书·郭玉传》。其记述如下: 郭玉，和帝(公元89~105 年) 时为太医丞，多有效应。而医疗贵人，时或不愈。帝乃令贵人赢服变处，一针即差。召玉诘问其状。对曰:“医之为言意也。腠理至微，随气用巧，针石之间，毫芒即乖。神存于心手之际，可得解而不可得言也。夫贵者处尊高以临巨，臣怀怖摄以承之。其为疗也，有四难焉: 自用意面不任臣，一难也; 将身不谨，二难也; 骨节不强，不能使药，三难也: 好逸恶劳，四难也。针有分寸，时有破漏，重以恐怖之心，加以裁慎之志，臣意且犹不尽，何有于病哉! 此其所为不愈也。 唐代道医大家孙思邀在其著作中多次提出:“张仲景曰: 欲疗诸病，当先以汤荡涤五脏六腑...故用汤也; 若四肢病久，风冷发动，次当用散....次当用丸.....能参合而行之者，可谓上工。故曰医者意也。”“若夫医道之为言，实惟意也。固以神存心手之际，意析毫芒之里，当其情之所得，口不能言: 数之所在，言不能谕。“ “医者意也，善于用意，即为良医。” 不同的人对事物有不同的知解角度，因而产生不同的观点。不同的观点要进行交流，就必须借助语言作为表达的工具。而交流过程一旦意见分歧，未能达成一致的结果，就必然导致是非之辩。因此，知、言 (道)、辩是相互联系的环节。庄子是神治的大师，开道医庄子学派之先河。《庄子·大宗师》:“夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见; 自本自根，未有天地，自古以固存; 神鬼神帝，生天生地; 在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”道无所不在，据庄子的观点，道体是无，但是，道在空间上却是无限的。《庄子·齐物论》:“形固可使如槁木，而心可使如死灰乎?”哀莫大于心死，拆开来便是: 为何死心? 死者何心? 如何死法? 庄子的解答是，人生各种是非与苦难的根源，全系于这一会自以为是从而产生物欲的“心”上。《齐物论》中的“与接为构，日以心斗”，“与物相刃相靡，其行尽如驰”便是世俗人生的一种写照。而人对物的利用、占有，是以我与物的对立为前提的，故要齐论、齐物，从根本上讲还要齐(物) 我，也即无心。无心也靠心，只不过有心之心是心与物分，而无心之心则追求心与物化(或曰齐)。这就是庄周梦蝶所要象征的涵义：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志，不知周也。俄然觉，则籧籧然周也。不知周之梦为蝴蝶与? 蝴蝶之梦为周与? 周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”这种着重个人经验、主观感受的特点。是道医注重并擅长调理心病的思想基础。 所谓意之象，是指对意的表象的体察。表象可以有很多层面，比如物象、意象、易象等。不同层面之间有机结合: 物象是基础，意象是对物象的超越，易象是对意象的模拟。中国传统医学的医疗实践离不开对人体现象的观察和诊断。《系辞传》 云:“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也;悔吝者，忧虞之象也; 变化者，进退之象也; 刚柔者，昼夜之象也。........是故子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”又言:“易者象也，象也者像也。”就是说，“易道” 无论多么广大深邃，都有得以生成的始源。这个始源，就是“象”。或者说，“易道”始于“象”，源于“象”。没有“象”，就没有“易道”。就是说，象在《周易》中具有决定一切的重要性。接下来的问题，就在于如何理解“易道”之“象'? 在《周易》由封爻辞筑象所显示的“象”中，已经具有非常丰富的层面。例如，自然界的日、月、星辰、风雨、雷电、山河、草木、飞鸟、走兽等情况; 社会的农耕、狩猎、商贸、战争等事态; 不同性别、等级、年齡的男女，其婚、丧、嫁、娶、生、老、病等人生百态; 在生理上人的身体诸有机组织; 人在现实和梦中喜、怒、哀、乐等情感表现; 通过祭祀等活动人对精神的不同追求等等，差不多所有这些方面都有富于诗意的描述。可以说，所有这些具象、意象、联想之象，都与“易道”之“象”相联系，也都不同程度地显示“易道”之“象”。但是，却都还不是“易道”之“象”。 如果承认“生生之谓易”这条对“易道“的基本解释，那么这些由卦爻辞筑象所展现的自然、社会、人的生理、心理、精神等万象，不过是“生生”中的第二“生”即“被生”之生象，面“易道”之生，则属于第一生的“原生”之生象。这种“易道”之“象”，作为源头的非实体之“象”，最突出的特征就在于它的“原发创生性”或“原发生成性”。正是在这一点上，与西方“实体”作为“源头的构成性”，形成本原性的区别。就是说，中西两种思维方式在本原上就是不同的。西方的“实体论”把种种作为始基的“实体”，当作宇宙及其所包含的具体事物之最终基源。如德谟克里特的“原子”、毕达戈拉斯的“数”、柏拉图的“理念”、菜布尼兹的“单子”，等等。这些“实体”都是不变的。就构成的宇宙之运动而言，也只能最终归结为外在的“神力”推动。即使斯宾诺莎的“实体”自己运动，但说到最后，“实体”本身也是不变的。所谓“源头的构成性”，就是由这种不变的“实体”所决定。概念思维诉诸静态规定和分析的方法，也源于这种实体论。相反，所渭“易道”之“象”，其“原发创生性”，恰恰表现在它本身是非实体的，并且总是处在变化的动态中，因而它能原发的“生生不已”，并由此决定了中国传统思维之为“象思维”的基本特征。 那么如何理解和把握这种作为“原生”之“象”这种“易道”之“象”? 象数同源，从《周易》六十四卦的卦爻符号系统人手是唯一的捷径。在这个系统中，最甚本的符号是阴阳爻。所有六十四卦，都是由阴阳两爻不同重叠和变化所组成的。其中，六爻组成卦象，不同组成的六爻，形成不同的卦象。面每一爻又因在变化中所处的时空位置不同，而显示出不同的爻象。实际上，六十四卦的卦爻之象，都不是静止固定之象，而是阴阳爻“流动与转化”之象。但是，阴阳爻又源于何处? 这个同题涉及“易道”的根本即“太极”。就是说，则阳处源于“太极”。如《周易大传》 所指出的:“《易》有太极，是生两仪(即阴阳)，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉四生大业”。《周易大传》 这个说法是一种描述，而不是概念思维的规定。因此，这里需要的，是领会其所描述的意蕴。可以说，其中最基本的意蕴就是前述的“生生”运动及其千变万化。就是说，六十四卦爻之象，其所以在“象的流动与转化”中能展观出无穷的变化，能统摄自然、社会、人生万象，就在于有“原生”的“太极”之象，即“原生”的“易道”之“象”，或者说，由于有这个“原象' 作“原发创生”的推动。 在这里，“生生”，“原生”、“原发创生”三种描述性范畴，是相互有机关联的。 “生生”中前一个“生”，为“太极生两仪”之“生”，有如老子所说的“道生一之“生”，是谓“原生”。后面一个“生'，则是“两仪生四象，四象生八卦”之“生”，亦如老子所说的“一生二，二生三，三生万物”之“生”，是谓“被生”成“属生”。“原发创生”，则是前后两种“生”有机关联的描述。诚如莱布尼兹所说:“世界上没有两片相同的树叶”世界上任何有生命的东西，都不可能是完全相同或相似的，这正是命理学存在的科学性。 如同八字、风水难以把握来龙去脉一样，脉学中最令人难以把握的就是“脉象”。《史记·扁鹊传) 云:“至今天下言脉者，由扁鹊也”，看来扁鹘可谓脉学鼻祖。 然而在扁鹊的诊脉方法中，“脉象”并不太复杂，大、小、“损”(慢)、“至”(快)等脉象均不难把握。即便是在今本《黄帝内经》中，脉象也还是不太复杂。纵观《灵枢》全书，只有“邪气脏腑病形”一篇中含有真正可以称得上讲述脉象的专节;且涉及的脉象不过是“大、小、缓、急、滑、涩”六种。但到了晋朝太医令王叔和的《脉经》，脉象已变得相当复杂，包括: 浮、芤、洪、滑、数、促、弦、紧、沉、伏、革、实、微、涩、细、软、弱、虚、散、缓、迟、结、代、动，计24种。及然每一种脉象都有形象的描述，但对于临床医生来说，那真是叫作“在心易了，指下难明”! 所谓意之用，是指对意的实证体验。《灵枢》第一篇“九针十二原”概括针法之要时提出:“小针之要，易陈而难入。粗守形，上守神。粗守关，上守机”等语;《索问·宝命全形论》:“经气已至，慎守勿失，浅深在志，远近若一，如临深渊，手如握虎，神无营于众物。”可以想象: 针法的治疗效果与施术者的个人素质当有极大程度的关联。甚至在施以针刺的过程中，除了技艺因素外，施术者与患者间，有可能存在某种“气”的交流。北宋的苏轼就药与意的问题曾有这样一段记述:“欧阳文忠公尝言: 有患疾者，医问其得疾之由，曰: 乘船遇风，惊而得之。医取多年柁牙为柁工手汗所渍处，刮末，杂丹砂、茯神之流，饮之而愈”。今《本草注。别药性论》云:“止汗用麻黄根节，疾故竹煽为末服之。文公因言: 医以意用药，多此比。初似儿戏，然或有验，殆未易致诘也。” 中国自古就有“神农尝百草，一日而遇七十毒”以识药物的传说。现代医史著作在解释药物知识的形成途径时，基本上也都是沿袭这一模式。即“氏族成员由长时期采集逐渐转化为种植的过程中，对植物的咀咽尝试已多，积累了一些用植物治病的经验”:“在此过程中，他们曾发生过不少的中毒遭遇，但从中也积累了不少药物知识”;“由于饥不择食，人们经常误食某些有毒的植物，因而发生呕吐、腹泻、昏迷甚至死亡等情况。经过无数次的尝试，人们逐渐认识某些植物对人体有益，某些植物对人体有害，某些植物可以治病。这样便初步积累了一些关于植物药的知识。”尽管这种改造“神农尝百草”而成的“中毒识药说”自身存在着许多难以解释的问题(中毒，往往只会给人留下“此物不可食”的经验)，但因其立足点是“知识来源于经验”，故极易被接受。经验，无疑是获得知识的重要途径，但我们还应该知道，类比与联想的思维方式(即被巫术研究者称为“相似律”与“接触律”的思维规律)亦是言说药物功效的重要途径。例如，在古代文献《山海经》中记载: 昆仑之丘的沙棠，身体轻浮，故可以御水，食之可以不溺; 蘨草是上帝女儿化身，故食之即可为人所爱，服之媚于人; 蓇蓉“黑华而不实”，故食之使人无子等等。又如生长在身体外部的赘疣，在古人头脑中并不认为是源出体内的皮肤疾病，而被看成是外物所附，因而食用皮肤光滑的鳝鱼(泥鳅) 可以达到“食者不疣”的效果。在今本《黄帝内经》为数不多的几个方剂中，有一个治疗失眠的药方叫作“半夏汤”，其制做方法是:“以流水千里以外者八升，扬之万遍，取其清五升，煮之，炊以苇薪火，沸置秫米一升，治半夏五合，徐炊，令竭为一升半，去其滓，饮以一小杯。” 明代杰出的医药学家李时珍，经过临床实践发现古代的本草书籍“品数既繁，名称多杂。或一物析为二三，或二物混为一品”(《明外史本传》)。特别是其中的许多毒性药品，竟被认为可以“久服延年”，而遗祸无穷。于是，他决心要重新编纂一部本草书籍。从三十一岁那年，他就开始酝酿此事，为了“穷搜博采”，李时珍读了大量参考书。家藏的书读完了，就利用行医的机会，向本乡豪门大户借。后来，进了武昌楚王府和北京太医院，读的书就更多，简直成了“书迷”。他自述“长耽嗜典籍，若啖蔗饴”(《本草纲目》原序)。顾景星在《李时珍传》里，也赞他“读书十年，不出户庭，博学无所弗瞡”。他不但读了八百余种万余卷的医书，还看过不少历史、地理和文学名著及敦煌的经史巨作，甚至连数位前代伟大诗人的全集也都仔细钻研过。他还从中摘录了大量有关医药学的诗句。 后来，李时珍在父亲的启示下认识到“读万卷书”固然需要，但“行万里路”更不可少。于是，他既“搜罗百氏”，又“采访四方”，深人实际进行调查。李时珍穿上草鞋，背起药筐，在徒弟庞宪、儿子建元的伴随下，远涉深山旷野，遍访名医宿儒，搜求民间验方，观察和收集药物标本。他首先在家乡蕲州一带采访。后来，他多次出外采访。除湖广外，还到过江西、江苏、安徽好多地方。均州的太和山也到过。盛产药材的江西庐山和南京的摄山、茅山、牛首山，估计也有他的足迹。后人为此写了“远穷僻壤之产，险探麓之华”的诗句，反映他远途跋涉，四方采访的生活。李时珍每到一地，就是虚心地向各式各样的人物请教。其中有采药的，有种田的，捕鱼的，砍柴的，打猎的。热情地帮助他了解各种各样的药物。就这样，李时珍经过长期的实地调查，搞清了药物的许多疑难问题，于万历戊寅年(公元1578 年) 完成了《本草纲目》 编写工作。全书约有200万字，52卷，载药1892种，新增药物374 种，载方10000多，附图1000多幅，成了我国药物学的空前巨著。其中纠正前人错误甚多，在动植物分类学等许多方面有突出成就，并对其他有关的学科(生物学、化学、矿物学，地质学，天文学等等) 也做出贡献。达尔文称赞它是“中国古代的百科全书”。 |
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