刘悦笛 | 饶宗颐：中国最后一位“百科全书通人”走了！【纪念饶宗颐先生专题之三】

昵称27494174 2018-02-09

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饶宗颐先生，中国最后一位百科全书式的通才型人物，于2018年2月6日仙逝，享年101岁。

斯人一去不复返，此番再难见公影，世上已无饶宗颐，天上又现文曲星！

治学之“古法”与“新意”

饶公一走，学界纷纷为之叹息，惜大众媒体鲜有报道。这种叹息实乃一种大感喟：恐怕相当长的历史时期也许不止一个甲子年，再产生出饶公这样的历史性人物，可能性实在太小了，甚至会不会还有饶公这样的通人再现世上，也是个大疑问也！

饶公治学，既有“古法”，也有“新意”，实乃接续了王国维所创的中国学术传统。西人曾评说写《神曲》的大诗人但丁，将他的历史地位定为“中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”。在百余年来的中国学术史上，倒是也有一位通才型的国学大师，也拥有此种地位，那就是王国维，可谓非他莫属。

近日应邀到清华大学博物馆观瞻“独上高楼——王国维诞辰140周年纪念展”，在赴清华之前又先赴昆明湖凭吊，远眺鱼藻轩处投湖处，1927年6月2日静安先生就在此自绝。其实，从这位国学大师离世往前算起，他在国学研究方面著述喷涌的时间，也就那么十多年而已，走的时候刚五十一虚岁。我们都不敢想像，如果再给王国维三十年，哪怕是就十年，那么中国学术界的状况将会得到多大的改观，因为他的影响力真是全景式的。

如果说，饶公广博治学的方式，与哪位学人更近似的话，那应该还是王国维，而且，他的百岁年纪几是静安先生一倍，因而有了多出几倍的时间来致力于学问。根据他自己归纳的研究领域之分殊，其所深涉的领域分为八类：第一，敦煌学；第二，甲骨学；第三，词学；第四，史学；第五，目录学；第六，楚辞学；第七，考古学金石学；第八，书画。有人说敦煌学是为“核心”，也有人把目录学作为“枢纽”，但我总觉得，诸类学问之间，基本上还是平行及交叉的关联，但如此之博，后人未能望其项背也。

除此八大类之外，我们倒还可以在上面继续“做加法”：从大的方面来说，除了倡导“新经学”研究，饶公对道教史与佛学研究亦多有考究，可谓“三教合一”；从小的方面而论，对其家乡的“潮州学”研究可谓治学起点，除了书画之外的音乐史研究，与敦煌学和甲骨学并称“三大显学”之简帛学，饶公都有涉猎并深入其中。所以，他也曾自豪的说：“当代学术之显学，以甲骨、简帛、敦煌研究之者成就最高，收获丰富，影响至为深远，余皆有幸参预其事”，而现如今学科分立却竟无一人能兼胜三者。

这种“研究范式”，其实就是王国维先生开启的。静安先生在经、史、地理、考古、金石、甲骨学、音律、戏曲、文学、书画、美学、西方哲学皆深有造诣，而他只要做一个领域的研究，成就皆为该领域之经典，这不禁令后人汗颜。饶公也是涉猎广博，他自号选堂，静安先生则初号礼堂，晚号观堂，他们都是那种“天才型”的学人，其实是难以效法和摹仿的。

“三重证据法”之新旧观

只要翻翻王国维1921年自选的《观堂林集》，洋洋洒洒二十大卷，就可以发见，到底什么叫字字珠玑！其中作为主体部分的《艺林》诸卷，乃是遵循《汉书·艺文志》所设《六艺略》，即包括《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、《论语》、《尔雅》，但这些还只能归属于王国维的经学研究，还有被分为文字和音韵的传统“小学”部分哩。千万别忘记，在做这些研究之前，王国维还曾沉浸于“可信者不可爱”之西方哲学，写出来更具“可爱”的《红楼梦评论》和《人间词话》的甲稿乙稿。1921年《简牍检署考》撰成，1914年撰《国朝金文著录表》六卷，1917年《殷周制度考》撰定，1919年多种敦煌写本研究问世，甚至1926年清华还印行了他的《蒙古史料四种校注》……

更为关键的是，王国维提出“二重证据法”，这对于后世的史学界而言，无疑具有开辟新天地的性质：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之”。这地上与地下的互证，遂成为史学主流！它集中而深刻地影响了考古学与考据学两界，至今已成定“论”：这个论不是结论，而是放之各处皆准的方法论。

在史学研究证据法上，饶公在此基础上，再倡一种“三重证据法”。当然，关于三重证据的这“第三重”到底是什么？各家各有论述，有的说是“口述史料”，有的说是“人类学”史料和方法，但饶公的工作是将考古材料又细分为两类：亦即考古资料和古文字资料，这就比较符合当今史学发展的实情。因为口述历史的权威性尚待勘定，人类学与考古学的结合其实就是“考古人类学”，而非仅仅是文字抑或文学上的人类学考证而已。我们看到，饶公的这种史学方法，在当今简帛学大热的历史境况当中，的确是渐成主流之势的。譬如我们中国社科院历史所老所长李学勤先生，如今到清华后继续做“清华简”研究，还是在贯彻这种“三重证据法”并且卓有成效，孔子文化奖学术精粹丛书《李学勤卷》深有此感。

饶公就好似今人中的“古人”。饶公身上具有中国传统学人的气质，甚至是清代考据学人那种细密气质，这也许是乾嘉学派在当代的某种遗存与光大吧。但是，饶公并不从“古”，他的“三重证据法”还是积极地向外来文化开放的，从而主张形成一种“比较研究”的视野。这样的国学研究，才不是那种自我封闭的旧国学，他主张的新经学与传统经学自是理路不同。这就意味着，在考古文献与出土文物相互参照之外，还要再加上比较研究的视野，此乃真正的新意。

实际上，这种比较研究，在饶公那里，不仅囿于中“西”对话，还有各种中“外”对话。现如今一说到比较研究，大家内心的潜台词都是中西比较，其实，从史学大家陈寅恪时代就不止于中西比较了。中西研究的比较法，早在王国维那里就已开始了。静安先生深谙德国哲学家如康德、叔本华和尼采之思想，并将他们的思想与中国本土思想比照与融通起来。在脱离哲学、美学及纯文学研究之后，进而转到纯国学研究之后，王国维的“二重证据法”当中，其实也暗伏着比较研究的方法论在其中。

这在陈寅恪那里就可以得见，他曾精妙地概括“二重证据法”在本土最初的发展：“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”；“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”；“三曰取外来之观念，以固有之材料互相参证”。这就更说明，“二重证据法”在王国维时代业已相当全面，它已包含着如今所要加入比较视野的基本要素了，“二重证据法”实乃包孕了“三重证据法”。陈寅恪还就此盖棺定论地认为，“吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外”，此言极是！

“北钱南饶”，还是“北季南饶”？

与王国维只到过东瀛不同，陈寅恪曾留学美、德、法、日、瑞等国，精通梵文、巴利文、藏文、英文、法文和德文，这大家都明了。其实，懂得梵文之后，那就拉成了“三方比较”视野了，当然也有人认为印度与欧洲文明如出一辙而与中国比较无需二分。除了陈寅恪还有一位学术大家不应忘记，最近参加“中国好书”年度榜的评选，看到一本令人惊艳的好书——《玄理参同》。我们哲学所刚去世的黑格尔研究专家梁存秀（志学）先生，生前曾几次提及并赞誉此书，这次我是第一次得见。作者为徐梵澄先生，生前供职于中国社会科学院世界宗教研究所，他1945年赴印度，1978年才回国。这本书写毕于1973年的印度，当时徐梵澄在室利阿罗频多学院国际研究中心工作。在这本《玄理参同》中，徐梵澄将“中”（儒易道）“西”（从赫拉克利特到尼采）“印”（梵佛）三大智慧比较汇通，三方比较的思想高度，至今恐无人能出其右者！

饶公也是如此，他通晓英语、法语、德语、印度语、日语、伊拉克语六国语言文字，梵文亦很精通，特别是还懂古巴比伦楔形文字，这个研究在当今大陆仍是少得可怜。由此，饶公就可在甲骨敦煌、梵文巴利、希腊楔形、楚汉简帛研究方面游刃有余，这显然还是源于语言的扎实根基。东方人也是可以在诸如楔形文字这种“独门绝活”上做出贡献的，并通过与中国比较，得出视角独特的结论。去年在东京，曾遇到德高望重众的日本前文化部长青柳正规，他的本门专业居然是古希腊罗马考古学。这位日本人竟是1946年从我国东北地区遣返回国的，还曾当过东京大学副校长和国立西洋美术馆馆长，他竟然在西方考古上做出贡献并被承认。

再来看饶公与现代学人之比较。过去，曾有“北钱南饶”之说，后来，又有“北季南饶”之论。“南绕”当然就是饶公了，“北钱”则是指中国社会科学院文学所的钱钟书先生，“北季”则是北京大学东方语言文化系创办人季羡林先生。如果我们在中外之间划一个轴线，那么，可以说季羡林倒是最外国的，饶宗颐更接近本土，而钱钟书则恰恰介于二者之间。李泽厚先生曾有一个明确说法，说季老乃是“外国学大师”。因为季羡林先生乃是国际顶尖级的梵文大家，除了晚年孜孜以做的《蔗糖史》等著述之外，更多是做东方研究的，所以这样说大致也不错，东方学如果把国学剔除出去也都是外国学嘛。

从梵文的角度来看，似乎“北季南饶”之论更合适，二者更为匹配；但是从学术的广度而言，“北钱南饶”之说应更为合理。钱钟书先生深通拉丁文、英语、德语、法语、西班牙语、意大利语，算上中文可谓“八国联军”。钱钟书更多是中欧比较，而“钱学”之所以独立而成一门学问，恰恰说明钱钟书治学的深广，这个可与饶公相对照。不可比较的是，大陆那一代学人在非常时期，几乎都放弃了学术之道。社科院那时尚属中国科学院，人文学诸位先生都到田间地头去“滚泥巴”去了，大好的学术岁月就这样被废弃掉了。这从杨绛先生的《洗澡》那里就可以得到反讽性的显现。但饶公却可以得天独厚地展开学术的羽翼，并且到法国和日本去做中国人自己的甲骨学。与大陆学人比照，这不能不说是一种幸运，幸运往往是相对不幸而言的……

你到底看过饶公几本书？

饶公一生著作颇丰，这绝不同于生前就拍照“著作等身”的那种人，而真是一步一个脚印走过来的，里面没有一点“注水”的成分。由于书目纷繁复杂，我们就选取饶公20世纪出版的专著，大致按照时间顺序拉出一个线索，学术盛期的代表著作均在其中。我试着按时间顺序排列，但这个列举难免挂一漏万：

《楚辞地理考》（1946）《潮州志》（1949）《吴建衡二年索紞写本道德经残卷考证》（1955）《老子想尔注校证》（1956）《巴黎所见甲骨录》（1956）《楚辞书录》（1956）《词乐丛刊》（1958）《楚辞与词典音乐》（1958）《九龙与宋季史料》（1959）《殷代贞卜人物通考》（1959）《景宋本淮海居士长短句》（1965）《潮州志汇编》（1965）《淮海居士长短句》（1965）《香港中文大学联合书院十周年校庆展览李核斋所藏甲骨简介》（1966）《香港大学冯平山图书馆善本书录》（1970）《潮州丛著初编》（1971）《敦煌曲》（与戴密微合著，1971）《选堂赋话》（1975）《黄公望及富春山居图临本》（1975）《选堂诗词集》（1978）《敦煌白画》（1978）《楚辞地理考》（1978）、《选堂书画集》（1978）《选堂集林：史林》（1982）《云梦秦简日书研究》（与曾宪通合著，1982）《虚白斋书画录》（1983）《敦煌书法丛刊》（1983-84）《选堂选集》（1984）《楚帛书》（1985）《随县曾侯乙墓钟磐铭辞研究》（1985）《固庵文录》（1989）《饶宗颐书画集》（1989）《中印文化关系史论集》（1990）《敦煌琵琶谱》（1990）《词学秘笈之一李卫公望江南》（1990）《近东开辟诗》（1991）《敦煌琵琶谱论文集》（1991）《文辙：文学史论集》（1991）《近东开辟史诗》（1991）《词籍考》（1992）《词集考》（1992）《饶宗颐史学论著选》（1993）《选堂诗词集》（1993）《画宁》（1993）《梵学集》（1993）《饶宗颐书画》（1993）《潮州艺文志》（1994）《新加坡古事记》（1994）《甲骨文通检》（1995）《新莽简辑证》（1995）《饶宗颐潮汕地理论集》（黄挺编，1996）《中国史学上之正统论》（1977）《吐鲁番出土高昌文献编年》（1997）《文化之旅》（1998）《符号，初文与字母：汉字树》（1998）。

在时间跨度如此之大的学术脉络当中，1956年的《老子想尔注校证》对欧洲汉学产生了直接影响，1959年的《殷代贞卜人物通考》成为了殷商考古的经典著作，自从1971年与法国人戴密微合著的《敦煌曲》后，饶公开始撰写了一系列的敦煌学重要著作，在京都和巴黎所做的甲骨文研究更弥补了相关的空白。我个人更为喜欢两本书，都是饶公八十岁后思想炉火纯青时期的代表性著述：一本是《中国史学上之正统论》，它对于中国史学的“统纪之学”有着正本清源的作用，还有一本往往被人所忽视，那就是《符号，初文与字母：汉字树》。正如饶宗颐自述所言，“有的文章几天写完，但是有的文章积累了三十年，像《汉字符号》这本薄薄的小书，他积累了三十年，一点一点写。” 我就说说“汉字树”这本小书，它对于中国陶器上的原始符号与世界上各地区同样形状的陶符和文字，进行了横向比较，甚至与闪族文字进行比照，这在本土真是现所未见的。

在大量的例证与解析基础上，饶公进而推断出符号在不同文明之间的交错与层递关系，并由此反对中国符号文字“西来说”或“东传说”的旧模式，以弥合东西文明之鸿沟。其中，还特别提出了中西语言分殊的大问题：人类符号由图文演化而来，但符号推进却有两条路数：一条是符号之语言化，于是字母就产生了，印欧语系就是如此；另一条则是符号之文字形象化，不与语言结合，这就是汉字之路，由此形成“一字一音，每字大致是一形一声，形文与声文构成对称之美，配合完备，文字已走上规范性的道路”。这就给了“汉字树”一种历史的深描与理论的解析，的确发前人之所未发。汉字语言，对中国学而言不是工具问题，而更切近本体问题。

学术积淀之 “博”、“精”、“通”、“雅”

“博”、“精”、“通”、“雅”，乃是我对饶公学术积淀所做的一个简要概括！

很惭愧，由于“才”、“胆”、“识”、“力”之不足，这些著作大都并未全览，也只能通过精读几本而窥豹一斑。但是，从整体来说，饶公首先就是“博”！20世纪后半叶涉及到如此广博领域的学人，大概难有人可与之媲美，这样说想必不会得到反驳，如上所见，恕不赘言。

第二就是“精”！一般而言，博而难精，博与精真是个矛盾，饶公却做到了精微而广博！就当今国学或汉学的研究方法而言，饶公更近于清代尤其是晚清学人的那种学术格局，在这一点上我与友人黄蕉风所见略同。这意味着，“西学东渐”对中国传统学术也造成了真正的困扰，如今回到经学、拒绝文史哲的说法不绝于耳，但是，那些声称回到经学的学人，还是在不自觉地秉承现代方法论：专精还是战胜了博学，而只有在饶公那里它们才得以平衡起来。

第三个就是“通”！这个通乃是学术上的“贯通”，而非哲学上的那种“道通”为一，那种对饶公泛滥无归的批责大概所指是后者。饶公非常有趣地提出“守株待兔”论，说的是做学问切勿急功近利，“积极追兔子的人未必能够找到兔子，而我就靠在树底下，当有兔子过来的时候，我就猛然扑上去，我这一辈子也不过就抓住几只兔子而已”！我们都知道，西人提出思想家有两种类型：一种是刺猬型的，把各种思想资源都为我所用；另一种则是狐狸型的，带着问题意识到处去寻找解决的具体方式；但饶公则提出中国古典式的“治学之道”，那就是兔子型的，它不同于狐狸那种积极进取，更不用于刺猬那种“六经注我”，而是等着问题出现然后就迅速抓住加以解决，这就形成了一种“无用之用”的治学方式。

最后就是“雅”！这个境界可不是一般学人所能达到的，实乃一种“游于艺”之境，这也是一种审美自由之境，难怪饶公最喜庄子那句“参万岁而一成纯”。所以，他才可以出入于学问与书画之间，而且更要害的是，做学问对他而言本身就是一种“乐”事，而从来不为稻粱谋，也无需让学术去承载学术之外的东西。尽管走的是这种“雅”途，但并不意味着，饶公并没有社会担当和文化承担，而是以一种“无用”之学来担“有用”之事。实际上，中国人的学问之道，除了那种积极入世和经世致用的道路之外，还有一种通过“乐”道的方式而传承文化的类型，饶公就无疑就是其中的翘楚吧！

这就关系到一个重要疑问：饶公到底是不是儒家？如果不是，他为何偏离了儒道？如果是，那么他是何种意义上的儒家？

走向“新经学”之通儒大家

饶公曾独树一帜提出“新经学”，并将之当作“预期的文艺复兴”，这非常值得深入考量。

饶公在2001年11月北大百年纪念发言中曾，明言：“经学的重建，是一件繁重而具创辟性的文化事业，不仅局限文字上的校勘解释工作，更重要的是把过去经学的材料、经书构成的古代著作成员，重新做一次总检讨”，主要包括五个方面：

第一，训诂书像《尔雅》，不得列作经书（龚定庵已讥讽“以经之舆儓为经，《尔雅》是也”）。

第二，与《尚书》具有同等时代与历史价值、一些较长篇而重要的铜器铭辞，可选取二三十篇，作为弥补《尚书》的文献。《逸周书》可选部分入于此类，两者作为《尚书》的羽翼。

第三，古代史家记言与记事分开。记言的重要，保存许多古贤的微言大义，像《国语》一类著述可以入经。

第四，思想性重要的出土文献，可选一些像马王堆的“经法”、“五行”等。

第五，儒、道两家是中国本有文化的两大宗教思想基础，儒、道不相抵触，可以互补，各有它的优越性，应予兼容并包。《老子》、《庄子》等书原已被前人确认为经（道藏的编纂已兼收《易》家及一些别类的子书，但嫌太广泛，不够严格），自当列入新的经书体系之内，作为一重要成员。

通过这个提纲挈领的列举，我们看到一个崭新的经学构想，新经学之为“新”的意义被纷呈出来。如此可见，饶公的“新经学”并不是回到旧经学那里去，实际上回到一百五年年前的经学传统也不可能了，这也与现如今那些土里土气的“复古派”绝缘了，而是要吸纳现当代研究的成果，从而实现新一轮的返本开新。按照新经学的构思，将训诂排除在经学之外，将铜器铭辞纳入其中，讲纪言传统得以提升，将出土文献赋予价值，将儒道互补作为主干，这都显现出饶公将“三重证据法”的原则，彻底贯彻到经学重建当中。重新整理中国文献，进行现代性阐释，兹事体大，任重道远，如能实现，功莫大焉！

在这个意义上，饶公似乎就成为不折不扣的儒家了。然而，就其学术取向和价值判定而言，将饶公定位为一位伟大的“杂家”，似乎更为合适。当今世上，也唯有他才无愧为“业精六学，才备九能”之美誉。与此同时，饶公杂而能“通”，这重境界才臻于“化境”。饶公真是那种“通人”，那种“通才”，通而为“大家”也！还有就是，饶公“才子”气质始终未脱也，琴文书画的审美传统，在饶公那里被传承着，学术的严谨与艺术的魅力在一人身上得以完美的结合。

从另一个意义来说，饶公似乎又不是那种典范的儒家，与唐君毅先生那辈学人相比就再明显不过。他从来没有声言过：要面对花果飘零的时代而主动实现文化承担，也就是自觉传承儒家的“道统”。如果说，“志于道、据于德、依于仁”的学人必定是儒家，那么，“游于艺”的学人到底算不算儒家呢？这个问题也可以这样追问：既然康有为是自由派儒家，那么，他的弟子梁启超为何不是？既然罗振玉乃为典型的儒生，那么，为何他的友人王国维却不是？梁启超和王国维作为真正的国学大师，到底是不是儒家呢？饶公作为一位致力于中国传统学问的当今大师级的人物，而不是民间那种所谓这个大师或那个大师，其实也应该算作沿袭中国“学统”的通儒大家吧！