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4.1子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知。” 【评析】里仁，实际上是孔子期望建立的民间风尚。这种民间的道德共识，实际上对于塑造中华民族的整体道德品质，是起到至关重要的作用的。而且，这种观念与中国的宗族制度结合在一起，对中华民族的民族性格影响巨大。然而，随着城市化进程的不断推进，乡村的宗法关系已经日渐淡漠，城市中的居住群落，由于各自为生机奔忙，基本无法实现这种“里仁”的风尚。 孔子实际上建立了一个以家庭（家族）伦理为基础，家庭—社群—邦国—天下逐步扩展的伦理体系。在孝悌的基础上，关注社群的人伦关系，是孔子理论构建中非常重要的一环。 另一方面，我们可以注意到，孔子将“仁”与“智”联系在了一起。也就是将伦理规范与处世之道联系到了一起，实际上实在使用的层面上强调了仁的意义与价值。而且，智慧，是产生于人际交往的过程（“处”）中的。反过来讲，仁，实际上就体现在具体的人际关系之中。 4.2子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。” 【评析】约者，少也。一个缺乏对于仁德的坚定信仰的人长期处于物资匮乏的情况下，或者长期处于欢乐愉悦的情况下，都是无法坚守仁德的。在这个过程中，我们可以看到，孔子将“仁德”已经看作一种信仰了。 物质的匮乏以及长久的愉悦快乐，在孔子看来，都是对于人的道德品行的一种考验。 仁者所获得的“安”，就是内心的平和安定，“安仁”，就是因仁而安，实际上就是一种灵魂的满足和成就。而“知者利仁”。历来有很多的解释，我个人的认为，则是孔子将“仁”看作是一种可以实际发挥作用的实用功能，所以“利仁”，就是因“仁”而能够形成有利的状况，甚至是因仁而获利。仁者，知者并不是两种不同的人，而是人的两个方面，一个是从形而上的角度说的，一个是从形而下的层面说的。也可以说，“仁”是形而上的，“智”是形而下的。“仁”是道的层面的，“智”是术的层面的。
《东坡先生往还尺牍》苏轼撰 元刻本 上海图书馆 乐艺会资料
4.3子曰：“唯仁者能好人，能恶人。” 【评析】儒家实际上并不反对好恶，这也是儒家始终不是从哲学层面而是从实践层面建设自己的理论的具体体现。孔子是最早对世界的终极存在“加括号”的人，因为他清醒地意识到一旦以终极的神祇来解释自己的理论体系的话，很难从日常生活的层面去影响世人。而作为人最普通的情感体验，“好恶”，其背后实际上体现的价值标准，所以孔子强调“仁”是判断好恶的唯一标准。 某种意义上说，孔子赋予了“仁”一个类似于本体地位的特质。对于春秋时期的孔子而言，提出“仁”，并没有考虑到要界定清楚这个概念，也没有对于“仁”与其他观念之间的逻辑关系作出必要的阐述，这也就使得后世的儒家以及儒学产生了不同的流派与追求。 4.4子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 【评析】在这一段中，孔子继续阐述“仁”在其理论体系中的核心地位。 同时，我们也能够发现，孔子与后代理学家不同的地方，那就是他对于“富贵”合理地位的承认。这就是为什么我们会感觉得原始儒家似乎较之后代的儒学更具有人情味的原因。 4.5子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。” 【评析】这一段话古人的解释也是众说纷纭，但是，都集中在了“好仁者”与“恶不仁者”的讨论上。其实这句话最关键的点是“有能一日用其力于仁已乎”的质问。一日，就是整日，孔子问道：有人真的能够整天致力于行仁道吗？孔子在提出这样的疑问之后，担心或许有人会以力不足为说辞来推脱，所以他接着说：我没有见过在这方面能力不足的人。意思是，大家不能做到“无终食之间为仁”不是能力不足，而是意识不强而已。 因此，孔子所感叹的是，自己至今并没有看到真正的能够恪守仁德的君子——不管这样的人是从正面去追求仁德（好仁者），还是因为惧怕“不仁”加诸己身而努力清除自身“不仁”的思想和行为（恶不仁者）——这样的人都没有看见过。在孔子看来，每个人都能够以自己的能力去追求仁德的生活，但是大家却不能够真正做到。这就是他矻矻致力于君子教育的原因所在。 孔子是一个经常要抱怨的人，甚至有时候言辞激愤，完全不像一个谦谦君子，不过，这种忧愤，正所谓“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”。
《李学士新注孙尚书内简尺牍》宋 蔡氏家塾刻本 上海图书馆 乐艺会资料
4.7子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。” 【评析】这一段话，实际上应该是紧接着“里仁为美”说的，放在这里，实际上有点突兀。孔子还是想强调周围环境对于人的品行的形成是有巨大影响的。甚至，将这两句话结合起来，意思更加明显：“里仁为美，人之过也，各于其党，观过，斯知仁矣，择不处仁，焉得知。” 4.8子曰：“朝闻道，夕死可矣。” 【评析】这可以算是孔子标志性的言论之一了。在孔子看来“道”的意义是和生命一样重要的，“道”在这里有着宗教中“至上神”的地位。从这个角度看那些虽然“好仁”或者“恶不仁”，但是却又不愿意全力去实践的人与孔子的差距大概是不能用道里来记的了。 4.9子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。” 【评析】孔子有时候说话是很有个性的，但是为何后来的所谓宿儒大家就总显得假惺惺的呢？ 4.10子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比也。” 【评析】无适、无莫，就是没有一定要去的地方，也没有绝对不能去的地方。实际上这样的否定所强调的就是君子能够达到世界上任何地方，但是无论去哪里，都是不带有功利目的的。（适，就是前往的意思，是有明确的目标的。）原因呢，就是因为“义”和他在一起。——是不是有一点“上帝与你同在”的意思？ 4.11子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀利。” 【评析】关于“君子怀刑”，我有一个脑洞大开的想法，就是“君子想的是为世人作表率”。有没有根据呢？有。《管子·侈靡》：“贱有实，敬无用，则人可刑也。”《孟子·梁惠王上》“刑於寡妻”。刑，都是同“典型”的“型”的。而且为万世法，也是孔子的人生理想。相反，如果说君子只是对于刑罚有所戒惧，那么君子的境界未免就太低了。 4.12子曰：“放于利而行，多怨。” 【评析】这句话也有不少曲解的。主要是根据朱熹的意思将“放”解释为“依照”。朱熹的思想是带有某种原教旨主义色彩的，他从理论上似乎对于“利”有着天生的厌恶。但是，孔子却并不是这样的。他尊重利益、认同富贵，只是对于利益富贵有一个严格的限定，那就是“取之有道”。基于此，这个“放”字应该解释成为“放纵”。肆意追逐利益而妄为，必然招致怨恨。这是显而易见的事情。不过，孔子更关注的不是产生人际矛盾，而是让整个社会不能够和谐相处。是站在民风建设的角度看问题的。我们常常将孔子的观点仅仅看成是处世之道，实在是太小看孔子的理想与格局了。 4.13子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？” 【评析】这句话正好佐证了我关于4.12的推断。在这里孔子强调了“礼让”的意义价值在于“为国”（治理国家）。孔子关注礼乐的形式，关键是为了让这样的形式能够影响人们的心理。很类似于格式塔心理学的观点。所以他认为如果礼让不能够在治理国家的过程中发挥作用，那么，“礼”又有什么用呢？想想现在那些泥古不化的伪国学们，是不是很好笑啊。 孔子说话其实还是很讲究的，比如这一段里面“礼让”与“礼”的用法，就很微妙。“礼让”更多的是一种态度，或者说是一种精神层面的东西，它与具体行为层面的“礼”是有着本质的区别的。 4.14子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。” 【评析】在孔子心目中，政治不应该是手段，而应该是有理想有追求的崇高的事业。所以他觉得，比起有是否获得政治身份来，如何获得这样的政治身份的才是最重要的。孔子是一个生错了时代的伟大思想家，在他那个时代，实用主义的政治观正好是甚嚣尘上的年代，像他这样的理想主义的思想家被各路诸侯所抛弃，最终“惶惶然如丧家之狗”，实在是理固宜然的事情。 而后面半句，实际上还是用来自我激励和给自己打气的。在举世都“莫己知”的情况下，不要气馁，不要懈怠，而要去“求为可知”。因为在孔子心里有比个人人格尊严更重要的精神使命。所以，后代所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”的处世态度，其实与孔子的人生态度还是不一样的。 4.15子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。” 【评析】这一段似乎强调了曾参在孔子众弟子中的独特地位。因为孔子在与之讨论自己理论的关键问题，而且讨论的比较隐晦，仿佛两个彼此心知肚明的老朋友一般。曾参并没有阐述，而是用一个坚定的语气词作出肯定的回答。而孔子也以不置一词的方式表达了对于曾参极大的信任。而最后，曾参的概括却很出乎我们的意料，因为我们估计他应该会概括成“仁”或者“礼”，但是曾参却说是“忠”和“恕”。其实，忠，是对于宗法制的人际关系的核心人物（比如“族长”、比如“君王”）的忠诚。恕则体现出对于日常相处的对方的理解与包容，这是谈人际交流问题。在这里，“忠”是基础，而“恕”是日常相处的规则，两者缺一不可。实际上，“礼”是“忠”的前提与基础，“仁”又是“恕”的前提与基础。对于门人，曾参只是从实践理性的角度提出来，这实际上也是告诉我们，孔门教学，都是从实践的层面展开的，不太进行概念、理论的研究。 4.16子曰：“君子喻于义，小人喻于利。” 【评析】后世关于义利之争，这里是源头，但是如果结合孔子其他关于利益的论断，就可以发现，有时候为了修辞的效果，语义的牺牲其实是有点大的。又是君子与小人的对立，又是义与利的对立，而且绝无中间地带可言。但这似乎并不是孔子观点最完整的表述。在这个问题上，似乎我和李泽厚先生的观点比较接近。（李泽厚《论语今读》） 4.17子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。” 【评析】这可以是从个人对自身的道德修养的角度看，也可以从建立里仁的社群关系的外在要求的角度看。我认为，这一条作为对自身的要求，是合理的，因为建立在自由意志的基础上的道德要求，是个人品行的一种具体表现。但是作为一种外在规约性的要求有时候就显得过于强求了。而如果有人对己没有自觉要求，对人却要求甚高，则简直就是恶劣了。 4.18子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。” 4.19子曰：“父母在，不远游，游必有方。” 4.20子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（与《学而》同。） 4.21子曰：“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。” 【评析】孔子的全部理论都是建立在人伦的基础之上，他努力构建了一个家—族—国—天下的同心圆结构，在这里最核心的关系就是家庭关系。他这样建立理论体系的好处是，家庭关系是最切近的感受，以此类比，大家自然都能够接受。但是实际上这样的类比关系本身是缺乏逻辑上对的必然性。更没有政治上的合理性。为了维护这样的理论体系，孔子在关于“孝”和“悌”的论述上显得格外的强硬，因为他必须保证这个理论的逻辑起点是不容置疑的。 4.22子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。” 【评析】此言言出必行也。 4.23子曰：“以约失之者鲜矣。” 【评析】此言慎于言也。 4.24子曰：“君子讷于言而敏于行。” 【评析】这一组都是强调行胜于言。言行的关系问题，在孔子的理论体系中实际上是与“名实”关系联系在一起的。而名实问题，则是孔子政治学和伦理学的一个重要的逻辑起点。（名实问题，也是春秋战国时期诸子关注的一个重要的问题。其中有些学派的研究非常接近英国分析哲学家维特根斯坦的某些观点。）从政治的角度看，诸侯的僭越，本质上就是对于名实问题的挑战。名实相称，是孔子对抗诸侯僭越政治的理论武器。所以孔子说“必也正名乎”。既然名实问题是孔子学说的基石，那么在君子培养上，孔子也当然要按照名实之间应该有的关系，来规约君子的言行了。所以他要说“巧言令色，鲜仁矣”。不过在君子道德问题上，孔子更强调行大于言，是德行的表现，言过其实，则是对于仁义的否定。在《里仁》中的这一组言论，实际上更多是从方法论的角度，提出处理言行关系的具体方法。 其中4.23，历来同样众说纷纭。其中的“约”，一般解释为约束，或者“不侈”。但是从上下文的联系来看，更有可能是指言语。 4.25子曰：“德不孤，必有邻。” 【评析】这一句同样是针对建立良好的族群关系来说的。如果要按照逻辑来为《论语》编次的话，这一句也应该放到前面去。既然要提升自己的品行修养，就要选择好的邻里关系。那么当然一个有着良好品行的人是不愁没有与之相伴的邻居的。这个“必”字里面表现出孔子希望建立良好的社群关系以推进社会仁德的建设的决心。 4.26子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。” 【评析】这段话似乎与上面都不太相关，仔细推敲，实际上多少与“以约失之者鲜矣”，有点关联。不过，这句话也不是子游的发明创造，因为孔子曾经告诫子游：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”（《颜渊第十二》）个人人格上的自尊，应该是孟子学说的一个重要的精神源头。 |
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