|
西周晚期，思想学术日趋分化，往昔具有整体性与包容性的王官之学日渐没落，诸子之学则应时而起。 及至战国，形成了百家争鸣的思想学术盛况。这种思想学术分化的一个重要表现，便是先秦诸子关于人性善恶的争论。 傅斯年在《性命古训辨证》中指出：“今存各先秦文籍中，所有之‘性’字皆后人改写，在原本必皆作‘生’字。”此说道出了先秦诸子关于人性问题的共同立场，即尽管诸子对于人性善恶与否看法不一，但皆是从天生禀赋的角度定位人性的，用告子的话说就是“生之谓性”，或如荀子所云“性者，本始材朴也”。 对于这种天生之“质”，先秦诸子在道德上有着不同的判定。春秋时，关于人性问题罕见论述。孔子行教亦避谈人性，整部《论语》仅记其“性相近也，习相远也”一语，乃至子贡发出“夫子之言性与天道，不可得而闻也”之叹。 待到战国，论性之说已堪纷纷。据《论衡·本性》记载，世硕与孔子弟子宓子贱、漆雕开等皆谓“人性有善有恶”。孟子则主性善论。而在《孟子·告子上》中又载有“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”、“性无善无不善也”（告子语）等说。其后，荀子曰：“人之性恶，其善者伪也。”至于法家，慎到认为“人莫不自为也”，韩非亦曰“人皆挟自为心”，皆谓人性是自私自利的。 先秦哲人之所以如此关注人性善恶问题，并非是出于纯粹的理论兴趣，而是有着深切的现实关怀。这一关怀涉及两个重要领域：一是伦理政治，二是涵养工夫。前者关乎如何治理民众以实现善治，后者关乎如何提升、成就个体的道德境界。 就前一领域而言，对人性的看法决定着相应的治世之道。孔子既谓人性本来想去不远，人与人之别主要在于各自所习之异，故而强调治者教化和率先垂范的作用，所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”；“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”；“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”。 孟子既道性善，则必劝君王“以不忍人之心行不忍人之政”，如此则“治天下可运之掌上”。 荀子既曰性恶，因此主张兴礼义、重师法，以化性起伪。 法家既认为人性是自私自利的，于是因之以功利之术，在明赏罚之制的同时，亦强调法、术、势在人主统御臣民中的重要作用。 道家（如告子）认为人性无善无恶，所以主张“道法自然”，反对以人为之术强矫人性，故曰“绝仁弃义”；“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”。凡此种种，皆体现了先秦诸子在展开其人性论思想时的伦理政治关切。 就后一领域而言，对人性的理解决定了相应的心性涵养工夫。在先秦诸子那里，性作为人之本质，常表现为情、欲，而情、欲又皆可以心概之。孟子之所以认为人性本善，乃在于其发而为“四端之心”。而此“四端之心”，又多是谓情，如“恻隐之心”、“羞恶之心”和“辞让之心”。 荀子论性恶，则主要是基于人的欲望无度而言。又，《礼记·礼运》云：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七者，弗学而能。”可见，心、性、情、欲之间构成了极为复杂的关系。 不过，统而言之，先秦诸子言“心”，多重其认知、反思、主宰等功能。例如，孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”荀子曰：“心知道，然后可道”；“心者，形之君也，而神明之主也。”相应地，论及修道成德之方，先秦诸子也多是在“心”上发论。 在儒家那里，如果说孔子“克己复礼为仁”之语尚嫌浑沦，那么，《大学》之“正心”、“诚意”说，则已将治心作为修身之要。而孟子的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”之治心之法，已臻于精微之境。至于道家，老子曰：“致虚极，守静笃。”所谓“虚极”、“静笃”者，即是言“心地”虚无、静定至极的境界。待到庄子，其论涵养工夫，则直曰“心斋”。而黄老道家论治心，更是关注了“心”之表现的复杂性和多层次性，曰：“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。” 其实，各家所说的心性工夫所对治的对象，仍不过是情、欲及其引发的各种心理状态。然而，对治情、欲并不意味着要绝情灭欲，而是为了使其归正。 诚如《中庸》所云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”唯有心正情和，无有偏邪，才能内成己德、外协众物，实现天地万物化育流行的生生之功。 先秦诸子之学虽然蜂起且互有攻讦，但彼此也在自觉地借鉴、吸收、融汇着异己之说。这一现象在涵养工夫方面表现得尤为显著。孔子答颜渊问“克己复礼”工夫的具体表现时，曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” 其后，无论是《大学》以“格物”“致知”作为“正心”的基础，还是孟子“以仁存心，以礼存心”的“存心论”或“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣 ”的“扩充论”，皆是从“实”处（如礼、仁、四端之心等）入手。 然而，荀子论涵养，则曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静……虚壹而静，谓之大清明。”以“虚”、“静”论工夫，本是道家谈涵养时的鲜明特征。例如，庄子论“心斋”，即是从“虚”处着眼，故曰：“唯道集虚。虚者，心斋也。”“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”“阕”喻虚，“室”喻心，“白”喻明。“虚室生白”者，即谓修心若至于“虚”“静”之境，自然会生发洞达的智慧。 同样，儒家以《诗》《书》《礼》《乐》涵养、导引情欲的思想也为黄老道家所汲取，如《管子·内业》曰：“凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”这种“内静外敬”之说，鲜明地体现了战国晚期儒道之间在工夫论上的合流趋势。 先秦诸子之所以谈论人性，追求的不是知识理性，而是实践理性。无论是孔子的“克己复礼”，还是孟子对“四端”的“扩而充之”，抑或是老子的“致虚极，守静笃”，其目的都是为了确立道德化的社会秩序和人生理想。 先秦心性之学确立了传统中国人一切内在和外在生活的精神根据，是中国优秀传统文化的精髓所在。然而，先秦心性之学在一定程度上也陷入了“空谈性命”之弊，以为社会政治的、历史的种种问题都可以化约为心性问题得以解决，这显然忽略了制度层面建设的意义。 原标题：《先秦心性论具备现实关怀》 （载自《中国社会科学报》
|
|
|
