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中国传统政治思想 先秦儒家部分讲稿 前言 在开始之前，我要先说明一件事。我们要讲的儒家政治思想这个题目是要讲两周的，第五周和第六周，也就是这个星期和下一个星期，都是这个题目，都是我们讲，而我们只有四个人。大家都知道儒家思想博大精深，要讲两周自然没有问题，问题出在区区四个人能不能把它讲好。我本人对儒家已经研究了一段时间，左思右想之下，总觉得儒家的理论核心其实是在文化、道德、教育这些方面而不是政治，但如果我们不懂得儒家思想的出发点，是不可能正确理解它的政治思想的。所以我不得不在这一周先讲清楚儒家的主要思想脉络，然后下周才引申到先秦儒家的现实背景和具体政治主张，这样大家才能明白它为什么会如此主张。 第一部分 仁 儒家的思想虽然在许多方面都有体现，但其实它的道理都是来自同一个根本。只要我们弄明白了它的原理，其它方面的思想都可以慢慢推出来。儒家思想的根本就是仁。仁和性善论其实是在讲同一件事，性善论所指的善良本性就是仁心，仁心表现到外面来就是仁，求仁就是要保持自己的善良本性，不必把两者严格分开。但我还是先从仁开始讲。 要认识孔子的仁，我们可以先把仁分作两方面：一方面是对别人的，一方面是对自身的。《论语》里孔子提及仁的地方虽然多，但几乎大部分都可以归纳进这两方面。《学而第一》第二节曾子就说：‘君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’这是属于对别人方面的。既然说孝弟是仁之本，也就可以说在儒家的观念中孝弟是人与人之间的关系的根本，其中孝又重于弟。盖人生在世，可以不知有君主，可以无朋友，可以无妻子儿女，可以无兄弟，但不可无父母。幼儿诞生，其最初所感知所认识的人必是其父母。故人要学习与人相处之道，必先从与父母相处开始，然后为兄弟、为妻子、为儿女。古人一般没有条件远游，交游不广，成年以前所接触的多限于有血缘关系的亲族，成年以后则以待父母之道事长辈，以待兄弟之道事平辈，以待子女之道事后辈，也就是《大学》里面说的‘所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国；孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。’以此‘推己及人’（典出朱子注解‘己所不欲，勿施于人’句），则是名副其实的‘四海一家’（《颜渊第十二》子夏语），天下人皆视为我之家人，这就是孔子的秩序观。 然而与人结交，必然有合有不合，我以兄弟事人，人未必视我如兄弟。由此生争执、生矛盾，世事之常有也。儒家认为，问题是出在人与人之间，解决方法却须从各人自身做起，所以仁虽然是人与人相交合的学问，内容却全部都是着眼于个人修养。因此，我们看孔子论仁似乎全部都是道德修养的内容，却不可以忽视仁的本质乃是人与人的相处之道，必须牢记‘一人不成仁’、‘仁者相人偶’（郑玄《礼记注》）。顺便点出一句：人与人的相处之道，其实就是政治学要解决的根本问题，所以儒家作为从王官之学起家的一派，它是从政治学上发现问题，向文化学上找答案。 那么仁的修养又是如何？我们且跟着孔门的弟子们来问问孔夫子，看他怎么回答： 颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’ 仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’ 司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎？’ 樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’ 樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’（以上皆出自《颜渊第十二》） 子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人仁焉，敏则有功，惠则足以使人。’（《子张第十九》） 从《论语》这几条孔门弟子问仁的记载可以看出，孔子的回答每次都不同，互相之间看上去关系也不大。子张问仁一段有不少学者认为是后来加上去的，不过我们不必那么考究。对第一句，我们要先问：克己复礼是什么意思？克己就是克制自己，‘复’有两解，一解践行，一解礼在外、行之而反养我内在之仁。孔子重礼之余更重礼中之意，盖与人交往必以礼，礼的本质在于同时兼顾对方的感受，所以必须对自己有所克制，由此即与‘出门如见大宾，使民如承大祭’、‘居处恭，执事敬，与人忠’、‘恭、宽、信、敏、惠’这三句相通。为仁由己，与孟子的‘由仁义行，非行仁义也’同理，即行仁道要完全出于自发，而不是人云亦云、人行亦行。人不欲我视而视之，此非礼也，故克己则须非礼勿视，其余亦然。然而我终究不是别人，不能真的知道别人在想什么，所以至少也要做到‘己所不欲，勿施于人’，而‘仁者，其言也讱’讱就是形容欲言又止、难以启齿的样子，与人结交而不欲予人麻烦，所以说话吞吞吐吐。而回答樊迟的两条就进而谈到教化的方面，仁者爱人，其言行可以让人有所反省，自究其心以求与仁者同，故‘举直错诸枉，能使枉者直’（直即正直之士，枉者委曲小人）；虽至夷狄之地，守仁则可化夷为夏。这就已经涉及儒家的性善论。仁的内容可以在性善论的阐述里更加发挥，这里就不执着在仁字上面了。 第二部分 性善论概述 所谓性善论，具体提出是在孟子，但在孔子已经隐有此意。孔子说：‘性相近也，习相远也。’（《阳货第十七》）这句话后来编入了《三字经》，前面又加上了‘人之初，性本善’六字。虽然这是古人教三岁小孩识字的，但就这十二字已经可以大致概括儒家对人性的理解。孟子性善论提出的最明确理据是‘恻隐之心，人皆有之’，原文节录一部分是这样的：‘今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。’（《公孙丑上》）也就是说，人的恻隐之心是先于利害计较而产生的，所以孟子又说‘大人者，不失其赤子之心者也。’（《离娄下》）赤子之心，就是人在学会各种尔虞我诈的功利计较之前本来就有的善良本性，而在懂得了尔虞我诈之后仍能保有赤子之心的人便是‘大人’。大人在这里的意思大概就等同于孔子说的‘君子’。所以计谋韬略并非不可有，坏习惯也非罪过，像齐宣王连呼‘寡人有疾，寡人好勇。’‘寡人有疾，寡人好货。’‘寡人有疾，寡人好色。’孟子最终都能对以‘与百姓同，于王何有？’（《梁惠王下》）这里面的关键就在于‘人之初，性本善’，只要能把最初的善保存不失，那么即使你好勇、我好货、他好色，大家各自反求诸己、把这个善掏出来，大家仍然是相通的、可兼容的，如《中庸》所说：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’，《孟子》《告子上》所载：‘是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。’都是这个意思。 第三部分 性恶论 与性善论相对立的是性恶论，我们可以反过来两相比较，这样更能明白性善论的理据。以下我们说一下性恶论。性恶论无论中西都必然依附于功利主义，大家只要了解一下也会认同我这个论断，我就不举例了。而孟子讲性善也就是以功利主义为对立面，除了上面恻隐之心那段之外，孟子也经常义利并举，其实孔子也是如此，例如‘君子喻于义，小人喻于利。’（《里仁第四》）不过孔子更多是把道和富贵相提并论：‘君子谋道不谋食，忧道不忧贫。’（《卫灵公第十五》）为什么性恶论必然要跟功利主义扯上关系？因为性恶论攻击性善论的一个最重要的论点就是认为善是可以从外在操纵的，像中国的法家，以至荀子都是有这样的讲法，而西方一些社会科学理论也认为公民遵守纪律是出于好赏恶罚的功利心，否则就是一种社会本能；但所谓社会本能仍然要从环境和上代影响到人，说白了仍然是外在。所以性恶论者认为善是外在于人的东西，而如果去掉这个外在的善让人放纵自己，人就会为恶；由此便得出人的本质是恶的。这在《荀子》书中也是有许多段落表达着这种观点，法家也是一样。 说到法家，我要补充一下上星期那六位同学没有提及的一些内容。法家有前期后期之分，前期以商鞅、申不害、慎到这三人为代表，后期则以韩非为代表。为什么会分前后呢？因为前期那三人的法家思想纯粹来自道家，韩非的法家思想却并不止是渊源自道家，而是兼取道家儒家两者混合而成。商鞅、申不害、慎到的法家思想对韩非影响当然是甚大的，三晋士风都尚功利，韩非出身于韩国自然受其影响，这是影响韩非思想的第一个因素。儒家方面是来自于荀子，李斯和韩非都出自荀子门下，荀子一反儒家传统的性恶论是影响韩非的第二个因素。此外韩非从学于荀子，荀子身为齐国稷下学宫祭酒，韩非跟在他身边见过许多当时的一流名士。看着这些名士的奢靡骄气，恐怕是令韩非痛恨清谈议政的第三个因素。还有一个因素，道家思想有积极和消极的两种倾向，消极的仍然维持庄子那类的闲云野鹤，积极的就演变为前期法家，但前期法家只限制人的行为，甚少讨论人的思想，仍然不脱道家视人为物所造成的消极味道，在人性论上道家是中立的，因为道家认为性善性恶都不是好东西，道家和佛家都是根本否定人性的；韩非兼取儒家变质后的礼法，却比前期法家更多了一分积极，进一步把对人的控制从表面的法延伸到礼，从行为侵入到思想，这是从前两个因素互相刺激下产生的第四个因素。荀子代表的战国晚年儒学转向性恶论虽然未必直接造成法家的胜利，但荀子无法继承性善论则大有文章可作。 荀子为什么要转向支持性恶论呢？有一种比较让人信服的说法说荀子是赵国人，受到了三晋功利主义的士风影响。当然我们也可以用最简单的理由解答：因为荀子笨，没有足够悟性领悟孔孟的性善论，糊涂起来就信了性恶论了。我们不是荀子，无法知道他葫芦里卖的什么药，自然无法否定这个说法。但在我们自己的立场而言，这样回答的话荀子的学说就便得毫无价值了。所以我们可以用另外一种设想去学更多的东西，这就要从先秦儒家的整个流变说起。儒家身为诸子百家中最先崛起的一派，他们的学说变化是明显受着当时学术思潮变迁影响的。简单地概括起来，在孔子的时候，因为在他以前没有私人讲学这回事，所以孔子的思想多是站在贵族官方的立场，去思考怎样治理国家。到了孟子，私人讲学的风气已经有相当规模，知识分子开始脱离贵族成为独立的阶层，即是‘士’；而这个风气令孟子的言论里面占了很大篇幅都是讨论如 第四部分 破性恶论 然后，我在这里就要站在正统儒家的立场，讲一下为什么性恶论是错误的。 首先孟子讲的义有第二层含义，不过我们先把第一层含义说清楚，第二义留到政治思想去；而义的第一层含义其实就是仁，就是人的善良本性。性恶论认为人的本性是恶的，孟子却偏要争论义在内不在外，《孟子》《告子上》一章里面的内容就都是围绕这个话题。《告子上》里面有一句传诵千古的话：‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。’这正好是性恶论的相反。我们用溺婴的例子来说明。中国民间有些贫穷地区的愚夫愚妇要是生了女婴会丢进河里淹死，生了男孩才会把他养大，这自然是很不道德的行为。但大家可有想过，动物是不会这样对待自己的亲生幼兽的，但我们却似乎不能说动物品德高尚。这是为什么呢？因为动物这样做是出于牠们的遗传因子，牠们不做是不可能的，就算做了也不是牠自己要如此做，只是本能驱使牠如此做。本能就是外在的。行为的准则取决于外在的东西，那就与道德无关，所以动物只有弱肉强食，没有是非善恶可言。 然而我们人类有时候却会选择溺婴，这不是退步了么？不是的。因为人类弃婴与否，这才真正取决于其个人的道德，一个独立的人拥有动物没有的独自选择为善还是为恶的判断能力，而他仍然能不被外在的条件控制、仍然选择为善，这就是他个人的道德。他本来可以选择为恶，而结果选择了为善，所以我们才称赞他本质上是善良的。回过头来看，动物牠没有这个选择的自由，所以才没有善恶之分。性恶论者他们认为人是好赏恶罚的，但如果人真的以赏罚为行为准则，国家怎会那么难治理？实际上好赏恶罚这个好恶才是人性，你如赏他，不能改变他的好恶；即使你罚他，他仍不改好恶。如果他偏是好罚恶赏，那么你就得倒转赏罚来控制他，这样一来究竟是外在的影响内在的还是内在的操纵外在的，也就不言而喻。《老子》里面有一句话：‘民不畏死，奈何以死惧之？’就是说明外在的功利不可能直接地影响人为善为恶。性恶论要讲服从，但服从者选择服从是他的选择，选择拒绝不服从仍是他的选择，结果你以为你控制了他，实际上只是自欺欺人而已，你越想继续控制，越容易被反制。大家只要用西方阶级之间互相剥削被剥削的关系与之印证一下，就能明白。性恶论者们搞不明白的是，他们总以为善是描述人性选择的对象，但性善论者在讲的却是人性进行选择的这个行为本身，两者从一开始的立论高度就已经见出了高下了。 这样一来，我想大家如果能理解我刚才说的这一段，那么性恶论的理论基调是已经不攻自破了。我们再来说一下性善论其它容易被误解的地方。 第五部分 性善论补充（一） 第一，放纵的问题。性恶论认为人性本恶，放纵之就会为恶；那么性善论的人性本善是否就表示放纵人的本性他就自然会为善呢？理论上可以这么说，但要先作一个十分重要的界定，就是对善良本性的界定。儒家并没有否定性恶论者所称的人有恶念，儒家所强调的只是恶不是最核心的人性，借用 那为什么结果却有些人终于行恶了呢？就是因为他们忽视了要听从善的指挥这个原则，只任由工具摆布，那就有可能为善有可能为恶，但他即使凭本能为善了，严格来说仍不算善，情形就等同于动物养育幼儿只是出于机械式的本能而不是自己的选择，我们不能称之为善。《孟子》最后一章《尽心下》批评乡愿‘同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。孔子曰：“恶似是而非者，恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡愿，恐其乱德也。”’乡愿大概就是说那些人云亦云、跟风做了好事便被人称赞为品德高尚的人。 由此可知，我们要依从的本性并不是那么容易把握的，放纵是放纵，但我们的放纵很多时候只是关闭了良心，而任由习惯操作一切。习惯和本能在本质上是一样的。我经常说，你想的未必真是你想的，就是因为很多时候人总是依循着‘习惯’去说话去做事，这个习惯就是我们强加给自己的本能。为什么会有习惯？就是因为我们曾经运用本性为善，后来却误认了那时候的方法和结果就是善，结果认定了过去成功的方法而忽略了当下的目的，所以我们常说麻木不仁，麻木就是习惯了，习惯了就是僵化了，僵化了就是不仁。 儒家有一个很重要的理论：当下即是。这里面的理论很复杂，我在这里只说一部分。儒家所认可的只是当下这一刻自己的本心，自己在过去和未来的本心都是外物。所以儒家的仁它不是永恒的善，仁是时时刻刻都需要保养的；怎么保养？就是反省。不断反省就不会麻木。所以和当下即是相衔接的，就是反求诸己，或者叫反躬自省。这就可以回到之前说的孔子的克己复礼，大家可以感受到儒家的道理其实都是如孔夫子所说‘吾道一以贯之’的。反省是儒家很重视的修养工夫，曾子有吾日三省吾身，反求诸己是孟子在《离娄上》说的，而孔子称赞颜回是称赞他‘不迁怒，不贰过’（《雍也第六》），又有：‘已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。’（《公冶长第五》），《大学》里面解释诚意正心的诚意就是‘毋自欺’，习惯了就是自欺欺人，要避免自欺欺人就需要经常反省。可见仁是要不断‘学而不厌’（《述而第七》）、‘过则勿惮改’（《子罕第九》）才能保持得住，而不是一味放纵就行的。孔子称赞颜回‘其心三月不违仁’（《雍也第六》）、孔子自己又说‘君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’（《里仁第四》）可见仁是要求持久，不是侥幸成功一两次就可以一劳永逸的。反省的内容就是省察自己的行为是不是真的出于真心，有没有被外界（包括习惯）蒙蔽，要让自己的本性经常停留在活跃的领导地位。总而言之，性善论的确会引申出放纵本性就能为善的结论，但问题是出在如何去分别哪些想法出自本性、哪些想法是忽略了本性的，这个分别的工夫就需要慎之又慎、要不断努力，并不能放纵松懈。由此得出结论，儒家思想的重心才会偏向教育而不是政治，重视品德教育多于今日模仿西方的专业技术教育。 第六部分 性善论补充（二） 第二，人与人之间矛盾的问题。放纵本性就能为善，那么如果我的放纵和别人的放纵相矛盾、相冲突了那怎么办？前面提及《三字经》‘人之初，性本善；性相近，习相远’十二字真言，刚才说的第一点其实就是阐发人之初性本善，而现在我们要进而讲性相近习相远的问题。我前面说‘大家各自反求诸己、把这个善掏出来，大家仍然是相通的、可兼容的’，现在我们要问一个为什么。 我刚才不断强调要分别本性与非本性，用孔子的话说其实就是分清哪些是‘性’，哪些是‘习’。 荀子说‘今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。’（《性恶》）其实他看错了，生而好利、生而有疾恶、生而好声色这些其实都不是性相近里面的性，而是习相远的习。大家不要以为所谓先天的东西像我们的性格、气质等等会属于性，其实这些都是习。只要与别人有所不同、可以用作分类的我们都该归入习，结果全部人都有的就只能是分别于动物的人性，我们又要回到人之为人谓之仁这个起点上来了。 但这次我们要问，为什么人本来都是一样的，结果却找不出完全一样的两个人来？为什么人会有多样性？我们有多样性，就有不同、就有矛盾了。问题便出在这个习上。简单举一个例子，我站在这里，你们坐在台下；我感觉不到你们在台下的感受，你们也感觉不到我在台上的感受。而你们和我现在的不同感受又会变成我们的记忆和经验，改变我们接下来看待事物的标准，我们的标准又决定我们的行为，这行为的结果又回过头来影响我们的标准，这样一来人与人之间的距离就越来越远。再往前翻，回到我们懂事之前，我们出生时的温度、第一眼见到的东西，以至出生以前、从受精卵存在时就决定了我们的家庭背景，还有我们所处的国家地区、所受的教育、运用的语言，这些全部都是属于习，在无形中营造出我们的个性，而总会有些人是和我们不同的。就算这一方面有人和我们一样，其它的方面可能完全不同。所以这些不同的习会让我们失去许多沟通的渠道，阻隔着人与人之间的接触。 但儒家说性相近却并不能由此推翻，因为儒家所说的本性在这个层面上可以称之为‘可能性’，就是我们对事物的接受能力；在这方面的理论道家和儒家是基本一致的，大家要是读儒家的读不懂可以参考道家。为什么说可能性是人人都一样的呢？用回我们刚才的例子，你们和我实际上虽然不能知道对方的感受，但如果我回到出生之前、从你们当中任何一人的一生中从头走一遍，走到坐在台下这一个时点，我就能明白你们的感受，更准确地说，我会有和你们一样的感受。但我不知道你们这近二十年所有的习，而且我也有我自己的习，所以才不能相通；那么我们只要不认定后天的习，时时留下一条回头的路、时时保留着我们的赤子之心、保留我们的可能性，这样人和人就能相通了。但难以把握的就是，我们在理解别人时不能加入自己的先入为主，也就是说要回头就必须回到还没有和别人区别开来的起点上去。怎样回到还未受先入为主影响时的状态呢？就是我前面说的，反省。用反省求回你的赤子之心，然后在已知的信息构成的想象中从别人的路很快地从新走一遍，简单地说是‘经历别人的人生’。同时，对别人的理解也要明确地分清他哪些是性、哪些是习。有时候，别人蒙蔽于自己的习，会以为我们的性才是习，转到性恶论去了；这时候我们必须要认真反省，要肯定自己是出于真心，孟子说‘枉己者，未有能直人者也。’（《滕文公下》）自己都不相信自己、自己都不能坚持自己，这又怎能激发起别人去反省呢？你只要时时都反求诸己，自然就能分辨出别人什么时候是真心、什么时候在自欺欺人。我诚恳地跟大家说，你若想为别人好，那么就不能纵容他的任何习惯变成僵化，让他更加麻木只会增加你的罪孽。像孔子说‘君子成人之美，不成人之恶。’（《颜渊第十二》）是美是恶，就要细心判断。我们要用自己的心牵动别人、感动别人的心，孔子说‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也。’（《里仁第四》）我们不但要自己做到，还要感化别人也做到。孔子说：‘己所不欲，勿施于人。’（《颜渊第十二》）你若不欲自欺，就更不能容忍别人自欺，孟子说不忍人之心也是仁，其实和孔子没有矛盾。孔子也说：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。’（《雍也第六》）正是此意。 所以儒家并不如一些人所认为的那么霸道，你如果觉得他霸道，那么你就是被自己的习，例如逆反心理之类蒙蔽了，而且站在习的立场上去抗拒自己的本性。连自己的本性都不敢面对，那自然更无法接受儒家，也无法真正感受到别人的心，这在孟子就叫做自暴自弃（《离娄上》）。但有些人面对的生存环境和我们差得太远，像西方人，中西之间的习是差很远的，这样要沟通的确很困难。孔子说‘远人不服，则修文德以来之。’（《季氏第十六》）这是比较温和的做法。但到了后来，远人不但不服，还对我们有所侵犯，这就不是逆来顺受的修文德足以抵挡得了。文德只是一个基础、一条底线，我们不能否定它，但也不能认定它，一旦认定了它就变成了习惯，就麻木了。后来有许多书呆子就是太认定君子不争的原则，变成了教条主义，结果动不动就以身殉道的。这后面又涉及性善论的第三个问题。 第七部分 性善论补充（三） 第三个问题是独善其身的问题。有人认为，儒家思想偏向但求自己心安、不计事功成败的倾向是一种自私的想法，而且不负责任。我刚才说，文德只是一条底线；那是最后的防线，我们打仗是不可能一开打就退守最后防线的，儒家思想也一样，他无路可走时可以退到那里去，但不能经常拿出来当挡箭牌。孟子说‘穷则独善其身，达则兼济天下。’（《尽心上》）我们要做好独善其身的心理准备，但达了之后却不能仍旧是独善其身，这也是自欺的一种；而这也是涉及儒家当下即是的。后世甚至现代有许多学儒的人自以为但求心安便已经够了，就像《论语》里棘子成说的：‘君子质而已矣，何必文为？’（《颜渊第十二》）但这样其实是不合儒家原意的，这是接近道家的想法。 道家的错误，在于他们虽然能察觉到自己的心，却分别不出其他人的心，把其他有心的人也当作与天地万物同等，把自己视为孤立，便归咎于自己的有心、归咎于洞察自己的心这一行为（绝圣弃智），所以道家得出的结论是要把自己的心淡化掉，追随于自然。而佛家则把天地万物都看作虚无，于是就想把自己也虚无掉了。换言之，儒家能察觉自己的心，同时也察觉到其他人的心，所以儒家就以人与人的心相融和为目标。因此我们要更完整地了解儒家，在察觉自己的心的同时，也要发掘别人的心，这样才是完整的儒家思想。而发掘别人的心是不能自己想当然耳的，这需要方法，所以功利计算是不应该摒弃的，要在这个地方上派上用场。 儒家有所谓‘内圣外王’之说，虽然这句话好像是庄子先说出来的，但把它发挥出来的则是儒家。《大学》有格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下，格致诚正就是内圣，修齐治平就是外王。大家可以看到，齐家治国平天下都是要和别人打交道的，而修身之所以和正心不同，就在于它要应用、是为做人处世与人相处而修身，并不是格致诚正那样可以只为求自己心安而修炼。而且外王固然要先有内圣的基础，内圣也要以外王为目标，如果缺了外王，内圣就毫无意义。这么说：你若根本不放别人在眼里、不把别人当人看待，又何必诚意正心、何必反省？所以内圣外王要互相依存，一个都不能少。而这种道家的思维方式，像我刚才讲法家所说的，要么逃避遁世，否则就变成自以为是的霸道，各得一偏。 儒家思想之所以有独善其身的倾向，只是因为要争一个主次先后。正统儒家一直不否定功名利禄，你只要锻炼自己的道德，然后再富贵那也并无不可，关键在于不能一得了富贵就把道德抛开。所以富贵于孔子如浮云，并不是说绝对不要富贵、定得要弄得身无分文两袖清风才惬意，而是有也可、无也可，无可无不可。自己不需要，那就让给想争取的人好了，所以儒家中人虽然不是刻意要穷，却因为没有兴趣与人相争而总是被排挤。像我今天讲的其实不是儒家在政治方面的思想，而是儒家自己重心探讨的人性方面的内容，已经从这门课的内容上扯远了。但我还是要这么说，我求的不是老师和你们如何评价我，而是想讲清楚儒家的整个思路。再深一层，一则不过是想贯彻我自己的目的，不想说一些自己一直都否定的假话；同时我想大家深心里都会赞同我的做法，综合两者我就按着自己的想法行事了。这就是儒家思想演变出来的行事逻辑。 可是后人没有注意去发现、去兼顾他人的本心，却由此把孔子的意思理解为限于内圣了，要不变成墨家那种苦行自残，否则就是道家那种明哲保身，更严重的则演变成法家的刚愎自用。这几家都和儒家有渊源，如墨子早年学儒、两汉魏晋时期儒家经学反逼出的黄老清谈、还有荀子门下的李斯韩非。在我看来则都只能学得儒学的片面，如孔子所说：‘过犹不及。’（《先进十一》）各走极端，都无法完全代替儒学的正统地位。 第八部分 尾声 儒家思想的基本内容，大概就是这么多。我说了这么久，可能有不少人都觉得有许多内容都超出了政治思想太多，那么我也无法反驳。可是水至清则无鱼，纯粹的政治学不会有任何内容。西方政治植根于经济，中国政治要立足在文化，那么讲西方政治理论不能不提经济，我们讲中国政治又怎能忽略仁义道德？而我今天讲的这些内容，它不但是一些知识；我经常都强调，中国的学问不是科学、不是文学、不是神学、不是社会学、不是政治学、不是哲学，最准确的描述是‘人生学’。中国学问，尤其是儒学，你必须把它混溶在自己的生命里，才能真正领略到其深意。你会讲仁义道德，却做不到仁义道德，那不能算懂得儒学。这就是我最后要说的，谢谢。 （删掉PPT） *如果大家对我讲的内容有什么疑问，我希望最好先把我讲的内容消化掉、想清楚再问，所以我现在就不回答任何问题了，我会把讲稿发布出去，大家找来读了还是有疑问才来问我吧，以下把时间留给老师。 ——完—— |
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