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先秦诸子是我国历史上很具智慧的学术群体，诸子的学术思想是我国古代文化宝库中非常有价值的理论瑰宝，是中国古代最具原创性的学术理论，秦以后的各种学术思潮几乎都可以从先秦诸子的思想中找到其理论源头。 中国古代优秀的传统文化的繁衍和发展几乎都与先秦诸子的思想是分不开的，即便是在当代，先秦子学仍是做学问搞学术研究必须深入探索的重要理论资源，读懂了先秦子学，便可以获得做学问的基本理论素养。 在先秦诸子中，儒、墨、名、道、法等五家，是子学的主流学派，加上纵横家和阴阳家等，形成了先秦繁荣的学术群体。在诸子学各家各派中，秦之前，儒、墨两家人数最多影响最大，是战国中期前的“显学”，而到了战国中后期，因学术分歧和政治军事形势等的需要，诸子学开始分化，比如，“儒分为八，墨离为三，取舍相反、不同，而皆自谓真孔、墨”（《韩非子·显学》）。墨家后来演化为民间的侠义思想观念，而儒家也发生了很大的分化。 儒家分化为八个支流，其中，子思、孟轲一脉在后来的影响最大，这一支派以阐述仁、义、礼、智、信为主要内容，被认为是继承孔子思想的主要内容，长时期占据了儒家的主流地位，子思、孟子等也成了孔子思想的正统继承人。而且，这一支派经过唐时韩愈等的发挥，再经过宋明理学的发扬，牢固确立了儒家的正统学说的位置，在中国古代的多个朝代被官方所认同和推崇，在中国历史上影响非常大。 然而，继承孔子学说的另一支派，即作为先秦儒家的集大成者的荀子学说，却在很长时间内被忽略或忽视，如果说，思、孟是侧重从心性论方面去继承和发挥孔子的思想的话，他们所发挥的是孔子学说中的“内圣”方面，那么，荀子所侧重的却是把心性、礼乐和王道结合起来，创造性地阐释孔子的思想，把孔子学说引向“外王”方面。 宋明理学家们轻视荀子的学说，认为荀子学说非儒家正统，认为荀子把孔子思想引向歧途，他们重思、孟，轻荀子。可是，在荀子看来，子思、孟子才是把孔子思想引向歧途的重要代表。荀子认为，子思、孟子等志大才疏，其仁、义、礼、智、信之论“甚僻违而无 类，幽隐而无说，闭约而无解”《荀子·非十二子》），子思、孟子乃是歪曲孔子学说的罪人。 可是，在相当长的时间内，荀子的思想是受到主流学术界和官方舆论的轻视的，因为思、孟学派被认为是孔子儒家思想的正统继承者，孟子的“性善论”和仁政学说等在秦之后被认为是儒家思想的正统理论来源，而荀子却因为其对于儒家学说之外学派的吸取，并因为他培养出李斯、韩非等法家代表人物，还因为他更注重“外王”理论的研究等，被认为是儒家的非正统思想，被宋明理学等忽视。唐宋之后，讲儒家一般都是讲孔子、子思、孟子这一派系，从而对荀子很轻视，明清时，荀子更是在儒家传承中被边缘化了。 其实，荀子才是孔子之后儒家的集大成者，荀子是战国末期最具深刻性的思想家，他不但发挥了孔子的儒家思想，而且还兼收其他学派的思想，把儒家学说推向了先秦的理论高峰。 荀子的学识已非早期儒家的“六艺”所能涵盖，荀子所阐述的学说广泛涉及政治、经济、军事、法律、伦理 、逻辑等各个领域。比如，他的礼乐理论继承了自周时起至孔子以来的礼乐思想，对于中国传统文化有重要的影响；他对于帝王统治术的研究不仅对法家的思想有重要影响，是法家于法、术、势学说的理论来源，而且也影响了秦以后的帝王学理论；他的《正名》一文弥补了儒家在逻辑学方面理论的不足，堪与名、墨两家的逻辑理论相媲美；他对于先秦子学的批评，包括对子思、孟子，以及稷下学宫的宋銒、慎到、田骈等的批驳，代表了子学论争的最高水平，看看荀子的《非十二子》，便不得不佩服荀子批判理论的深刻性。 荀子不但“非”思、孟，而且也谴责名、墨，在他看来，名、墨诸子乃是扰乱天下的奸言、邪说，此类学说“其持之有据，其言之成理，足以欺惑愚众”，严重危害社会，其害甚于盗寇。他说：“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也”（《荀子·非相》）。荀子“非”思、梦和批名、墨是非常尖锐的。 在古代思想文化的“轴心时代”，荀子的思想是子学中最博大精深的，荀子堪称为中国先秦时期以儒家为主导而兼收各家学说的集大成者。郭沫若先生曾说：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的。”（郭沫若《十批判书》，科学出版社1956年版第209页）郭先生这说得很有道理，在先秦诸子中，荀子是最不该被忽视的。 在荀子的思想中，有一些理论在当代仍具有重要的意义，时至今日，荀子的“性恶论”、礼乐思想以及“外王”学说等仍具有重要的借鉴价值。 荀子画像 荀子的“性恶论”，作为孟子“性善论”的反题，在当代乃具有深刻的理论价值。 荀子的“性恶论”是与孟子的“性善论”直接相怼的，孟子被认为是孔子的主要继承者，在战国时期，孟子和当时的很多学者一样，走访过许多诸侯国，他希望能做好原本孔子没有能做好的事业，即劝导诸侯国的国君们能实行儒家的“仁政”主张，但是，在征战频发、战火纷飞的战国时期，“礼”开始坏了，“乐”开始崩了，孟子所推崇的儒家政治主张是得不到国君们的认可的，最后，他只好回乡著书立说，阐述和传播他的儒家思想。 孟子提出了“性善论”，并以此作为他的思想的理论基石。 孟子认为人有“不忍人之心”，而这即是人的“本心”，他说：“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）在孟子看来，“不认人之心”“恻隐之心”等是人的道德本性，是人心中本来就具有的。 而这“不忍人之心”是人的道德本性，是最根本的道德“四端”，孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”（同上）所以，在孟子看来，仁、义、礼、智“四端”是人的心性本来就具备的，是人生而有之的。可见，在孟子看来，儒家最基本的道德原则便建立在先验的“本心”之中，从而有了稳固的理论基础。 同时，这道德“四端”还是人区别于动物等的根本特点，孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑》上）显然，没有道德“四端”就不是人，“四端”是人之本性的自然呈现，是人之所以为人的根本标志。 所以，人的本性是善的，而只有人依照自己的道德本心去行事，才是在行善，因而，尽本心，知本性，也就是知天性。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（孟子·尽心上） 孟子在这里所强调的是尽自己善心，便是觉悟本性，而觉悟本性，便是知晓天命。也就是说，保存自己善心，养护自己本性，以此来对待天命，才是为人的根本。无论寿命长短，这种态度是不变的，修身养性，以待天命，此乃是安身立命之根本。 在孟子的文章中，当告子认为人性不分善恶时，孟子强调：人性本善。 告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” 而孟子则认为：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》） 这就是孟子所提出的“性善论”，而且，孟子把“性善论”看成是“仁政”的理论根据。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。” 《孟子·公孙丑上》 这种“不忍人之心”是本心所具有的，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”《孟子·尽心上》 显然，孟子在心性论方面的“性善论”成了他在政治上主张实行“仁政”的理论根据。人有“不忍人之心”，从而才会有“不忍人之政”。 荀子的“性恶论”就是针对着孟子的这种“性善论”而提出的，荀子在心性论方面严厉地批判了孟子关于心性的所有主张。 孟子与荀子 《荀子》的第二十三篇是《性恶篇》专论，这篇论文对孟子的“性善论”猛烈批判，并在批判中阐述“性恶论”的主要观点。 首先，荀子区分了人的“性”和“情”。在他看来，天地者，“万物各得其和以生，各得其养以成，形具而神生”。天地养育了万物，而人的“性”“情”也是由天地养育而成的，“性”是什么呢？他认为，“生之所以然者谓之性”“不事而自然谓之性”“性者，天之就也”；而“情”又是什么呢？“情”与“性”有所不同，“情者，性之质也”“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情”。也就是说食色等需要是与生俱来的，是人的先天本性，而人性表现为好恶、喜怒、哀乐等，便是人情。“性”和“情”是天生的，是不可干涉，也是不应该干涉的。 其次，荀子认为，虽然人的“性”“情”是与生俱来的，但人可以通过后天的选择、学习、思考、行事来表现自己的行为，所以，善行、仁义等并非如孟子所理解的是人的先天本性，而是后天修为而成的。礼仪是圣人君子之所“伪”（为），是与原来人的本性不一样的行为。荀子著有《劝学》《修身》诸篇，便是在阐述后天的修为之道。 再次，荀子认为，在人的本性方面，圣人与大众是没有本质区别的，有区别的是后天的修为。他说：“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶》）小人循性而不知为，而君子能行、能止、能为；君子明天人之分，化性起“伪”（为），不舍于性而求有为。在荀子看来，性与为既是并存的又是对立的，性本是欲望，但性并不是明显的恶，只有不加以节制才会成为恶。荀子说：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·性恶》）这里说得很明白，“性伪合，然后成圣人之名”，人性本恶而非善，圣人只是行“伪”的结果，伪是建立仁义，消化性情的关键。小人与君子的区别就在于伪（为）与不伪（为），敢为之，善为之，便是礼仪建立和人治推行的关键行动。显然，这与孟子强调养内心之气大不一样了，荀子所强调的是有所为，是行动。 荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）行动起来才是礼仪建设的根本。 吕思勉先生指出：“荀子最为后人所诋訾者，为其言性恶。其实荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。伪非伪饰之谓，即今之为字。荀子谓‘人性恶，其善者伪’，乃谓人之性，不能生而自善，而必有待于修为耳。故其言曰：‘涂之人可以为禹则然，涂之人之能为禹，则未必然也。’夫孟子谓性善，亦不过谓涂之人可以为禹耳。”（吕思勉《先秦学术概论》下编第二章）吕先生的分析很有道理，荀子的“性恶论”是孟子的“性善论”的反题，虽然历来荀子的观点倍受指责，但从理论实质上看，它却是比孟子的观点更具有深刻性，人的本性并非是生来就善的，而是要靠后来的修为来变善的。 “人性本恶”，这听起来很刺耳，似乎是荀子低估了人的本性，而实际上，荀子的观点更客观，更深刻，这是因为：第一，荀子的“性恶论”不预设人先天本善，而是承认了人有满足欲望的本性，这为教养、修为的必要性提供了理论根据，肯定了文化道德的创造性和必要性，而不是推崇先验先知。第二，荀子肯定了人是天地孕育而成的，人与天地中的其他物种一样有共同的性质，都是自然之物，比如，禽兽有父子，有牝牡，这是自然之性；人有父子、男女之别，这也是自然之性，但父子之亲，人与人之间之礼等就不是自然之性了，而是后天之“为”。荀子说：“人之性，恶；其善者，伪也。”人之“为”，人所创造的礼仪等是文化的产物，是人区别于动物的标志，这种观点为文化道德的产生找到了更扎实的理论根据。 第三，也是更重要的一点，荀子提出了“人性本恶”的基本观点，这以当代的视野来看，更能看出有深刻的理论意义。在商品社会中，利害观念表现得非常明显，人性中的物欲功利满足比以前更为强烈，这让当代人感受到人性在商品社会中显示更明显的“恶”的一面。在当代，物欲满足更突出，功利需要更强烈，利害关系更重要，而礼、义、情感、友情等在赤裸裸的金钱观念面前，似乎变得不足轻重了，在这样的社会气氛中，正需要有文化道德的教养和修为，需要重建伦理价值观念，更需要重塑礼义精神，显然，荀子的思想在当代更显示出其深刻性。 荀子名言 荀子的礼乐思想，作为周公制礼作乐思想和早期儒家礼乐观念的继承和发挥，是中国古代极为重要的文化思想成果，在当代很值得深入探索和借鉴。 礼乐思想是荀子学说中的重要内容，也是荀子用以扬善去恶的政治教育手段。荀子对于礼乐的研究继承了周公制礼作乐的理论观念，也继承了孔子等先秦儒学思想家的礼乐理论，并以其独特的方式儒家的礼乐思想进行发挥。或许可以说，荀子的礼乐思想达到了先秦礼乐思想的最高峰。 礼乐思想是中国古代很早就形成的文化观念，礼乐文明是中国古代社会文化形态正式形成的重要标志，礼乐文明在数千年的中华文明发展史上产生了重大而深远的影响。 根据史学家研究，中国礼乐文明最早产生于上古尧舜禹时代，这是有考古方面的根据的，在山西襄汾县陶寺遗址考古中，不仅发现了4300年前的城垣、宫殿、祭祀区、王级大墓、陶礼器、铜器等，而且发现了大量礼器和乐器，包括8件鼍鼓、4件石磬、6件土鼓、6件陶玲、1件埙和1件铜铃。其中，铜铃的发现是迄今所见的第一件金属乐器，这表明，中国古代的“金属之声”在当时已经鸣响，礼乐文明有了很大的发展。这让学术界相信，史书所记载的帝尧时代的乐舞是真实的。史书称：“尧作大章，舜作韶。”对此，郑玄注曰：“尧乐也，言尧德章明也。”（参看《风俗演义·声音》）史书又称：“帝尧立，乃命质为乐。”（《吕氏春秋·古乐》） 中国古代的礼乐文化经历了夏、商的积累，到了周代达到顶盛时期。周武王去世之后，成王尚年幼，此时，周公摄王位，代行国政，迎来了中国古代“制礼作乐”的辉煌时期：“六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。”（《礼记·明堂位》）周公积极继承和发挥唐虞夏商的礼乐文明，因革损益，制礼作乐，创造了一套完善的礼乐制度，这奠定了中国古代礼乐文明的基本形态。周公摄政时，古代礼乐文化发展达到了一个高峰。 然而，时代的发展促成了变革的产生，现实的力量才是最强势的。从西周末年起，周王室的王权逐渐走向衰落，诸侯的力量逐步崛起，而周朝的礼乐制度遭受到严重冲击。前所未有的事发生了，“周室既卑，诸侯失礼于天子。”（《国语·吴语》）渐渐的，诸侯几乎不再朝觐天子，弱势的诸侯“朝觐霸主”。与此相应，“大夫失礼于诸侯”，大夫违礼儹越之事不断发生，礼仪虽在，而礼义的内容渐渐失去了。当诸侯们不再敬畏周王室，当大夫们不再那么尊重诸侯，社会秩序便出现了崩溃，“礼坏”之后，“乐”也随之“崩”了。 周朝末期，出现了“礼坏乐崩”的大裂变，统一的思想出现了变故，于是，诸子思想逐渐流行。孔子继承周朝文化礼乐思想，执着于恢复礼乐，他表示：“郁郁乎文哉，吾从周”。孔子希望能依靠君子、圣人来重建礼乐文明，因而，他把“修己”“安人”看得非常重要，但是，在“礼崩乐坏”的时期，恢复周礼难度是非常大的，孔子想说服诸侯王来推行儒家学说，但是他失败了，只好办学校，教弟子，传播儒家。而诸侯王们更兴趣的是能有助于强国强兵的思想学说，所以，兵家、纵横家、法家等更受诸侯王的青睐。 孔子的重要继承者子思、孟子等按照孔子的思想路数，也想重建周礼，但在当时也遇到了巨大的困难，于是，荀子便走另一种路向，他在批评思、孟学派的基础上，试图通过兼容别的学派的思想来重建礼乐文明，发挥儒家学说。不得不承认，在“礼坏乐崩”的时代，荀子的努力是可敬的，也是明智的。 荀子的著作 首先，荀子把重构礼乐制度看成是儒家思想的基本追求，把礼视为是道的体现。在先秦思想家中，要说起对于“礼”的重视，荀子一定是排在第一位的。在荀子的文章中，论述“礼”的地方很多，据郭沫若先生的统计，在《荀子》一书中，“礼”字出现过375次，全书的文章仅有两篇不见“礼”字，相比之下，在孔子的《论语》中，“礼”字只出现74次，在《孟子》中，只出现了68次，足见荀子对于“礼”的重视，比孔、孟还要重视。 荀子说：“礼者，人道之极也”（《礼论》），在他看来，礼既是人的道德规范的最高范畴，也是社会制度的体现，其所包含的范围非常广，包括言行规范、宗庙祭祀、郊社祭祀、婚丧礼仪等。荀子突出了礼作为一种制度的意义。他说：“礼者，政之挽也；为政不以礼，政不行矣。”（《荀子·大略》）在他看来，礼是政治制度的根本。 他还说：“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也，人伦尽矣。”（《荀子·儒孝》）又云：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）他把礼看成是保证社会秩序的根本。 他还说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（同上）礼在荀子的眼里是规范人事、国家、社会的根本。 其次，荀子指出了礼的四层含义：一是指制度；二是指仪式；三是规范；四是指德行。荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）在他看来，礼是制度的根据，是制度的准则，制度是依据礼来确立的，而且，制度本身也是礼的体现。礼是长治久安的政治基础，是治理民众的标准，是治国理政的根据。 同时，礼是天道、地道和人道的内在法则，礼是各种仪式的根据，礼节仪式正是礼的精神的体现，失去了仪式，人们就无从遵循的原则，社会就乱了，而有各种仪式在，社会秩序便能得到巩固。 此外，礼也是天地人的规范。天地因有礼而风调雨顺，日月因有礼而明亮圆润，四季因有礼交替有序，星辰因有礼有规律运行，江河因有礼奔流入海，万物因有礼而繁荣昌盛，万事因有礼而秩序井然，人因有礼而让情感的表达有所节制，君主因以礼来治理而使万民臣服，君主因遵礼而英明通达，所以，礼是人与事物的根本规范，失去这规范，万物便混乱，秩序会崩溃，人也成了与动物没有区别的群体了。 最后，礼虽为制度、仪式、规范，但它也会内化为人的德性，这即是指礼有仁和义的内在含义。荀子认为：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。通者常制人，辱者常制于人，是荣辱之大分也。”（《荀子·荣辱》）这就是说先考虑道义而后考虑利益，是一种荣耀；而先考虑利益而后考虑道义，则是一种耻辱，荣辱取决于道义，有荣耀的人能走遍天下，而耻辱的人必定是穷困潦倒的。荀子强调说：“保利弃义，谓之至贼。”（《荀子·修身》）只讲利益，不顾道义，与盗贼无疑。荀子的这种思想影响很大，后世儒家一直坚持“重义轻利”的重要观念，就是沿袭着荀子的“保义弃利”思想。 显然，荀子对礼的四个层次含义的分析是建立在其“性恶论”的基础上的，在荀子看来，人性本恶，仅仅靠道德自觉和人性本心是无法达到治理国家的目的的，从而，社会秩序也是无法达到稳定，所以，需要有制度、仪式、规范和德行来制约人性之恶，挽救礼坏乐崩的社会乱象，使礼制得以重建，使“仁政”能得以顺利实现。 再次，荀子把“礼治”视为是“法治”的配套治理措施。在天下纷争、礼崩乐坏的社会状态下，不仅需要刑罚方面的强制性制约措施，而且，更需要以仁义和礼义作为内在根据的“礼制”从软性的管理方面来制约人心和行为。荀子非常重视“礼制”，其实，这是一种依靠礼仪、礼仪来管理的“礼治”措施。在荀子看来，“天下大治”是因为“起礼义，制法度”“得礼义然后治。”（《荀子·性恶》）他说：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（（《荀子·强国》）不难看出，荀子的“礼治”，其内蕴是是“义”，“义”一方面能“内节于人”，即让人从内心上修为有德，遵守礼制，另一方面，又能“上安于主而下调于民”，即调节上下左右的统治秩序。 荀子说：“虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”“礼治”就在于使义胜利，荀子说：“故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略》）当统治者能带头重义克利时，社会就更有利于“礼治”，荀子说：“上重义则利克义，上重利则利克义。”（《荀子·大略》）显然，荀子所倡导的“义”具有软性的约束功能，是礼治的本质，这是对孔子仁义学说的继承和发挥。 总之，礼义是“礼治”的根本，是“礼制”的道德理论内涵，礼义表现为一系列规则、规范和制度，并通过各种礼节仪式来规范人的行为。而“礼治”是“法治”的配套管理措施，并具有与法作用相当的管理功效，当“礼治”措施得到有效推行，“礼制”得到落实时，秩序就稳定了，人人各安其分，社会就和谐有秩序了。所以，荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》） 不难看出，荀子的“礼治”思想的实质，是强调“以义制利”，对利要“约之以礼”。荀子的这一思想是孔子思想的继承和发挥。孔子曾说： “道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）而荀子的“礼治”把孔子的“为政”理念发挥得更完善了，使“礼治”与“法治”统一起来了，这一点是思、孟学派所无法做到的。 荀子不仅重视“礼”，而且也重视“乐”，他的《乐论》是儒家礼乐思想的重要文本，在荀子看来，“乐”是实现“礼”的重要手段，是以潜移默化的方式使人在艺术熏陶中感受“礼”的有效方式。在古代，诗、乐、舞等统一的“乐”，“乐”使人知“礼”，“以乐辅礼”“礼乐合一”是古代人非常重要的文化活动方式，而这能有效地达到以义制利”的目的。 荀子认为，“乐”能够宣泄人的情感，满足人的物欲方面的需要，从而释放人的内在情绪。他说：“夫乐者，乐也，人情之所不免也，故人不能无乐。”（《荀子·乐论》）但是，在另一方面，通过感受“乐”而宣泄情感之后，“乐”能使人的身心进入一种和谐的状态，“乐”中的“礼”的成分能让人去乱趋和，在和谐的心理状态中感受礼义。对此，荀子说：“故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能为乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辩而不偲，使其曲直……，使夫邪污之气无由得接焉，是以先王立乐之方也。”（《荀子·乐论》） 换言之，如果说“礼”对人的规范是带有强制性约束的方式来实行的话，那么，“乐”却是通过熏陶、感化的非约束性的方式来进行的，它让欣赏者自觉感受，让欣赏者在快乐的享受中释放情感，感知礼义。在荀子看来，乐是传播礼的手段，他的《乐论》的主题思想是“以礼释乐、归乐于礼”。 当然，荀子也强调了礼乐的区别，他说：“乐合同，礼别异。”这即是说，礼的本质功能是区别等级秩序，而乐的基本精神是促进群体心灵的和谐。荀子认为，礼、乐是一个整体，对于治国理政、建立和谐社会都是不可分割的，他说：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”（《荀子·乐论》）“乐”的主要功能是调和人与人之间的关系，而“礼”是治理社会保持秩序稳定的重要措施，礼乐并重，形成文化道德软性管理措施，并以此与硬性控制的法治措施结合起来，“隆礼至法”，礼法互动，因此，荀子主张“喜乐、隆礼、重法”，主张以此来治理国家，教化民众。他主张“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”。 荀子的礼乐思想是在战国后期礼坏乐崩的时期提出来的，而这一思想在当代仍有重要的意义，当前，中国正处于经济开放发展的重要时期，社会上逐利观念比较强烈，追逐经济利益的价值观在社会上影响非常大，相比于其它时期，“利”的观念更强烈了，在这个时期，中国社会又一次面临着“礼乐重建”的严峻挑战。价值观念的重建已非常迫切，而荀子的礼乐理论在这个时期更具有探讨和借鉴的价值。 荀子放生 首先，荀子的礼乐思想，或者说荀子对于“礼治”的重视是很值得在当代继续探索的，荀子看到了“礼治”对于“礼制”建立和“人心”修养、教化的重要作用，这对于抑制趋利观念，治理国家、稳定社会是非常重要的。 《荀子》一书中，关于“礼治”的思想是荀子学说的主题，荀子全面阐述了以礼治国的重要思想，并将其视为甚至比法治还重要。荀子的“礼乐合一”论，荀子的“重义克利”观点，荀子的“隆礼至法”思想等，在战国末期“礼坏乐崩”的时期，确实是大胆而深刻的主张，这一主张对于重新儒家的礼乐文化和伦理价值观无疑是意义重大的。 而当前，在改革开放快速推进的历史时期，在经济快速发展时期，社会状态虽然不像战国时那样战事混乱，不是大动荡而是变革，但在价值观的重建方面却是很有相似性的，当前物欲观念比较流行，拜金主义和逐利行为倍受重视。在社会心理的价值取向中，不乏逐利观念，礼乐文明在一定程度上被忽视，礼义观念成了很陌生的伦理主张，所以，荀子的“重义克利”的主张显得特别重要。 当前，中国正面临着在推行“法治”的同时，积极推进文化思想方面的管理和教育，以发扬中国传统文化中的优秀成果，重建文化价值观，继续培育和提升社会主义的核心价值观。而荀子的礼乐思想中的许多积极主张，正是优秀的文化思想成果，在当代具有重要意义，很值得将其视为优秀传统文化的精髓，经过扬弃与改造，转化、运用于当代的文化价值观的建设中，在依法治国的同时，重视以德治国，重视社会主义核心价值观的培育和建设，重视传统礼乐文化的现代转换，重视在治国理政中加进文化道德建设，把治理、管理看成不仅仅是通过制度化、规范化、程序化的措施来推行，而且也通过人心的培养教育和道德人格修养来实行，发挥中国传统文化中“礼治”与“法治”互动互补、协调发展的有效管理措施，提高治理能力，优化管理制度，实现中华民族的伟大振兴。 其次，荀子的“礼治”思想必须经过现代的创造性转换，才能成为当代社会治国理政的重要措施。 荀子的“礼治”思想产生于战国末期，产生于古代“礼坏乐崩”的时期，延续着宗法社会的文化伦理观念，而且是在维护君主制的政治诉求下产生的，属于古代人治的范畴，与血缘宗法观念，与忠君思想，与维护古代统治秩序的政治追求是密切相连的理论主张，必然是有其保守性和落后性。所以，荀子的“礼治”思想应放在当代的理论视野中，需要革新，需要创造，照搬是不可取的，也是没有前景的，必须在现代性视域中重新审视。 首先，“礼治”或礼乐文化的推行和实施，不能取代“法治”，不能视为是比“法治”更重要措施，只能是“法治”的互动措施和重用补充，现代法治社会，依法治国是根本，德治不能代替法治。 其次，“礼乐”思想强调君主统治的等级秩序和群体性的和谐观念，轻视民众，忽略个体的重要性，所以，在对“礼治”思想进行现代改造时，要突出个体的主体性诉求，要强调对于个体独立的法权人格受到保护的重要价值和意义，同时，也要重视对于民众整体利益的公正性。只有在尊重人权，遵守法律，维护法制的前提下，才能使传统的礼乐文化得到现代化的更新，才能使“礼治”在当代得到创新性的发挥，才能使荀子的礼乐思想在当代发生积极而有效的借鉴价值。 而唯有如此，传统“礼治”思想才能在新时代先进的核心价值观的培育中起积极促进作用，从而有利于维护和推进自由、民主、法治和公正的价值观的建设。 其实，越是在“礼坏乐崩”的时代，礼乐文化的建设就越是现实其迫切性，荀子说：“礼者，政之挽也；为政不以礼，政不行矣。”（《荀子·大略》）荀子非常看重“礼治”对于国家治理的重要性，荀子在战事纷争的时代提出礼乐思想，确实是当时的政治智慧，而作为传统文化中的优秀成果，荀子的礼乐思想以及他的“礼治”学说在当今面临价值重建的重要时期，具有非常重要的借鉴价值，值得继续深入研究。 【文章比较长，为方便读者阅读，分上下两篇，下篇将论荀子的“外王”学说，欢迎读者朋友继续交流。】 |
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