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中国哲学的发展，自中唐以后，一个明显的迹象是心性问题 逐渐成为关注的中心。究其缘由，佛教思想的浸润扩张无疑是主 要的驱动力，但它之所以发生作用，也反映了哲学理论发展的一 般趋向。就儒家而言，“性与天道”问题本来是宝贵的思想资源， 但长期以来却未得到应有的注重，中唐儒家学者刘禹锡在阐发他 会通儒佛的“亦水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同 功”的思想时，对此做出了“然则儒以中道御群生，罕言性命， 故世衰而寖息”®的理论诊断。儒学的衰颓其实缘由不在佛老， 而在自身的“罕言性命”。 当然，所谓“罕言性命”并不意味着一概不言，汉唐儒家的 人性理论便有充分的发展，这尤其表现在作为其理论代表的性三 品说上。但是，性三品说主要是一种对现实人性做出的价值判 断，它并没有向前追溯和解释善恶之性的先天根据和理论基础。 因此，从善恶回溯性之本身，力求从形上的层面阐明善恶与性究 竟是何关系，成为了性论发展的迫切的要求。 从唐五代的性论走向看，与刘禹锡同时的佛教学者、华严五 ①《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》，《刘宾客集>)卷4,第36页，《丛书集成 初编》本，（上海）商务印书馆1937年版。 祖宗密，无疑是充分看到了儒家理论当时的窘境的，因而他可以 充满自信地为佛教理论的优长唱赞歌。称之曰： 策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万 法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。① 宗密是肯定三教各有其合理性的，但这终究还是要分出高 低，因此，最后的判断标准就集中在这穷理尽性的“本源”上。 宗密的说法是否有道理，可以唐代儒家性论的主要代表韩愈 作为对照。韩愈虽然在具体分析自先秦以来的性善、性恶和性善 恶混等说的缺失的基础上，提出了自己的性三品说，但他的分析 只是从一般的概念出发，说明“与生俱生”者为性，而“性之品 有上中下三”®，却没有提供如何会有性三品出现的理论根源， 即没有能提高到“本源”亦即本体的水平。而且，这里所隐含的 一个重大的理论问题就是：凡儒家学者都公认人性来源于天赋的 前提，所谓“天命之谓性”也。但如果从天命、天道而来的人性 “与生俱生”便是善恶不等的话，那凭什么需要这样厚此薄彼又 极不公平的天命或天道呢？ 事实上，对这一明显的矛盾或天道的不公，宗密已经栄锐地 指出： 又言，贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命者， 则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟 多少之分在天，天何不平乎？ 又，既祸乱反逆皆由天 命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。③ 显然，性三品说的理论效力是解决不了 “天何不平乎”的疑 问的。进一步，天如此不平，圣人设教却只针对人物的不善，而 1.《华严原人论·序石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（下简称《资料选 编》),第二卷第二册，第387页，中华书局1983年版。 2.《原性》，《韩昌黎全集》卷十一，第175〜176页，中国书店1991年影印版。 3.《华严原人论·斥迷执第一》，《资料选编》第二卷第二册，第388页。 不怪罪天之得失，更是十分的不当。 从原则上说，如此的天道不公在儒家是一个不可接受的假 设。但是面对宗密为代表的佛教学者的责难，又必须提出解决的 办法，以维护儒家天道性命的神圣。与韩愈有师生之谊的李翱， 在对儒家的思想资源进行清理的基础上，将《礼记》中的《中 庸》与《乐记》的有关思想集合起来思考天命与性的关系，从而 对这一问题开始了新的探索。他云：“敢问何谓‘天命之为性’？ 曰：4人生而静，天之性也。’性者，天之命也。”®李翱将《中 庸》的“天命之谓性”嫁接在了《乐记》的“人生而静，天之性 也”的基础上，从“静”出发去理解天命之性的范畴，这在儒家 性论发展史上，无疑走出了新的一步。 在李翱这里，与“性者，天之命也”相对应的，是“情者， 性之动也”®，而性一旦动而为情，也就有了善恶，所谓“情有 善有不善，而性无不善也” ®。那么，简单的解释就是：天命之 性静而纯善，现实人情动则有善有恶。由于情之善乃性的自然延 续，恶才体现了情独有的特点，所以李翱之说通常又被概括为性 善情恶之论。当然“情”在这里已变为特指之妄情。对于由此而 来的性善情恶，挽救的办法就是灭情而复性。他说： 情者，妄也，邪也，邪与妄，则无所因矣。妄情灭息， 本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。④ 李翱灭情复性说在理论上的特点，是由动向静复归，由现实 向先天复归。在他这里的本性的清明，是一种先天必然的设定， 它并不会因为后天情欲的干扰而损耗消失。以水作譬：“水之性 清澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，清性岂遂无有耶？久而不 1..《复性书中》.（<全唐文》第7册，第6435页，中华书局]983年版。 2.《复性书上》.第6433页。 3.《复性书中》.第6436页。 ©《复性书中》，第S436页。 动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地，非自外来也。”®水固然有 混浊之时，但只要保持不动（静），本有的清明之性便会自然 显现。 那么，李翱论性便与韩愈性情对应的三品说有了根本性的不 同。虽然双方性论展开的机制都是由性到情，但韩愈是性情一致 论，件天生有（上）善（下）恶；李翱则是性善情恶说，灭情才 能复性。而更重要的是，韩愈的人性立足于现实的善恶，李翱的 人性却将方向转向了先天的本性，转向了性本身的“清明'”。而 其基本点，便在于“静”。 在这里，由清明到浑浊或由静到动的人性，分别表现为潜存 与显露的状态。在此前提下，所谓“人之性皆善”就只能是一种 理论的假定，对于静而未发的天性来说，人是无法直接认定其价 值属性的。社会的道德判断，实际上是从动而恶的现实反推其静 而善的本性。李翱在引证孟子的著名比喻“人无有不善，水无有 不下。夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水 之性哉”后归结说：“其所以导引之者然也。人之性皆善，其不 善亦犹是也。”®水搏激而有过颡、在山之情形，这与水顺流而 下之性相反，从此相反之例“导引”的结果，是不善缘于外因， 人之本性皆善也。 但是，随着李翱的推论，又出现了新的问题，即在李翱，人 之情并非都是恶，“情有善有不善”也。那么，实际上出现的， 是性善情恶和性善情亦善的不确定发展的可能。之所以如此，在 于情之善恶终究取决于后天人为的作用，善不过是“中于节而已 矣”。而“节”本属于后天的社会道德标准，善恶判断既然依后 天的价值标准而作出，先天的善的假定便失去了意义。由此，理 论的需要推动着人们的思考，一条新的道路一一先天本性无善恶 1.《复性书中》，第6436页„ 2.《复性书中》，第6436页。 开始露出端倪。 从思想资源来看，性无善恶的思考，还在李翱、宗密之前的 禅宗创始人惠能那里，就已经有明显的表现。性论发展的主导 权，最初是掌握在追寻佛性的佛教学者手里的，尔后才在儒家学 者中引起了反响和与此相关的争辩。惠能倡导“佛性清净”、“人 性本净”，使与善恶评价捆绑在一起的性范畴开始解脱出来，从 而把性本身的问题提到了人们的面前。按照惠能对性空义的改 造，他之性实际上表现为一个性空—性有—注空的发展过 程。即原来作为否定概念的空，已经转向为肯定的概念，即性是 涵盖整个世界的存在，包括善恶在内的世间一切都在性中。从此 性空而能含藏善恶诸法即性有出发，可以容易地分离出性本身是 不含善恶的结论。惠能说： 心量广大，犹如虚空，若空心坐，即落无记空。虚空能 含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法、 天堂地狱，尽在空中；世人性空，亦复如是。① 性空而含藏善恶可以方便地理解为性无而生有，当然二者也 有区别，即“空”突出的是无所不含藏之性，而“无”强调的则 是无任何可得之体（如善恶）。那么，一在能含，一在缘生，二 者相互发明：因为能含，善恶万法才能与性相连；因为缘生，善 恶万法与性便没有直接的关联。 如此之性无善恶，发展到五代宋初禅师延寿（904〜975)那 里，有了质的飞跃。延寿在总结前人的基础上，明确提出了“性 无善恶，能生善恶”®的观点。他以镜作比喻说： 犹如明镜，本无好丑众像，能现一切好丑众像，像有增 减，明镜光体不增不减也。镜本无像，故能现像。佛性无善 恶，能现善恶。众生不得性，但得善恶。为善恶所拘，不得 1.郭朋：《坛经校释·二四》，第49页，中华书局1983年版。 2.《宗镜录》卷16,《大正藏》卷48。 自在也。性善不坏，故地狱发佛界善；性恶不坏，故佛能现 六趣恶。① 性与佛性在这里是同一的概念。性本无善恶，就像镜本无像 一样；但正是因为它本来无像，才能够显现众像。然而，众缘无 论有多少增减变化，也不影响镜体之本身。从镜体到性体，由于 作为“明镜光体”的质性恒常不变，所以能生发和映现世间一切 善恶。那么，从其体而论，则性无善恶；从其像（相）而辨，则 性生（现）善恶。善恶既然是随缘而生，如果拘泥于善恶，也就 不可能深人到性。可以说，善恶范畴之有价值，正是从佛性本体 无所不能生（现）来发明的，当然也是为了说明惩恶劝善的教化 功能。 在延寿这里，性不仅是本体，也是整体，是现象世界的总根 据、总原因。他又说： 又性者，即是善恶等诸法之性，遍十方、三世、众生、 国土等一切处，无有变异，不增不减，能现善恶、凡圣、垢 净、因果等。从性而起，故云性善性恶。若善恶等即无定 相，随缘构习如镜中像，无体可得。若遇净缘即善，若因染 缘即恶。从修而得，故名修善修恶。12 延寿这一长段话说明，首先，恒常不变的性体是无所不在 的，它是包括善恶在内的世间一切存在的总根据。善恶之相如镜 中影像一样，随不定的净、染诸缘而生起，并不存在一个确定的 善恶本体。实际上，人到底是善是恶，取决于人的修养锻炼状 况，善恶之缘生不是客观自然的过程：修于善则来善缘，修于恶 则来恶缘。所以，性善性恶应当从“修善修恶”的主观自觉的层 面去理解。 从而，性无善恶论的意义，就不在伦理道德层面的价值评 ①《宗镜录》卷16,《大正藏》卷48。 ©《宗镜录》卷16,《大正藏》卷18。 价，而在于从超越的层面明确性范畴的本体性质，并形成为一种 虽无增减变异却又随缘构习的性体与善恶相状相互作用的结构， 使理论的重心从与善恶判断相纠缠的人性论向超越善恶的本体论 转化，以性为本的逻辑开始显露出来。
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