民居 | 乡土建筑营造技艺特征与传承探讨—纳西族地区为例

【摘要】乡土建筑营造技艺作为非物质对象，承载于人并通过技艺实践过程得到显现和传承，呈现出本体的不唯一性。在乡土社会中，相互间充分理解认同的“营造共同体”促成了技艺和地方性语境之间的密切关联，使其在不同地域之间形成差异而具有多样性；乡土社群提供了营造活动所需的各类资源，通过复杂的交换网络促使技艺在地域内部形成具有一致性的特征。乡土建筑营造技艺深深地“嵌入”在乡土社会日常生活的语境之中，只有依托乡土社会的存续才能作为真正的活态遗产而不断存续。

【关键词】技艺；非物质性；乡土社会；建筑营造；活态遗产

公元 1 世纪，普鲁塔克（Plutarchus）提出了著名的忒修斯悖论（Thesens Paradox）：如果忒修斯之船在修补中不断地替换构件直至全部构件都被替换，它还是同一艘船吗？这个悖论讨论的是跨时间事物的身份同一性问题：当一件事物的局部不断变化更替，它还是它吗？这个问题对于遗产保护而言无疑是一个重要的问题，因为它关系到如何认识保护的对象，也关系到如何对其进行干预。本文的目的，便是基于笔者在纳西族地区的调查，对“乡土建筑营造技艺”这一对象及其变化和存续进行讨论与思考。

1.

关于技艺之非物质性的讨论

哲学家霍布斯（Thomas Hobbes）后来进一步发展了忒修斯悖论：如果在这艘船逐步替换全部构件形成船 A 的同时，又用被取下的老构件在旁边以同样的形式建造一艘船 B，那么两艘船中哪一艘才是忒修斯之船呢？这其中的悖论在于，若单独考虑修补情形或拆装情形，我们都很难否认其身份的同一性，但若同时考虑两者（尽管它们均独立进行），我们却不得不否认其中一个的同一性，否则就会出现两艘忒修斯之船，这违背了我们对事物本体唯一性的认知：一个事物不能同时出现在两个地方（图 1）。

然而，对于本文所讨论的乡土建筑营造技艺而言，这个困境却似乎并不存在。因为以上悖论所讨论的是物质对象在变化与存续过程中的同一性问题，而技艺作为一种非物质对象，呈现出与物质对象不同的特征，其本体并非是唯一的。如果将其视为忒修斯之船，可以认为修补和拆装之后的两艘船都与原船具有身份的同一性。

首先，技艺无法像物质对象那样独立存在，而是需要承载于人，其本体不可见，必须通过人的技艺实践行为而“显现”，这也是各非遗保护制度普遍将“传承人”作为关键要素的主要原因。正因如此，在现实中，一项技艺在同一个人的不同次实践中的显现常常是不同的，就像一位歌手演唱同一首歌、一位乐手演奏同一首曲子，每次表演也会有所不同。承载于同一个人身上的技艺会不断变化，这类情形可以粗略地对应忒修斯之船的修补情形——逐步地更替个别局部。根据技艺的特征，这类变化又可以分为显性知识（explicit knowledge）的变化和隐性知识（tacit knowledge）的变化 [1]：前者可以被文字、图像等符号编码，其变化相对容易被意识到并可进行主观控制；而后者通过内隐性的过程而习得，其变化是难以控制、甚至难以意识到的。

由于技艺中存在无法编码的隐性知识，加上技艺承载者自身寿命的限制，技艺必须通过面对面的师徒相授才能不断传承。技艺在不同人之间的传承授受，可以粗略地对应忒修斯之船的拆装情形——所有局部的再次整合。而且，技艺传承并非“剪切—粘贴”，而是“复制—粘贴”，它可以是多线的：一个师父可以向多位徒弟传艺，可以“桃李满堂”而无需“代代单传”，甚至经过多人多代的传承分化出不同匠系，从而获得多样性的发展。例如，纳西族工匠在处理随檩枋与过梁的关系时，就有枋插入梁中及置于梁上两种常见做法，并且都发展出了各自的解释：前者可以增加构件间连接的牢固性，后者可以保持梁架构件的完整性（图2）。非物质文化遗产传承人的认定允许一项技艺可以有多位传承人，便是认可一项技艺可以承载于多人身上。于是，技艺作为非物质对象，其变化就呈现出与物质对象十分不同的特征：后者自初次创作开始，在外部环境的影响下和不同作者的干预下发生变化，其本体始终是唯一的；而前者通过技艺的传承授受承载于不同人身上，每个承载者的技艺又在发生变化，其本体是不唯一的（图 3）。

2.关于关于技艺之乡土性的讨论

乡土建筑营造技艺是在乡土社会中使用的实用技艺，乡土社会自身的特点对其中的营造技艺与营造活动产生了深刻影响。

2.1 技艺和语境的密切关联

在乡土社会中，社群成员自给自足的程度相对较高，社会分工的程度相对较低。因此，人与人之间在知识与技能上的差异较小、较为匀质化。以纳西族地区为例，乡村中的木匠大多处于“半职业化”状态。当笔者问村民村里有哪些大木匠时，他们可以非常明确地报出一连串姓名，可见大木作知识并非人人都掌握的常识，木匠和非木匠是有明确区分的。但如果在平日里问一个木匠他的职业是什么，大部分人的回答却是农民。可见在他们的自我认知中，自己的第一身份仍然是农民。只是他们往往在农业之外还有诸多生计来源，例如木工、泥瓦工、跑运输等等。这些都被统称为“副业”，而“木匠”则是副业中的数个身份之一。相较于木作，石作、瓦作等工种的职业化程度更低，人们甚至不使用“石匠”、“瓦匠”这样的称谓，而是说某人会做砌石头或者铺瓦的活儿。例如笔者在丽江宝山乡向一位和姓村民寻访工匠时，得到的回答是这里没有工匠，盖房子这件事谁都多少会一些，只是有些人手艺更好一些而已。这种半职业化的建筑营造模式，被拉普卜特描述为风土建筑（vernacular architecture）的一个重要特征 [2]。

这种社会分工不甚深入的特点，加上乡土社群相对封闭的特征，使得其中的建筑营造活动成为一个十分和谐的过程。一方面，参与营造的投资者、组织者、设计者、建造者、使用者等角色并未深入分化，而是部分重叠的，例如户主既是投资者、使用者，也参与施工组织与房屋的设计甚至建造，工匠则身兼组织者、设计者、建造者三重角色。另一方面，这些角色大多来自同一个社群，共享同样的文化背景与生活方式，相互知晓和认同。可以说，乡土建筑的“营造共同体”也是相对匀质化、具有充分内部理解的一个群体。因此，乡土建筑的营造就像拉普卜特所描述的那样，是一个“调适”过程，参与其中的不同角色基于对房屋营造的共同知识充分地交流沟通，使房屋设计有效地回应与气候、地形、材料、家庭结构、生产生活、精神信仰等相关的各种需求，并且通过相应的建造，也就是技艺的实践充分实现，极少发生遗漏或走样。

这样的营造过程体现在最终的建筑上，表现为乡土建筑和所处的地方性语境之间的密切关联，进而在不同的地域之间呈现出可识别的差异性，形成整体上的多样性局面。纳西族地区同样如此，我们可以看到适应坝区、林区、河谷等自然环境而形成的木构瓦房、木楞房、土庄房等建造体系，也可以看到分别适应母系家庭、父系家庭的家庭形态以及原始崇拜、达巴教 / 东巴教等精神信仰形成的双火塘 / 双中柱、单火塘 / 单中柱、中轴对称等核心空间形态 [3] （表 1）。国际古迹遗址理事会（ICOMOS）在《乡土建成遗产宪章》（Charter on the Built Vernacular Heritage） [4]中提出，乡土建筑的辨识依据之一是对功能、社会与环境的有效应答①。这同样也是乡土建筑营造技艺的重要特征。

2.2 语境语境中的技艺变化

正因为乡土建筑营造技艺与其所处的地方性语境具有密切关联，因此当这个语境发生变化时，技艺也会随之变化来形成有效的应答，这样的变化历史上和当下都在不断发生。试举几例：20 世纪后半叶，宁蒗县永宁地区的摩梭人由于林木不断减少而逐渐用夯土墙代替房屋中的部分井干式墙体，以应对材料资源的变化；1996 年丽江大地震后，越来越多的当地人在选择房屋构架时倾向于整体性更强、抗震性能更好的蛮楼构架，过去占主导地位的骑厦楼构架很少再使用了②（图 4）；丽江拉什地区的经济生产方式近年逐渐从农作转向养马，于是新建房屋从沿山麓选址、留出山脚平地用于耕种改为了沿道路选址、便于马匹出行，以应对产业结构的变化。可见，同一地域的乡土建筑技艺在不同时期发生着变化，在这个过程中，技艺和地方性语境之间始终保持着密切的关联。可以说，由乡土社会特征所带来的技艺与地方性语境之间的密切关联，要比技艺具体的形式做法更能体现其“乡土性”。如果技艺没有随语境的变化而更新，而是始终停留在某种状态、维持固定的形式，失去了和地方性语境之间的密切联系，那么这个时候，与其将这种技艺称为“乡土”的，不如将其称为“历史”的，因为它关联的是已经逝去的历史，而非当下的乡土社会。

但同时，我们在面对这些技艺的变化时也必须思考，其背后所关联的语境的变化，是否意味着语境本身地方性、乡土性的式微？例如在工具上，当工匠们放弃自制营造用尺，改用市场购买的钢卷尺和三角尺，尽管房屋的设计尺寸没有变化，但实际的建造尺寸却失去了与个人和匠系相关的特殊性③。例如在材料上，当纳西族逐渐用混凝土空心砖代替土坯砖作为墙体材料时（图 5），虽然材料尺寸、砌筑工艺相似，但却体现出建造材料的来源从地方性资源变为了更广泛的市场，这背后还关联着乡村劳动力状况的变化：由于大量劳动力外出务工，人们难以再组织大量人力耗费数月来制作土坯砖，于是纷纷转向可以直接购买的空心砖。再如在营造仪式上，基地动工时的安土仪式逐渐消失，直接的原因是世传东巴祭司的减少④，但同时还关乎人与自然资源的关系及其地方性解释的变化。安土仪式的实质是通过献祭向强有力的神灵寻求许可与庇护，正如泰勒所说，献祭的意义不仅在飨神，也在付出，即献祭者放弃一部分私利 [5]。而如今，这一作用正在被新的程序所代替，人们向各级管理部门申请用地、领取宅基地证书、交纳土地管理费，同样通过付出来得到强有力的庇护⑤，只是其对象不再是地方性的神灵了。如果有一天，地方性、乡土性的语境彻底消解了，那么技艺的“乡土性”也将无从谈起。

3.关于乡土营造资源调配的讨论

乡土建筑营造技艺往往在地域内部具有一致性，其原因除了与地方性语境的密切关联之外，也与乡土社群中的人们面对该语境时选择了相似的应答方式有关。这种选择的相似性，一方面与社会群体的从众趋向有关，尤其是在一个相对封闭和匀质化的乡土社会之中；另一方面也和建筑营造活动的特征密切相关。

3.1 资源的大规模调配

乡土建筑营造技艺必须通过实践才能显现和传承，而其实践的产物——建筑在乡土社会中无疑是一件大宗消费品，房屋的营造要耗费诸多资源，涉及大量的人力、物力、财力，这和打一件家具、织一件衣服的资源耗费是迥然不同的。以 2013 年的丽江九河乡为例，建造一栋三开间的二层楼房，仅大木作部分的耗费折算为现金就在 8 万元左右，而且大木作必须一次性完成、无法分期进行，这对于人均年收入仅 4千元左右的家庭来说显然是一笔巨大的消费。

那么个体家庭如何承担这样巨大的消费呢？其依靠的是乡土社群交换互惠的人情网络。在人力上，建造需要的人力大多来自本村和邻村。屋架的组装和竖立需要五十余名男性工作两天，期间主人仅提供烟酒餐食、不给酬劳；其它建造过程中雇佣的工匠虽然领取酬劳，但价格远低于外部市场（图 6）。在物力上，建造所用的材料和工具除由户主、工匠置办外，也通过邻里交换、互借的方式获取，例如一户人家可以“借用”另一家的木材指标砍伐集体林的木材。在财力上，社群互助更是发挥了类似社会保障的作用。在房屋上梁以及入住的当天，主人家会设宴邀请亲朋好友。以九河乡之习俗为例，每桌宴席八碗八盘加上烟酒糖茶的成本约为 200 余元，而桌上八位宾客的礼金在 400—800 元左右，若设 30 桌流水席就可得到万余元的资助，这些礼金外加各类赠礼有效缓解了户主的经济压力（图 7）。不过，这些礼金礼物名为赠送，实为借贷，所有钱物都登记在册，日后主人要在类似的场合中回馈对方。此外，关于营造的知识也通过这些过程在社群中不断传播。

可以说，营造过程中巨大的资源耗费，是通过社群人力、物力、财力的“零存整取”来负担的；乡土建筑的营造并非仅仅是一个单纯的技术过程，更是一个聚集、调配乡土社会各类资源的综合过程，也是营造知识在社群之中不断传播的过程。

3.2  营造传统与资源结构

乡土建筑的营造过程，即技艺的实践过程所需的资源极大程度地依赖于社群，其背后所依托的是整个社群中人力、物力、财力的流动，深深地 “嵌入”在乡土社群交换互惠的网络之中 [6]。因此在具体的实践过程中，我们不能单独讨论技艺做法，而是要把它放在整个“营造传统”之中来讨论，这个传统包括营造技艺，也包括营造活动的组织模式、习俗文化，是一个复合的体系。

在一个相对稳定和封闭的社群网络中，一样事物在资源上的耗费越大、嵌入程度越深，其具体的实践过程就越受制于群体而难以标新立异、与众不同，也就越倾向于形成传统，建筑营造便是如此。一方面，它所涉及的交换资源种类繁多；另一方面，这些交换往往不是即时性的，而是延时性的（并且延时的时长并不确定），这些交换很难进行跨类型、跨时间的精确计算。为了在这些复杂的交换中取得平衡，一种合理的方式就是形成社群共同的营造传统，大家都采用相似的应答方式来解决居住建房的需求，在相似的模式中以人力换人力、以物力换物力，这就形成了一种“非正式制度”，大大减少了营造过程中交换行为的衡量和实施成本 [7]。建筑的营造技艺作为这个地方性传统的重要组成部分，也就倾向于选择相似的应答方式。

  

当这种基于社群网络的资源结构与交换模式发生变化，营造过程也会有所不同。随着物资交通、人员流动条件的发展，乡土社群的地域封闭性被逐步打开，房屋营造所需的物资和人力资源，都可以从更大的资源池——市场中获取。当营造过程参与到更广泛的市场交换中时，尽管仍然涉及数量较大、种类较多的资源，但都可以通过货币化的换算即时性地完成交换。如此一来，整个营造过程在乡土社群中的“嵌入”性就减弱了，复杂的、延时性的交换变成了单一的、即时性的交换。如果每一次营造都可以在过程内部取得交换的平衡，人们在各自的房屋营造中共享一种应答方式的必要性也就随之减弱了。此外，乡土社群开放性的增加还伴随着信息和知识更加广泛的传播，使得人们面对居住建房的需求时可供选择的应答方式也更多了。当人们面对的选项增加，保持选择一致性的约束减弱，地方性传统的基础就不再牢固，建筑营造技艺在地域内部的一致性就有可能瓦解。

4.乡土建筑营造技巧的活态存续

从以上的论述中，我们可以对乡土建筑营造技艺形成一个初步的认知：

首先，乡土建筑营造技艺作为非物质对象，必须承载于人，并通过技艺的实践过程得到显现和传承。由于技艺可以承载于多个个体，不同个体在实践中又受到不同因素的影响，因此技艺本体是不唯一的，每次实践都会形成不同的显现。

其次，由于乡土社会的社会分工不甚深入，因此乡土建筑的“营造共同体”也是一个相对匀质化的群体。他们通过有效的沟通交流，相互间充分理解与认同，使最终得以实践的技艺形式对地方性语境形成有效应答并与之密切关联，因而乡土建筑营造技艺往往在不同地域之间有所差异，而呈现出多样性。

最后，乡土建筑的营造过程依托社群各类资源的大量聚集得以实现，深深地“嵌入”乡土社群交换互惠的网络之中；交换的多样性和延时性使得人们倾向于形成共同的营造传统来解决居住建房的需求。乡土建筑营造技艺与营造活动的组织模式、习俗文化等相互交织，共同构成了这一营造传统，因而在地域内部往往形成具有一致性的特征。

基于以上认知，本文开头提出的问题就可以回答了。由于技艺的非物质性及其所处语境的变化，只要乡土建筑营造技艺以活态存续，其技艺做法就必然会发生形式上的变化。在变化的过程中，只要技艺始终与地方性语境保持密切的关联，始终“嵌入”在乡土社会之中，它就始终保持着身份的同一性。而且，正是这些变化体现出不同个体在技艺实践过程中的积极性和创造性，以及地方性语境在历史演进中的发展变迁，呈现出一幅鲜活生动的地方文化画卷，值得被接纳和关注。就像建筑史学家丹尼尔 · 布鲁斯通（DanielBluestone）所说，文化是一个不断变化的动态过程，保护者应当以开放的心态看待文化遗产的变化，并将其视为遗产价值的一部分进行理解和阐释 [8]。

相反，若是执着于保持技艺的做法形式固定不变，就不得不在一定程度上将其从与之关联的、不断变化的乡土社会日常生活语境中剥离出来，同时尽可能地把技艺中的显性知识记录下来作为技艺实践必须遵守之规则，尽可能地减少不同工匠、不同次实践带来的技艺做法的生动变化。如此一来，技艺便不再是乡土社群解决居住需求的实用性技能，而成了过往历史信息的承载者，从“乡土的”变成了“历史的”。这样的方式将逝去之过往存于可及之处，可以极大地满足怀旧思绪的情感需求 [9]，但也带来了技艺生存状态的变化：技艺不再随文化自由地向前发展，而是与之脱离，被置入另一个分类、展示、鉴赏的体系之中，甚至被进行“文化编辑”（cultural editing） [10]，在遗产化过程中以遗产和认同的名义，对“真实的历史”进行判断、选择和重塑 [12，13]。

因此，如果一项乡土建筑营造技艺已处在难以存续的濒危状态，保存其现有做法或许是无奈之举；若非如此，对其更为理想的保护方式应当以活态存续为重，让技艺成为活的文化、历史的一部分向前演进，而非失去功能的前人“遗俗” [11]。由此带来的技艺做法的变化应当被认可，这些变化不同于前述之“文化编辑”，而是使用技艺的社群应对自身语境的变化对既有之传统进行发展，就像历史中一直发生的那样；其携带的历史信息则可以通过对不同时期的技艺做法跟踪观察来记录。认同这些变化，实际上是认同将活态遗产的使用权与管理权交给其核心社群，就如ICCROM 所倡导的那样 [14]。

此时，技艺的保护更多依赖于乡土社会的存续，而非对技艺做法的直接干预。一个稳定的地域性社群一方面和自然环境一同形成地方性语境，并通过相互理解认同的“营造共同体”建立了技艺和语境之间的密切关联，使其在不同地域之间形成差异而具有多样性；另一方面提供了乡土营造所需各类资源流动聚集的网络，通过其中的复杂交换促使技艺在地域内部形成具有一致性的特征。只有乡土社会得以存续，乡土社群作为乡土建筑营造技艺的主体，技艺才能作为真正的活态遗产，“嵌入”在乡土生活之中而不断存续。

  

参考文献与注释

①《乡土建成遗产宪章》中提出了 6 条可供辨识乡土建成遗产的标准，其中一条是“An effective response to functional, social and environmental constraints”。

② 蛮楼构架的承重柱（中架为前后檐柱、前京柱，山架为前后檐柱、前京柱、中柱）全部通高落地，构架整体性较强。骑厦楼的前檐、厦子部分柱子上下分设，在地震中容易被破坏。

③ 纳西族工匠在学徒出师时，师傅会赠送一套工具。徒弟此后所用之尺，依照这套工具中的尺子比对制作，因此营造用尺的实际长度会因匠系及工匠个人有所差别。

④纳西族在基地动土时要进行安土仪式，大意是认为动土建房冒犯了“土主”（土地的首领）的利益，因此献上祭品作为补偿，请求其谅解和许可，仪式必须有东巴祭司才能进行。

⑤每平米土地的管理费为 8 元，一户建房用地的管理费用远大于举行安土仪式的费用，一些人认为这已经是足够的付出，对从自然获取资源不再感到愧疚不安。

原文来源：潘曦,姚轶峰.乡土建筑营造技艺特征与传承探讨——以纳西族地区为例[J].建筑遗产,2017(04):98-105.