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译自Calm and Insight一书原著：Bhikkhu Khantipalo(英籍)
中译：曾银湖(台湾)
1975年，左为Bhikkhu Khantipalo
四念处(正念的四个基础)
佛陀明白地指出他的禅思教导方向：「只有四念处这条道路能够净化众生、超越忧伤、消除悲苦，通往真实之道，到达涅乐。」佛陀很少用这样的语意来强调说法。事实上，有些翻译者，一开始就译说：「这是惟一净化众生之道¨¨」当您思考这强调的主题─正念时，就会明白，没有正念岂能修习善法？
如果有人想要修习布施，长养慈悲，若无正念怎能成就？因为心不在焉，就会忘了布施，错过了机缘。或者一个人想要受持清净的戒行，却缺乏正念，当诱惑现前的时候便又违破了。或者有人想要成为禅思者，却缺乏正念，心智便会被迟钝恍忽的状态或不断的杂念所困扰，这样的禅思者是少静少力的 ，全然不具内明智慧的，因为惟有坚强的正念才能生起内明之智，所以一个禅思者若不具足正念是不能成就任何善法的。
佛陀在说法中曾简列出修习专注的方向，名为「念处」(正念的基础)，本章只做概略的摘要。
何谓四念处？即身观念处，受观念处，心观念处，法观念处。这可能是佛陀刻意做这种次第的安排。从个人最粗陋的形体开始思惟，以至于对最微妙的身心经验加以思惟。
一、【身观念处】
身体是被视为「我的」、「我自己」的观念中最具体的东西。这个根深柢固的愚痴我见，产生了许多忧悲苦恼；当生病、受伤、死亡的时候，才易明白地显示出身体不是「我的」。深入「无我」必先由粗陋的执著开始下手，渐次及于微细，因此佛陀先从身观念处开始。然而即使只修此一念处，已足以达到「觉悟」，并非每一个人都必须(同时)修习完整的四念处。个别的修习方式，例如专注于呼吸或专注于感受。要适合不同的根性及不同的修习时期，这就是师父教导的重要之处了。
这里举出一般最常修习的三个练习课程：念住呼吸、四威仪、全念住。
一、念住呼吸
身体的代谢活动，从生到死，昼夜不停的持续著，是一个理想而永不失落的思惟主题。如能专精增上思惟，当可使呼吸更趋匀细微妙(比较长跑后的粗息和专心阅读的细息)。这说明了呼吸与心意之间的密切关系，匀细的呼吸显示了精链的心意状态。这是修习念住呼吸的原则，但 顺其自然念住，不假人工造作勉强。不要试图停止或控制呼吸─让它自然的吸入呼出。这与各种瑜珈呼吸技巧的刻意控制是有明显区别的。
念住呼吸的状态是佛陀在(修习)程序中的第一个四阶组里所强调的，事实上，把这第一个四阶的组合称之为「培养念住的方法」更为贴切。它由念住「长入息」、「长出息」开始。这种呼吸是修习之初所常见的。尽可能不要刻意去想「我正在做长吸入¨¨」，只要如实地念住呼吸的进行即可。因为「我」、「我所」的观念正是苦恼的根源，不应在禅思中强化它。第一个四阶组的第二部份─是念住「短入息」、「短出息」，这种呼吸是渐入专注的结果。禅思者在刚开始的时候，会觉察到长短呼吸交错进行著，但只要如实念住其区别，呼吸便会趋于匀细轻短。
这个开发念住的方法是由对身体机能的注意开始，是身观念处的一部份，并非结束，而是接续其他的观察思惟。
在「受」观念处之下，第二个四阶组里，呼吸经过了进一步的四阶段，开始是喜悦的经验。当呼吸进入非常匀细时，它可能停止或近乎停止，但身体几乎觉察不出呼吸的现象。身体上惟一易于辨认的是喜悦，其中呼吸已经产生变化。这喜悦可以许多不同的方式体会到，例如激动、光波，电流、闪电、它沿著脊骨，四肢上下来回。
专精的过程持续进行，当喜悦消退或转化为安乐─前者是身体的状态，后者纯属心理上的感动。接著会经历到心智的微妙活动， 接著呼吸而渐趋于宁静。
第三个四阶组，是对「心」的观察思惟，包含了一个禅思者对心意的熟悉、喜乐、专注(定)、解脱各个阶段。前三个四阶组皆与宁静的培养有关，而第四个四阶组则与禅思者开发内明的心法有关：思惟无常、思惟离贪、思惟灭尽、思惟舍弃。虽然这个阶段性的开发方案，在佛陀有关念住呼吸的说法中有迹可寻，而且后来的师长们也极力宣导，但并非所有依此修习禅思的人，都必须经历每一阶段，主要还是取决于个人差异。
单就此一练习，一个禅思者便能体会到宁静和内明，乃至达到修习内明的颠峰─通达涅槃。的确，传说乔达摩在为正觉而奋斗时，也使用此一念住呼吸的方法，进而达到完全究竟的成就。这对初学者是莫大的鼓舞。此外，这个修习适合各种不同垢染的人们。当思想、语文、图像打断了专注时，一般情况下，每个人都会有些分心，这念住呼吸就是对治分心的方法，这是一个温和的技术。
二、四种姿势(四威仪)
人类的一生都耗在四威仪上，当痛苦或不舒适时便不停的转换姿势─行、住(站)、坐、卧，所以这儿另有一个不会落后的练习主题。这个念住的主题是非常直率的，因为人总是在其中任一姿势，当练习的材料很零散时，仍然敏捷地念住以保持专注。它包含切断所有的活动，仅只念住身体的姿势并观察它是怎样改变的。
当行走时只要念住「行」即可，而非「我在行走」，其他三种姿势也是如此。「坐」只是身体与禅垫的接触，「站」只是脚承受身体的压力与地面的接触，「卧」只是念住身体与床铺的接触。这些练习并不在于开发「宁静」，虽然一定程度的宁静亦会随之生起，但其主要目标还是「内明」，透过观察：只有姿势在改变，并没有「我」在改变它；或者了解身体上与生俱来的不舒适、不如意的本性─苦。由于频频改变姿势，来逃避这些痛苦，痛苦就被疏忽掉了，一旦坐著禅思，身体必须保持不动，「痛苦」、「不如意」就很容易被注意到了。不只是坐著如此，如果任一种姿势，必须保持一段时间，都会有相同的情形。一个步行者比他的脚力多走上二倍的路程，他对苦便会有相当的了解；一个人如果必须在行列中站立很久，情形也是一样。即使是很舒适的椅子，如果被强迫坐上几个小时后也会如坐针毡。任何人在医院必须躺上几星期或几个月，他对苦也会有充分的认识。只有无所畏惧的细察苦，才能导致出离。一味地假装著苦并不在，只会被更多的苦恼 得更紧。
这是一路导向开悟的另一个练习，所有曾经体验这种完全正觉的人，必从四威仪之一体会。依据佛教的传统，若不用这个方法，当属例外。那是一个谜「谁能不由四威仪到达觉悟？」─一件似乎不可能的事！答案是阿难尊者，佛的首席侍者。第一次结集背诵佛典的前一个晚上，阿难决定在与会前做最大努力来证悟。他整个晚上行走禅思，然后站了一会儿。但最后太累了，他想要休息一下再继续努力。走入他的小屋，正当他开始躺下，就体证了阿罗汉的正觉，当时他的脚已离开了地面，而他的头仍未碰到枕头。
三、全念住
最后这个练习是为了那些已有较长久的念住工夫而且智慧明利的人。从广义的层面来说，它更适合于难以保持念住的人。圣典上提到全念住的活动：举手投足，瞻视前后，曲伸手足，穿著僧袍(在家人则为穿戴衣饰)，持钵(杯盘)，吃、喝、嚼、尝，清洗钵器，乃至小便。行、住、坐、卧，动、静、语、默，几乎所有举止动作都要赋予念兹在兹的心念。
全念住在论著中被分析成四方面，第一为念住的目的。经常会发现人们正在努力做著不能达成他们心愿的事。只有相应于结果的作为，才能达成目的，一个修习全念住的人，在举手投足之前，必先自问这个动作事实上是否能导致期望的结果。这样做，由于短暂的细心思虑，便能为自己节省很多精力，这对禅思或日常生活的念住都是有效的，不论是一个人的目标或他努力的方法都不至于落空。在佛陀的教导中，三项目标的达成常为佛陀所称许：现前得安乐(此生全力修习正法即可达成)，后世乐(未来或者来生感受极大的福乐，皆由于今生或过去生的善业所致)，无上涅槃解脱乐(由于戒德的修持圆成，深禅定的达成，以及法的光辉照破愚痴)。如果有人希望达成任何上列三项目标，那么他的动机与目的就必须有正确的导向。这也就引导我们去思考第二方面。全念住的适合性，强调方法必须配合目标。因此行者必须考虑他的方法是否与正法一致，如果不一致，那么正法的三个目标也就不能达成了。常听人们说起他们的目标是要在此生达到极乐，但是当细心察看他们的环境，他们做事的方法，他们修行上所作的努力时，常常会发现他们的目的与方法并不配合。这样的人们需要认识全念住的第二方面，以便能更精确地衡量他们的目标与行为。当这两方面都确实地被修习时，自然会导入第三方面，全念住禅思的 域。 就像前两方面，这也适用于传统的静坐、经行禅思的修习和日常生活的专注。任何一个禅思者都知道，心念很容易溜过禅思的主题，刹那之间就跑得很远了。这种全念住可以防止这样的事，它持续地把心念安住于禅思的主题。在日常生活中，一个热诚的禅思者也能持守著禅思的主题，尤其是反覆地对自己(忆念)某些事。后面将有更多有关的说明，但这里可以注意到许多佛教国家常用「佛陀」(觉者)、「阿罗汉」(应供)这些字眼；另外在英语里有些字眼，例如「和平」或「爱」，也被使用。一旦开始复诵，只要念住，几乎就能自动地持续下去，所以心念不会被各种感官的刺激所牵引。如此一来，即使在日常生活中，禅思的主题也不致于被舍弃了。
但是一个人可能会被淬链成犀利(的内明)，因为四种念住─身、受、心、法都成了禅思，那么只有在没有一个特殊主题的情况下才能趋近内明。由于在禅思领域中运用全念住，心念也就不离于法，而且每一件所做的事都了然于心，善根也因此而增长。同前面一样，这也就导入最后一方面。
不愚痴的全念住：这个观念是一向所认为是「我的」、「我」(我的房子、我的家庭、我的身体、我的思想、我的看法)其实不是我的，因为实际上并没有「所有者」存在。这个观念只有到正觉的时候才算圆满，否则仍然是在日常生活中要予以培养全念住的一方面，尤其是在所拥有的人、动物、无生物遭逢死亡、朽坏、遗失、被偷或有所损坏时。这种例子多的是，反应如何？是否拒绝接受无可避兔的改变和朽坏，或者变得愤怒？或者变得沮丧悲哀？这是世间俗法，而非正法。如果要学正法，必须随时紧记存在(有)的三个特性─无常、苦、无我。它们的真正本性是不痴。愈是专精思惟这些特性，心念就愈能净除愚痴以及经常随伴的贪欲、嗔恚。所以这个练习也一样，从所谓世俗的专注结合著日常生活的细节，一路导向全然无痴之正觉的全念住。同时不能忽略世俗的细节而只注意所谓高雅的活动，因为有很多证得阿罗汉的圣者就是专注于日常事务时证悟的。例如沙弥桑奇克和潘迪达就在剃渡时自知烦恼已尽。其次，优波离王子也在如厕时看到跨下糯动的蛆虫而达到深禅定。
从上所述的第一个身观念处；或许就能知道佛陀所说「念住是处处有所助益」的真实性了。在下述三个观念处的思考中，它的「真实性」将会更明自。
二、【受观念处】
身体之后，「感受」是一个人接下来最明显的组成了，「感受」并不是指所谓「情绪」那么复杂的观念，它只是单纯的指「愉快」、「痛苦」、或「不苦不乐」的中性感受，也不包含因此而起的「喜欢」或「不喜欢」。
「受」在巴利语中叫做「vedana」，也告诉我们必须认识它们，它们乃是我们认知的一个根源。为何要认识「受」呢？因为他们非常明自地指示「什么应予避免」、「什么应予开发」。当正确念住「乐受」、「苦受」、「不苦不乐受」时，便能提供禅思者许多有用的资讯。
乐受如何存在？佛陀解释说，当某一感官先被刺激，如缘眼和色，眼识生起，三者和合谓之触，由触之因缘生起乐受、苦受、不苦不乐受。(耳和声， 和香，舌和味，身和触，心和法亦同)通常这个过程的发展是透过想蕴回溯相关的一些记忆资讯，然后做出决定─基于记忆、感受而做出应予完成的意愿，它被渴爱所增强，而伴随著想像和臆测。
在此我们只对「受」生起的初期过程有兴趣。关于眼和色并没有许多可予著力的，除了对眼睛(及其它感官)加以收摄之外，当能予收摄时，就不会有冲突，眼睛(和其他感官)虽是父母所生身的一部份，也称为业报身，因为它的形成部份是缘自宿业。一个人所见的色(物质世界)，部份也是缘自宿业，对此色的评价也受宿业的染著。眼色缺一时，眼识便不生起，触则缘此三者。当眼识起作用时，色才触动眼，在这个接触的基础上生起受。有趣的是许多人认为「想」比「受」先来。这就是说头脑和理性的思考优于内心和感受。但佛陀开示─且禅思者必须细察─「受」先生起，然后彩绘(染著)后起的思想。
对禅思者而言，「受」先生起是一件很幸运的事，因为它提供了一个可念住的点，使通往渴爱的流程得以切断。在十二缘起表中，佛陀一再说明「受缘爱」，这是很重要的连锁。「受」在此意指因宿业而生起的「受」，连锁继起的亦可造业亦即业报或业果。但「渴爱」则是新业的造作，生死轮回的强化者，所有苦痛之所系者。所以一旦受观念处被发展起来，渴爱便被检查出来，让我们更详细地注意它。
几乎每一个人都有伤痛的经验，然后至少感觉不愉快，或许变得不近人情。苦受先起，愤怒(激起瞋恚恶根)继生。这可能蕴藏于己身，或表现于姿态、行动及言语。对多数人而言，一般都是采取压抑愤怒或发泄愤怒的方式。但佛陀教导念住「受」的方式，以避免两个极端。念住苦受，只要如实知苦，无言地观照即可。愤怒和瞋恚因此没有机会生起，所以就不用予以压抑，也不会宣泄愤怒而造作恶业。「苦受」因此成为预警瞋恚的指示器，应及时的加以留意。
这里先解释苦受和瞋恚的生起，部份是因为大多数人都很乐于去除这两者，部份是因为它对一些人来说，比乐受更为显而易见。就如我们已指出的，通常它并不能因此而免除身体的苦受，但它却常能免除因为瞋恚所引起的心理苦受。
并非每一个人都热望去除贪欲─由乐受所激起的第一个不善根，有谁不喜欢快乐呢？念住乐受，只限于「快乐」或「乐受」，或检查继起的贪欲，以免流于放纵或压抑。在家人的生活中，某些情况下，这样地限制或检查贪欲也是很有益的─因此可以免于纷云的人际关系所带来的纠纷和痛苦。乐受也就成为一个必须予以注意的警示灯，使贪欲不致于增长。
一生中大部份时间则是不苦不乐受，因为不苦不乐，也就几乎不被认为是受了。这种中性的受也是一个非常重要的指标，实际上他指出比贪、 之毒更强烈和广泛的痴毒。当中性的受生起时，令人无法察觉，无法清楚地认识它们，亦即对它是无知的，愚痴乃是无知的一部份，意指对我执的迷惑而不知因缘的法则，而一个佛教徒的目标则在以内明之光洞彻愚痴与无知。
世尊因此教诫，乐受趋于贪欲，苦受趋于嗔恚，不苦不乐受趋于愚痴，皆应去除。
念住「不贪的出现」，能作为增长的因缘。但在训练自己专注的时候，却不能念著「我是多堋的慷慨」，否则只会增长我慢。留意这些善良的品德，只限于坦诚地注意「不贪的心」，这样才不致于执著于自我为中心的大名闻、大利养，而成为深度宁静与内明的基础。在佛陀的说法中和本生故事中有许多这类的例子。
第二个善根是「不嗔」，也广阔地涵盖了「慈」和「悲」的意义。 这里我们仅大略地提及这两个重要名词的范围。 慈(Metta) 是一种净化而不自私的爱。「爱」在英语里有包含太多不同的意义，因此容易发生混淆。巴利语则有三至四个字来涵盖「爱」的范围，因此易于区别何者值得开发，何者则否。「欲」(Kama)是第一个意义，广泛地包含感官的欲望和因此获得的乐趣。但在此系指性欲和性的乐趣。在此欲望中，通常进入情感的因素─贪欲。这被归属烦恼、不善的心理因素。它引起烦恼，带来一连串的忧苦，进而增长情感上的困扰，它当然是世间持续的根基，但它却不能做为放纵第三条戒规(不邪淫)的藉口。这性爱本身是自私的，因其所渴望的只是快感。不会考虑到其他的人，当时甚至连对偶以外的关系人也不会被想到。所以欲(性爱)的范围是非常狭窄的和以自我为中心的，它当然可以用慈心 (Metta)来进行，也可以做为增进慈爱的工具，但后者并不需要用性来表现。其次是执著 (Sneha)，尤其是家庭中常见的那种爱，里头并没有多少真正的温暖，因为人们是被错综的情爱缠缚在一起。这就像是一种交易的安排，爸爸得到炊食，妈妈得到安全。它也存在没有性爱关系的家庭成员中，也就是所谓的亲爱(piya)。在这些执著和亲爱之中，对家庭中的其他成员也有一定程度的关怀，但站在这个爱的程度上，并不能排除伤害到家族外的别人。因此在特定程度内，它仍属自私的，因为他自己的目标仍优先于别人的，即使他以虚伪的体贴来对待他们。就开发慈心来说，它是比欲爱(Kama)更佳的基础。慈心(Metta) 凸显了这方面的爱，它是完全不自私的，宁愿人人福利增长的。在慈心(Metta) 里是不依靠别人的，不取诸于人的，不以自己的目的来役使别人，甚至对他们也没有情爱。而业爱和执著则会产生生理上和心理上的痛苦，慈心(Metta) 则不如此，对开发它的人而言，果报是快乐的，依报的环境也是和谐的。
现在我们对「慈」(Metta) 的意义已有一些概念，但它的范围呢？它从自己开始，那就是说，在一个人能以慈心待人之前，必先对自己有相当合理的爱和尊重。对别人是一种同等无私之爱的延伸，不仅是对人类，对所有动物乃至平常看不见的生物也是一样。这是对任何生物都不怀敌意的心，因为忿怒和敌意不会有好事而慈心不会带来伤害。
接著提到「悲」，对别人的悲哀寄予同情并进而帮助他，除非有了慈心的根基，否则是无法发展出悲心来的。悲心是「不 」的一方面，当想到其他生物的悲哀的时候，它会在禅思中生起。然后被这个忆念深刻地激励著，果真如此，它便成为深入禅定或生起深奥内明的基础。如果它导向这种净化情感的深刻激励，那么这是很好的，但不要成为沮丧的结果，也不要产生不想见到痛苦的愿望，它是违反悲心的。当内心太懈怠时，有时可用它来对治，恰如服药治病。但在其他时候，悲悯的思想勿宁是一种隐微的妄念，或者，只是逃避某些痛苦而已，自己必须面对它。
「慈心」和「悲心」组成了不 的善根。佛陀曾经高度称赞它们，并强调它们是快乐生活及法义增长的基础，也是禅者所必要的。
如果要赢得最高的，那么就要注意到「不痴」的增长，这是智慧的别名。智慧(Panna) 包括了明晰的思想(就是所谓的理解力)，但智慧远非如此而已。比如透过用心学习佛语并由此深省，进而对法产生明智的尊重，这是以禅思彻悟真理的基础，禅思时所生起的「不愚痴」的状态，必须全神贯注予以强化。它们关系到三件事：无常、苦、无我(最后一个包含空)。
四、【法观念处】
这包括了法义最微妙的部份，飞逝的事情或生起又消失的法相，需要很敏锐的专注去明查这改变的过程。只有很少数的人能够一开始就修习这些课程。一般都是在修习前面所提的念处之一后，有了基础，再修习这个念处。一个直接运用这个方法而不 任何修习的例子(由于夙业殊胜)，就是舍利弗尊者，世尊的首座弟子，当他听了下述偈语的前两行，他就证得了预流果(须陀洹果)。
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