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1 福柯在《古典时代的疯狂史》中分析历史生成中的“异”，人的理性对非理性的一种禁闭和塑造史，福柯在《词与物》中主要是分析历史的“同”，考古学是探求词与物的关系的历史，物的秩序是求同的历史，求同一性。福柯在《词与物》中运用的是现象学的框架结构，福柯提出了一个现象学的又是考古学的概念“认识型”（l"épistémè），福柯将文艺复兴末期到近代的认识型分成三个阶段，这个考古学探究西方文化认识型中的两个巨大的间断性：第一个时期是文艺复兴末期到古典时期，即16世纪末到17世纪中叶；第二个历史时期是古典时期到现代，即17世纪中叶始与整个18世纪；第三个时期就是现在我们还没有走出的人类中心论时期，现代性时期，人（l’homme）的时期。第一个间断性开创了古典时代，第二个间断性起于19世纪初，标志着现代性的开始。 福柯在《词与物》的开篇分析博尔赫斯的“中国某种百科全书”的分类和秩序观念，谈到事物的秩序和人对事物分类的关系。福柯分析人的语言对世界的一种认识的方式，没有这样的一种方式，人在认识世界时就会寸步难行。福柯的三种认识型就是三种大的认识世界的方式，没有这些方式，世界在人的面前就是一遍漆黑，所以，理性有这样的一些秩序，有认识型才能产生秩序，经验才能存在和积累，记忆才能产生，历史才能延伸。福柯的这样的一个观察角度是非常现象学化的，福柯的分析的重点在于视觉的清晰，就是一定要在眼光的明察中将历史的经验的积累过程描绘出来。在多大意义上，福柯与尼采的透视主义联系起来，福柯的认识型的框架结构在什么意义上是有力的有效的，在多大意义上是勉强的无力的无效的，都在福柯的这样的一个构架的迷恋之中见到。福柯的框架总体上是清晰和有力的有效的，细部是牵强的不准确的。 这里，福柯将认识型、空间构型和考古学的观念联系在一起：“我设法阐明的是认识型（l"épistémè），在其中，撇开所有参照了其理性价值或客观形式的标准而被思考的知识，奠基了自己的确实性，并因此宣明了一种历史，这并不是它愈来愈完善的历史，而是它的可能性状况的历史；照此叙述，应该显现的是知识空间内的那种构型（les configurations），它们产生了各种各样的经验知识。这样一种事业，与其说是一种传统意义上的历史，还不如说是一种‘考古学’（unearchéologie）”（福柯：《词与物――人文科学考古学》，10页，莫伟民译，上海三联书店2001年。） 现象学的本质是禁欲的，现象学因为是一种过于成熟的视觉的直观方式，现象学的本质是保守主义的，福柯这样就将现象学接在尼采的革命性的透视主义之上，这样就产生了一种空间的静止的外观，将时间放在了隐蔽之处，那么，福柯的这样的一个空间构型有这样的类似，尼采说的“酒神是没有个体形象的，酒神只有通过日神的外观才能显示出来。”叔本华的意志和表象的关系，福柯在《词与物》的方法论开篇就提出了这样最关键的一个词“纯表象”，福柯在委拉斯开兹的《宫中侍女》中最后谈到了“纯表象”这样的一个现象学考古学概念，福柯的表象représentation 与叔本华的表象概念区别不大。不管福柯怎样去直观生物学、经济学和语言学，但福柯本质上是从哲学出发，是先有一个哲学方法的构架再去找相关学科作验证，所以，不管福柯在那些学科中现象学描绘得多么精确和细腻，方法是前定的，是纯粹现象学化的，是一种外部的直观，所以，福柯的《词与物》的方法应该来自于哲学的反思，在这个基础上才应用于生物学、经济学和语言学。 福柯认为委拉斯开兹的《宫中侍女》是那个时代最有代表性的画作，福柯详细分析了《宫中侍女》中的“国王的位置”这样一个代表纯表象的位置的现象学观念，“国王的位置”的纯表象包含这样三个方面的意义：整个画中之物作为考古学的客体被得到表象，福柯严格分析了表象的每一个结构，每一个部分，每一个看得见的观念；实际上，真实的委拉斯开兹作画时是处在国王的位置上，这样，画家获得了主体性；观众、画家和国王的身份在这个点上可以无穷置换，主体被表象化，获得了纯表象，纯表象就这样在一切表象之外又在一切表象之内，能够对表象进行表象的表象，福柯寻找到一个现象学的透视点，在一切现象内，又在一切现象外，一个乌托邦的点。福柯将《宫中侍女》放在后现代的角度去思考了。而委拉斯开兹实际上是处于福柯自己划分的文艺复兴末期到古典时代的这样一个结合点上，与《堂吉诃德》的地位相仿。至少，福柯的纯表象还是从一种空间构型的意义着眼的，不过可以说，委拉斯开兹的《宫中侍女》经过了福柯自己的现象学的改造，可以将委拉斯开兹的古典的空间置换成现象学的空间，以现象学的空间内在化古典空间，这个对福柯的整体理论不会有什么冲突，福柯的认识型的纯表象的这样一个透视点还是可以建立起来。福柯的这样的一个潜在立场使《词与物》分析的考古学的真正重点应该在古典时期，因为古典时期才有完美的纯表象，福柯在行文中实际上已经暗示了这一点。古典时代才是惟一的平铺直叙的时代。 福柯的词与物，能指和所指，词的出发点就是要找到基本的语言单位，以三角形为喻,三角形从先验的角度就是先在头脑中存在的理念,再到现实中寻找一个具体的三角形,法国和德国人喜欢这样去思考世界;现实中有三角形,再在大脑中形成三角形的观念,英国的经验论。笛卡尔相信代数是几何学的基础，就是观念优先，霍布斯认为几何先于代数，就是经验优先。三角形如果作为一个最小的语言意义的单位，那就是语言的单子，词就是最小的语言单子，那么，福柯的表象就是一个语言的单子结构，一个功能系统。这个功能系统就是可视的视觉符号的结构体系。首先是一个先验的最小的单子结构，接着有这个结构形成的一个整体系统，单子与单子的关系，单子与整个系统的关系就是现象学的表象系统，表象就是现象的奠基的一个层次。福柯的结构就是现象学的格式塔结构，文艺复兴晚期到古典时期的格式塔结构就是魔术和宇宙论，古典时期的基础就是笛卡尔的智力训练Mathesis（莫伟民译名，也有译为数理模式，纯粹数学模式等），近代的是康德的先验与经验的二分模式，康德的主体来自于主体特色的哥白尼式的革命。文艺复兴晚期由于物的神秘色彩，词不能完全洞穿物，所以，词只能成为物的符号，标记，这个表象系统是不透明的。古典时代的系统因为建立在代数上的几何学，所以获得了彻底的透明性。近代由于生命观的出现，表象又获得了文艺复兴晚期的神秘和厚度，变得不透明，理性的模式去填充无意识，无意识-主体-人类中心论这样一个有限性结构。福柯的人文科学的考古学就是这样的一个历史结构。这里，可以将福柯的考古学看作认识型在历史观察中的一个应用结果，《词与物》的重点在认识型的分析，考古学是认识型应用于历史的一个观察记录。 福柯的三种认识型的断裂的分析是建立在一种现象学直观上的，三种认识型的断裂应该从结构的不同去理解，三种结构的转化的内在关联，福柯的分析是要遇到挑战的，这里不是一种精神的谱系的分野，而是一种单元结构的转化，福柯的断裂的理解存在着片面论断的危险。福柯在权力观的思考中在纠偏自己的思考。同样类型的权力可以在这样不同的结构中自由转化的。 2 福柯对文艺复兴末期，既16世纪末到17世纪中期，词代表的表象系统对物代表的所指关系的分析，福柯的格式塔结构：在文艺复兴末期，相似性（la ressemblance）在西方文化中起着创建者作用。福柯分析，自从斯多葛主义以来，西方世界的符号体系一直是三元的，能指、所指和关联，标记、由标记指称的内容，以及把这些标记和被标记指称的事物联系起来的相似性。但标记即是指称的形式又是指称的内容，这样就归结为单一的形式了。从17世纪以来，符号的排列成为二元的，在波－鲁瓦亚勒中被定义为能指和所指的关系。（《词与物》，57页。）能指的符号和所指的关系问题，在古典主义时期将表象的分析，语言只是表象的。现代思想通过意义和涵义的分析解答。可见物和可陈述物在其中单一缠绕的层次消失了，书写的至上地位被悬隔起来。物与词相互分离，语言只是表象的一种特殊情形，在古典时代，只是涵义的一种特殊形式，在现时代，语言和世界的深刻关系被解开。（《词与物》，58页。） 这样，在文艺复兴末期，词与物之间有一个中间功能相似性（la ressemblance），词的功能受陷在物中，词只是物的记号，记号是相似性的标志，“小宇宙”这样的范畴起着作用，每个事物都能大规模发现自己的映像和大宇宙的确信最高领域的可见性将反映在地球的最黑暗的深处。从小宇宙到大宇宙无论距离有多大，但不可能是无限的。世界怎样反省自己，复制自己， 16世纪的学识就是理性知识、源于魔术实践的观念和整个文化遗产，如重新发现的古希腊罗马的文化遗产的不稳定的大杂烩。（《词与物》，44页。） 相似性的规律有适合、仿效、类推和交感，本质上是上帝安排了一个宇宙，但丁的神曲中的宇宙论-神学模式，亚里士多德的宇宙论的天主教化，福柯尽管在叙述中有意淡化了神学背景，文艺复兴晚期的形式基本上不能脱离基督教的模式了。福柯看到的，在16世纪末17世纪中叶的自然的认识就是一种基督教式的“自然魔术”，这时的自然为博学，魔术和博学之间的关系，对自然的实践充满必须破解的符号，魔术形式用标记和相似性相互观照，是这样的认知构型内在固有的。上帝在大自然中播下了提供我们辨认的形式，预见的能力，博学就是与预见的能力一样对自然的释义。这里，世界作为物是神秘的，语言作为大自然的一个物而被研究，语言的表象内容在这里还起不到什么作用。在17和18世纪起到主要作用。16世纪的语法研究基于与自然的科学和密传的学科相同的认识论排列上。上帝将语言赋予人类时，语言是物的完全确实和透明的符号，这一透明性在挪亚的子孙没有建成的通天塔中破坏了。希伯莱语中还有这样透明性的残片。上帝和臣民的古老盟约。上帝不希望人们忘记通天塔的惩罚。（《词与物》，49页。）亚当将其给动物命名的那些词还续存着。语言是那种拯救自身并最终开始倾听真正言语的构型。自从通天塔以来，我们必定不在词本身中探寻象征功能，而是在与世界总体的关系中，在空间与宇宙场所和形式的交叉中探寻语言的功能。（《词与物》，51页。）相似性和阐释的关系是文艺复兴晚期的特色。符号学叠加在释义学上。在16世纪末17世纪初，出现了百科全书派设想的形式，但只是在17世纪下半叶，字母才被用作一种任意的但有效的百科全书的秩序。文艺复兴时期书写的绝对优先性，有声音发出的声响只是对语言所作的暂时的和不确定的翻译。上帝置于世上的就是书面语言。（《词与物》，52页。） 唐吉诃德结束了相似性和符号之间古老的关系。唐吉诃德是关于同的英雄，本身类似一个符号，他由相互缠绕的词组成，书写本身，在世界上，书写漫游在物的相似性之间。唐吉诃德勾勒了对文艺复兴世界的否定，相似性与符号解除了先前的协定。相似性已经靠不住，变成了幻象和妄想。（《词与物》，63页。）物自我锁闭，词独自漫游，却没有内容。同一性和差异性，间断性。相似性时代正在结束，只留下游戏。培根对文艺复兴末期的思维方式的批判，文艺复兴末期人们深陷在洞穴幻象，剧院幻象，市场幻象，部族幻象之中。起到与培根批判的相似作用的，笛卡尔的尺度的比较和秩序的比较，世界的秩序变为思想的秩序，西方思想的认识型发生了变化，新的构型“理性主义”。（《词与物》，73页。）从迷信进入科学秩序的阶段。分析取代了类推的等级。语言从存在的物本身中退出来，进入一个透明和中立的时期。（《词与物》，75页。）唐吉诃德是在分析性的表象的认识型开始的时代去认识相似形的宇宙论模式的产物，但只能说从反讽的角度看才是这样的，唐吉诃德的现实世界已经开始走向古典理性的分析时代，唐吉诃德还是按相似形的原则去看这样的现实，造成了反讽。 3 霍布斯、莱布尼兹、贝克莱、休谟或孔狄亚克为古典时代的代表。德国的先验唯灵论、法国的先验感觉论和英国的经验论，起源都是笛卡尔的我思我在。在古典认识型的入口是笛卡尔的我思我在，笛卡尔的《探索真理的指导原则》在福柯的古典的认识型中起到很重要的作用，笛卡尔这个我将智力训练（la mathesis，纯粹数学模式马特席斯Mathesis，管震湖译名）的原理直接转化成我思的外在化，胡塞尔后来对这样的一个马特席斯有一个现象学还原工作，笛卡尔的马特席斯没有经过严格的先验直观这样一个过程，实际上笛卡尔的数学观念没有对数学的范畴进行先验还原，数学模式也隐藏着对经验的依赖,对数学模式的先验的反思直观,就可为数学模式找到纯粹先验的观念基础。那么笛卡尔的马特席斯就是二元论的外在模式灵魂-肉身，机械论和唯灵论的模式均存在，对笛卡尔来说，我思只是灵魂实体的优先性的自我确认，从我思推向广延实体的存在，广延实体是第二位的，笛卡尔这里，人的生命哲学的生机论还没有建立起来，笛卡尔在灵魂内面的直观也就是将广延作为建立在纯粹数学的一种构型上来将世界表象化，笛卡尔的机械论和唯灵论，为医学和生理学领域提供了模式，经验知识数学化。但智力训练（la mathesis）被笛卡尔理解为一门关于尺度和秩序的普遍科学。福柯指出，智力训练比机械论更根本，笛卡尔和牛顿，古典认识型，基本的东西并不是机械论的成败，全部认识与智力训练的关系在于：在事物之间，甚至在不可尺度的事物之间，去确定一个有序连续性的可能。（《词与物》，76页。）分析获得了一个普遍方法的价值，莱布尼兹的定性秩序的数学是古典时代思想的真正核心，它们的特殊工具是符号体系而不是代数方法。莱布尼兹的体系是笛卡尔的体系的德意志化，是典型的机械论和唯灵论折中的产物。莱布尼兹的单子本质上是巴洛克时代的，与康德有本质不同，康德是资产阶级市民。福柯将卢梭、休谟等人放在典型的古典时期来分析，福柯的框架的边沿并不清晰。 在古典时期，在词语、存在物和需求的领域内出现了普通语法、自然史和财富分析，以及所有的秩序科学。符号被认识功能构成，符号在认识内寻找自己的位置，符号与所指的关系，符号附加它的指称物，有分离，符号本身为物的也为物的符号，古典的认识型中将人工的体系内将普遍的计算与基础性的探求联系起来。（《词与物》，83页。） 古典时代，符号是可表象的，所以，符号成为表象的表象性（la représentativité）（《词与物》，87页。）古典时代的表象的特征是图表，符号的结合是知识内部的一物的观念与另一物的观念之间建立起来的纽带，表象总是针对自身，它既是指示，又是现象，符号与符号之间不存在中介和不透明性。符号图表成了事物的形象，意义完全在符号一边，但功能却完全在所指物一方。16世纪的相似形被赶到边沿，古典时代根据同一性、差异性和秩序等形式的知识图表，自然在这个图表中被表象，同一性和差异性在图表中绘成。 智力训练与分类学，代数学，智力训练只是分类学的一个特例。古典认识型的两端，作为计算秩序的智力训练，作为秩序的构成的发生学。普通语法是对与同时性相关的词语秩序的研究，表象这一同时性，正是普通语法的任务。普通语法的适合对象，既不是思想，也不是任何个体语言，而是被理解为一系列词语符号的话语。（《词与物》，110页。）表象的修辞功能，在古典语言中，波-鲁瓦亚勒语法学家，存在（être）这个动词的意义就是断言。存在这个动词的基本功能就是把所有的语言与所指定的表象联系起来。这个动词向某个存在物倾泻出自己的符号，这个存在物就是思想的存在。语言比作一幅画，名词为造型，形容词为颜色，动词为颜色在画布上显现。一块看不见的画布本身，完全被词的光泽和构图所覆盖，又向语言提供了展现绘画的场所。动词穿越符号的边界，达到表象的本身。（《词与物》，129页。）波-鲁瓦亚勒语法在福柯的分析中与洛克的白板的理论是一个方式，实体与偶性，第一性和第二性的关系，三角形的观念和具体的三角形的关系。 按照阿多诺的方式分析，可以将福柯的这样的表象分析归结为资本主义起始期的抽象人性的一种表达，古典时代是资本主义人性观的抽象时期，资本主义的个体人格还是一个符号，还没有获得资本主义的肉身，资本主义的个体肉身的欲望还没有道成肉身，还处于一种灵魂精神与肉身的外在性观念之中，在19世纪，动词的表象的透明整一功能被分解了。古典单子的外在性转化为资本主义的个体欲望的生命，资本主义的抽象个体开始成为欲望的主体。福柯的古典时代的语言分析的是资本主义观念时期的一种语言，其主角是名词。 福柯自己分析，普通名词，形容词，所有的词，无论什么样的词，都是潜在的名词：动词把形容词名词与存在这个动词联系在一起；连词和介词是现在静止不动的姿态的名词；性、数、格的变化与动词变位只是已吸纳的名词。（《词与物》，138页。）大写的名词（le Nom）才组成了所有的古典语言。名词的命题、表达、指明和衍生功能。名词的表达（une articulation），个体到种，从种到属和纲，纵向表达，最深处是实体，表面是性质，实体由名词指定，偶性由形容词指定。在语言的每一个表达中，从时间的深处，语言总是已被命名，语言只是大量的轻微的命名，相互覆盖、压缩、隐藏，是最复杂的表象的分析或组合成为可能。指明（la Désignation），语言并不是基于理解或表述的自然运动，而是基于符号与表象之间的可转换和可分析的关系。表象以具体的方式使符号脱离它自身，并使它自身被这个符号所表象，语言才存在。（《词与物》，144页。）语法分析的可逆特征，科学和指示，一个极其透明的语言的崇高乌托邦，事物本身能毫无干扰地被哪个总体上是任意的但又确切地是反思的体系，人工语言，所命名，或被一种自然语言所命名，语言译解思想。古典文学对存在于从名词的辞格进到名词本身的运动，卢梭孤独幻想者的第五次漫步，萨德欲望穿越了名词的整个领域，名词即刻成了欲望的显现地点、满足和无止境的重复。（《词与物》，162页。） 福柯这里的分析就是一种名词的无肉身性的存在，在古典语言中还没有一种欲望的肉身，只有一种观念的欲望，欲望的生产还没有开始，这就是福柯说的，生命并不存在，存在的只是生物，生物只有通过自然史构建的知识网络才能显现出来。古典时代的自然的历史（l’histoire de la nature）物与物并置在一起的清晰的空间，历史的场所是无空间的矩形，它们的表面是看得见的，它们依照共同的特征而被集合在一起，早已潜在地得到了分析，并拥有自己的个体名字。（《词与物》，173页。）自然史不是别的什么，只是对可见物的命名。17世纪，18世纪，颜色几乎不起比较的基础，可视性摆脱了其他所有的感觉负担，并且成为灰色。线条、表面、形态、立体感，这样的形式构型成为古典时代的特征。 在古典时代，贯穿自然史的结构理论，把命题和表达在语言中所起的作用重叠在一起，通过这一方法，自然史和智力训练联系起来。在可视的领域，植物的认识比动物的认识占优势，17到18世纪，植物学的认识的优先性。特性（le caractère）就是同一性和差异性之场所的结构。林耐，“属的名字，如此说来，是我们植物界质量最好的货币”（《词与物》，188页。）存在物的连续网络构成，连续物呈现出各种空间形式。在古典时代，时间从未被视作生物在起内部结构中的发展原则，时间只被视作在生物所生活的外部空间中发生的大变革的可能称号。为了确定起关于种、属和纲的巨大的、无缺点的图表，自然史不得不使用、批判并最终以新的代价重构一种其可能性条件恰恰在于那个连续统一体的语言。物与词十分紧密交织在一起，自然通过命名之网被设定的。18世纪末，生命并不存在，只有生物。自然的三纲，矿物、植物和动物，动物就是能够自发移动的意义。生命不是一个决定性问题。古典时期的自然史与生命哲学要分开。古典时代，洛克和林耐，布丰和休谟，关键问题涉及相似形的基础和属的存在。18世纪后期，休谟质问相似性问题，提出因果问题，康德将问题从概念转移到判断，又表象的分析获得的从属的存在转移到诸表象的结合在一起的可能性问题。从整个19世纪，从康德到狄尔泰再到柏格森，批判思想和生命哲学发现了自身。（《词与物》，217页。） 古典时代，没有生命，没有语文学，有自然史和普通语法，没有政治经济学，在知识之序中，没有生产，财富分析之于政治经济学，就如普通语法之于语文学，自然史之于生物学。 16世纪，符号宇宙学如何重复并最终创立了对价格和货币的反思。文艺复兴把铸造金属的两个功能（度量和替代）建立在其内在固有的特性的重复之上，它是贵金属这一事实。17世纪推翻了这一认识，交换这个功能才用作另外两个特性的基础。度量的能力和接受价格的能力。（《词与物》，231页。）归之于重商主义这个，使货币成为表象和分析财富的工具，反过来使财富成为由货币表象的内涵。财富表现为需求和欲望的对象，通过能指货币的作用而相互划分和相互替代，货币和财富的相互关系以流通和交换的形式确立起来。货币是分析和表象财富的符号。金属表象力的完美是衡量财富的优先工具，重商主义将货币从金属特有的价值设定中解放出来。（《词与物》，234页。） 在古典时代，货币是质押，货币只是一个由公共同意所接受的筹码，纯粹的虚构，货币的延迟和交换。价值问题，动词相当于交换，词根相当于价值先于交换的直接形成和需要的相互度量。在语言领域，两种分析形式，基于命题或词根，语法与语言、即与表象体系打交道，这个表象体系既要负责指明，又要负责判断，既与对象有关，又与真理有关。在经济领域，这种区别不存在，对欲望来说，与其对象的关系以及认为对象可欲求的这一断言，这都只是同一件事，重农学派魁奈，财富的目的是分派剩余物，价值形成了财产的否定。重农学派的分析价值被指明但由先于财富体系而存在的事物本身。（《词与物》，259页。） 福柯在《古典时代的疯狂史》中将帕斯卡尔作为理性的反面，理性也是疯癫的表现，笛卡尔的理性与帕斯卡尔的心性，造成了对福柯的古典时代认识型的巨大压力，福柯在分析拉辛的悲剧时折中了这样的压力，拉辛的非理性的毁灭的死亡也是以理性的面目出现的，拉辛的非理性表现出了纯表象的奠基层面的清晰，一种理性的透彻。帕斯卡尔的非理性也是一种清晰的理性显示出来的。 萨德的话语发现了自己的自己界限和规律,每个表象必须从欲望的生命体中获得活力,每个欲望必须在表象的话语的纯粹之光中得到表达。《朱斯蒂娜》、《朱利埃特》在近代文化的发端的位置，就如《堂吉诃德》在文艺复兴与古典主义之间的位置。（《词与物》，278页。）堂吉诃德以纯表象去追寻相似性，朱利埃特以欲望追寻纯表象。 萨德作为一个贵族，但萨德也是一种资本主义欲望的古典表达，福柯的分析就是在古典的巴洛克时代的一种封建贵族时代的和启蒙精神的相交的时代，封建贵族的审美还是一种典型的基督教的前定和谐的自然观，启蒙理性也是这样的自然观的一种科学化，启蒙理性也就是将基督教的自然观的神学成分剔除出去，但在科学的认识型方面二者有共同的结构。 4 在笛卡尔、莱布尼兹、狄德罗和达伦贝尔的古典时代后，18世纪末突然在西方认识型中的基本事件，纯认识领域被孤立了，在与所有经验的知识的关系中，主体既获得了自律，又获得了主权，重构纯科学这样的设想诞生，经验领域联系于心理学，主体性联系于先验性，人类和限定性等的反思联系在一起。（《词与物》，324页。）康德的批判对表象的询问，基于表象的权利界限，知识和思想隐退到表象空间之外，这个空间的基础、起源和界限受到了质疑。古典的表象空间显现为形而上学，一种未被注意的独断论，康德的批判使得这些生命、意志和言语的哲学成为可能，19世纪，将仿效康德的批判来展开这些哲学。（《词与物》，317页。） 亚当·斯密开始，开始了资本的时间和生产体制的时间，劳动和生产成为新的重点，向人的本质，人的有限性，人与实时间的关系，死亡的临近，经济学，不再把财富的交换当作对象，而是将财富的真实生产当作对象。（《词与物》，294页。）拉马克结束了自然史的时代，开启了生物学时代，组织结构这个概念在18世纪末从未被用于创立自然的秩序，定义自然的空间，自然的形象。组织结构显示特性的方法，特性与功能结合起来。有机和无机，生命和死亡对立起来。 亚当·斯密还没有完全脱离古典时代，商业贸易和交换充当财富分析之不可超越的基础，亚当·斯密的劳动分工还受制于物物交换的标准，李嘉图以来，交换的可能性基于劳动之上，李嘉图这里，生产理论才真正优于流通理论。（《词与物》，331页。）一个巨大的、线形的和一致的系列产生了，生产的系列。财富并不是被分布在一个图表上并被一个等值体系所取代，而是在一个时间链条中被组织和积。（《词与物》，332页。）经济学的实证性处于人类学空洞中，经济学的人并不是对自己的需求和能满足这些需要的物品进行表象的人，而是逃避死亡的逼近而度过、耗费和丧失起生命的人。一个有限的存在，李嘉图以来的经济学有限性的人类学之上。18世纪的经济学相关于一种作为所有可能秩序之一般科学的智力训练，19世纪经济学将诉诸于一种作为有关人的自然限定性话语的人类学。（《词与物》，335页。）人愈处于世界的中心，人就愈占有大自然，就愈感受到限定性的压力，就更接近自己的死亡。居维埃在很大程度上使功能超出了器官的范围，是器官的排列从属于功能的统治权。居维埃开始，对作为普遍自然科学的土壤和基础的秩序的探求消失了，分类的可能性来自生命的深处。生命是生物区分的基础。比较解剖学的建立，解剖学重构了隐藏在重大的看得见的空间下面的空间。解剖学不仅仅摧毁了同一性之图表和同质的均匀的空间，而且还打断了时间之假想的连续性。（《词与物》，352页。） 语文学的语言的组织结构，博普的分析，语言不再是一个能对其他表象做切割和重组的表象系统，从起源来说，语言指称一些最恒定的活动、状态、意志。语言指向人们所做的，所遭受的。语言植根于行动主体的一边。语言源自意愿和力量，而非来自重复表象的记忆。洪堡的语言与民族精神的关系，历史性进入了语言领域，一种演化得到思考，生物进化论也得到思考。时间之序开始了。（《词与物》，382页。）19世纪语言向思想的形式主义和无意识的迈进，罗素和弗洛伊德的双向迈进。结构主义和现象学。尼采的语文学家的身份，谁在讲话？马拉美本人不停地从他自己的语言那里消失，马拉美的思考好象是对尼采问题的回答。 文艺复兴“人本主义”和古典“理性主义”都能恰当在世界之序中给予人一个理想位置，但它们都不能思考人。康德的“人是什么？”，反思是现代哲学的特征，哲学在人类学的沉睡中，在尼采的思考中看到根除人类学的第一次尝试，超人的允诺首先意味着人之死。 这里可以看到福柯的人之死的真正意义，就是资产阶级所鼓吹的那个大写的人之死，福柯就矛头对准了人文科学的这个“人”，这个人的肉身是在19世纪开始的，随着康德的哥白尼式的革命开始了这个大写的人的历史，这个人获得了生命，获得了生产的力量，获得了欲望的生产性，启蒙理性的幸福许诺是在一个没有肉身的时代开始的，康德的主体性也就是一个赤裸裸的欲望主体的建立，但还没有展开，但这个主体已经成型，黑格尔在一个上升的时代中完成了这个欲望主体的第一次道成肉身，这一次是个喜剧，尼采在分裂的意义上完成了第二次道成肉身，这一次是悲喜剧，尼采之后，开始的是一个面孔不清晰的末人表演的虚无主义时期。 福柯的人之死的人的定义，19世纪的人也就是资本主义的欲望的道成肉身，这个人就是资产阶级的主体，能够自我劳动、生产、繁殖和死亡的个体。资本主义严格来说就是封建之后的人的一个阶段，尼采的永恒复返已经越过了封建和资本主义这样的一个具体的历史的理解，对人类性的一种思考，把眼光放远来看，的确没有什么基督教，也没有什么确定的资本主义的末人这样的永恒类型，有的只是一种精神的谱系的不断重组，超人就在这些重组中诞生。那么资本主义的末人也就是历史的一个褶子，必将被超越，正如福柯所说：人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。 |
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