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第一节曹端 明前期是朱学占统治地位的时期，这一时期理学的主要代 表为曹端、薛瑄、胡居仁。清人曾说：“明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄为最，而端又开二人之先。” 曹端（公元1376—1434)字正夫，号月川，河南渑池人， “永乐戊子举于乡，明年登乙榜第一，授山西霍州学正”， 曹端前后在霍蜊任职近二十年，此外没有什么其他仕宦活 动。平生不信轮回、福祸、巫觋、风水之说，不喜佛、老，以读儒书、明儒礼劝人，为学主于力行，对理学的形上学也有所发明。 (一）太极之动 曹端继承了朱熹的思想，认为“太极”就是“理”。他 说：“太极，理之别名耳，天道之立，实理所为；理学之源，实天所出。”他认为孔子之后的许多学者把太极理解为气， 以气言太极，使得太极本义湮而不明，他十分推崇周敦颐的 《太极图说》，认为“微周子启千载不传之秘，则孰知太极之 为理而非气也哉”②。 曹端在对《太极图说》的解释方面，基本上沿袭朱熹的思 想，惟独在太极是否能动静的问题，提出了与朱熹不同的意见， 他说 先贤之解《大极图说》，固将以发明周子之微奥，用 释后生之疑惑矣。斯而有人各一说焉，有一人之说而自相 龃龉者焉，且周子谓“太极动而生阳”，“靜而生阴”， 则阴阳之生，由乎太极之动静。而朱子之解，极明备矣， 其曰“有太极则一动一静而两仪分，有阴阳则一变一合而五 行具”、尤不异焉。及观《语录》，却谓“太极不自会动 静，乘阴阳之动静而有动静耳”，遂谓“理之乘气，犹人 之乘马，马之-出一入，而人亦与之一出一入”，以喻 气之一动一静而理亦与之一动一静。若然，则人为死人， 而不足以为万物之源；理为死理，而不足以为万化之原。 理何足尚而人何足贵哉？今使活人乘马，则其出入行止疾 徐，一由乎人驭之何如耳。活理亦然。③ 曹端这里说的语录是指朱熹的语录，他认为《太极图说》和朱子的《太极解义》都主张太极自身会动静，而《朱子语类》记 载的朱熹的语录中却说太极自身不会运动，只是乘载在运动的 气上而有动静，正如人骑在马上，人自己并没有跑，而是随着 马的跑动而相对于地面有运动。曹端不赞成朱熹这个用人骑马 而动来比喻太极的作法。他认为，如果只说理乘气动如人乘马， 那么理的作用就完全表现不出来了，理就成了一种完全被动 的，在事物运动过程中不起作用的东西了。他指出，即使就人 乘马这个比喻来说，还应区分活人乘马与死人乘马的不同。死 人乘马只是被动地乘载在马上随其动静而动静，活人乘马则是 主动地驾驭马的前进或停止，朱熹并没有把这两种情况加以区 别。他认为，朱熹所理解的人乘马实际上是死人乘马的关系。 曹端要强调的是理（太极)，对于事物运动的能动作用，这 种能动性并不意昧着太极具有时空内的机械位移。他所理解的 理的能动性近于活人骑马，理对于气虽然有乘载其上的关系， 但更有主导、驾驭的作用。因此曹端反对朱熹“太极不自会动 静”，并不是认为太极自身会运动，而是突出太极作为所以动 静者对于气之运动的能动作用，用他自己的话来说，就是把 “死理”变为“活理”。曹端这个思想就理学史来说是有其理 由的。二程把理规定为气之动静的所以然，这种内在地支配气 之运动的理，并不是死理，而就朱熹在论太极动静时用的h乘 载”观念而言，并不能反映出理或太极作为气之动静的所以然 的思想，因而曹端的这种修正対朱熹理论上的问题是有见 的. (二）敬与乐 《明儒学案》说曹端“立基于敬，体验于无欲”，以此为曹端为学的宗旨。曹端确实很重视“敬”，他说的敬近于程颐说 的敬。他说：“吾辈做事，件件不离一敬字。”“学者须要 置身在法度之中，1一毫不可放肆。”“一诚足以消万伪，一 敬足以敌万邪。”又说“圣人之所以为圣人，只是这忧勤惕励之心，须臾毫忽不敢自逸。”他所说的敬主要是指时常警 惕人欲的干扰，时时以道德规范约束自己，不使有一丝一毫的放逸之心。 曹端不赞成“主静”的工夫。他认为敬自然会静，他说： “非礼勿视，则心自静。”“不是不动便是静，不妄动方是 静，故曰无欲故静。到此地位，静固静，动亦静也 ”这些 说法继承了程颐以外无妄动、内无妄思为敬和敬则自然静的思 想。 曹端还强调：“事事都于心上做工夫，是入孔门底大路”， 注重“事心之学⑦，明确指出在本体论上“太极”是宇宙根 源，而在人的精神道德修养方面，必须时时事事注意意识的修 养，一切工夫都要在“心”上来做。这个提法与心学工夫论有 相通之处，所以后来刘宗周、黄宗羲都很推崇俾的这个思想。 曹端也讨论了孔颜之乐的问题，他说： 孔颜之乐者，仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。 且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁；而乐在其中者，天然自有之乐也。不违仁者，守之之仁；而不改其乐者，守之之乐也，《语》曰 “仁者不忧”，不忧非乐而何？周程朱子不直说破，欲学者自得之。① 这就是说，孔颜乐处之乐是仁者之乐。这种“乐”并不是以 “仁”为对象发生的乐，而是“仁”的境界自然具有的乐。我 们知道，程颢、程颐谈到孔颜乐处的时候都语焉未详。程颞只 说周敦颐教他们寻孔颜乐处，程颐则只说乐并不是乐道，都没 有正面阐述乐是乐什么或什么乐。这显然是因为这种乐是一种 个人的体验，这种体验又不容易被语言清楚地加以说明。曹端 把孔颜之乐解释为仁中自有之乐，是合乎程颢《识仁篇》的思 想的，与程颐反对把乐理解为对于某一对象的乐也是一致的， 这说明曹端在这个问题上是有较为深刻的体验的。他把乐理解 为一个具有很髙精神境界（仁）的人所具有的一种心理状态， 比起二程要来得明确。 “求孔颜乐处”本来是道学创立初期用来与辞章训诂之学 相对立的口号，表示人的学问应当摆脱浮华文辞与烦琐训诂， 追求精神的自由与发展。但是，就儒家文化的终极取向来看， “乐”并不是儒者精神发展的目的，乐只是儒者达到最高人格 境界（仁）而自然具有的内心状态之一。仁可以包括乐，但乐 却无法包容仁。若把精神的和乐愉悦当作人生全部精神发展的 唯一目的，就仍然预设了一种追求自佚的动机，与追求感性快 乐的快乐主义在终极取向上仍不能完全划清界线，也无法与佛家、道家划清界线，从这个方面看，曹端嗒持仁的本源性，坚 持仁是儒学的最高的完满的境界，是符合儒学传统的^ 第二节薛瑄 薛瑄（公元1389—14G5>宇德温，号敬轩，山西河津人。 永乐中登进士第，宣德初授监察御史，后差监湖广锒场《正统 初为山东提学佥事，又除大理寺少卿，因拒绝阿附中官王振> 曾被诬下狱论死，后传旨戍边，寻放还家。景泰初年起任南京 大理寺卿。英宗复辟后，升礼部右侍郎兼翰林学士，并入内 阁。晚年致仕居家。临终时贸诗说“七十六年无一事，此心始 觉性天通”①，后谥文清。 薛瑄是一个“实践之儒” f立身行事，严辨公私，不惜上 忤权贵，决不枉公徇私。他的学问也是由程朱提倡的“主敬” 入手，他曾说：“余于坐立方向、器用安顿之类，稍有不正， 即不乐，必正而后已。"他注重存心、收放心的功夫，实浅 “有主”的持敬，认真检省自己的所作所为，他说：“余每呼 此心曰：'主人翁在室否？'至夕必自省曰：'一日所为之事合 理否？ ③他还努力制怒，曾说“二十年治一怒字，尚未消 磨得尽”④。这些都说明，薛瑄是一个笃实的实践的理学家。 其主要著作为《读书录》。 （一）理气说 、 薛瑄的理学思想曾受曹端的影响，刘宗周曾指出：“薛文 淸亦闻先生（指曹月川）之风而起者。”薛瑄继承了曹端批 判地考察朱熹理气观的作法，但他与曹端著力辨太极是否自会 动静不同，他的理气之辩集中在讨论理是否在气之先。他的思 想虽然在总体上仍然没有摆脱理本论的立场，但他的思想倾向 对后来气本论的思想家有一定影响。 薛瑄首先继承了曹端反对朱子关于“太极不自会动静”的 思想，他指出： 临川吴氏曰：“太极无动静，故朱子释太极@曰'太 极之有动静，是天命之流行也’，此是为周子分鐽，太极不 当言动静，以天命有流行，故只得以动静言。”窃谓天命 即天道也，天道非太极乎？天命既有流行，太极岂无动静 乎？朱子曰“太极者本然之妙也，动静者所乘之机也”， 是则动静虽属阴阳，而所以能动静者，实太极为之也。使 太极无动静，则为枯寂无用之物，又焉能为造化之枢纽、 品汇之根柢乎？以是观之，则太极能为动静也明矣。② 曹端曾指出，朱子把理乘气动喻为人之乘马，这种理解下的“理”只是一神“死理”。薛瑄也认为，如果说太极无动静，则太极便成了“枯寂无用之物，就不可能成为万物运动变化 的根源。因而，薛瑄与曹端的立场相近，也是主张“太极能为 动静^。 曹端所理解的与活人骑马相似的“活理”，和薛瑄这里所 说的太极有动静，都并不意味着他们认定太极有独立的、时空 中的位置移动。曹端是努力突出理对于气的主导、驾驭作用， 薛瑄则强调太极应当是运动的内在根据和动因。在古希腊哲学 中，亚里士多德曾有“不动的动者”的提法，即造成运动的动 因其本身是不动的。而在曹端、薛瑄这些理学家看来，既然太 极（理）是所以动静者，是阴阳二气运动变化的根源和驾驭 者，在这个意义上，理是有能动性的。而为了肯定这种能动 性，必须说太极能为动静。 薛瑄对于朱子“未有天地之先毕竟先有此理”等“理在气 先”的说法也提出异议。他指出 或言“未'有天地之先，毕竟先有此理”……，窃谓气 不可分先后，盖未有天地之先，天地之气虽未成，而所以 为天地之气，则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中 也。® 这就是说，天地没有形成之前，构成天地的气已存在着。这些 能够构成天地的气在未构成天地前是浑然未分的，但从来没有 消灭过,而这浑然未分的气之中就包涵着理。因此，天地是有限 的形体，如果追索天地未有之先，那么不仅有理，也有气。用“未有天地之先”去证明理先于气是不正确的。 正如胡宏等人早就指出的，我们所处的这个天地，其形成 与开始只是整个宇宙演化过程的一个阶段，这个天地的开始并 不表示宇宙的开端。薛瑄也认为，天地是不断形成、破坏、再形 成的，而气的存在与宇宙一样，是永恒的，他说： 今天地之始，即前天地之终也。虽天地混合为一，而 气则未尝有息。但翕寂之杀，犹四时之贞，乃静之极耳。至静 之中，而动之端已荫，即所谓太极动而生阳也。……原夫 前天地之终静，而太极已具；今夭地之始动，而太极已行。 是则太极或在静中，或在动中，虽不杂乎气，亦不离乎气 也，若以太极在气先，则是气有断绝，而太极别为一悬空 之物而能生夫气矣，是岂动静无端、阴阳无始之谓乎？ 薛瑄认为，如果以为阴阳生于太极，那就承认宇宙有一个阶段 并没有气，是由理产生出气，这样气就不是永恒的，而是有生 灭的，这与程颐“阴阳无始”的思想就有矛盾。薛瑄主张，气 及其运动是宇宙永恒过程自身的一部分，气的运动可以有相对 静止和显著变化的不同阶段，而无论气的哪一种运动状态或阶 段上，理都存在于气之中，因此他强调：“理只在气中，决不 可分先后。如太极动而生阳，动前是静，静便是气，岂可说理 气而先后也？ ”② 薛瑄又认为，理是无形的，气是有形的，“有形者可以聚散言，无形者不可以聚散言”，①即认为气是有聚散的，而理 就说不上有没有聚散了。气有聚散这个思想认为，在宇宙演化 的各个阶段都有气存在，因而宏观地看，气是永恒的。但气的 这种总体上的永恒，并不排斥个体的生灭。就是说，宇宙是一 个新的气不断产生，旧的气不断消尽的过程。局部地看，个别 的气有产生和消尽，总体上看，宇宙中永远有气存在。理与气 不同，理并不是具体的、有形体的存在，因而聚散生灭的观念 不适用于理。薛瑄说：“理既无形，安得有尽？ ”②“聚散 者气也，若理只泊在气上，初不是凝结自为一物3。®理不仅不 是具体存在，而且是绝对永恒的。 薛瑄的思想中暴露出理学理气论的一些矛盾r他为了反对 理在气先，强调“四方上下，往来古今，实理实气，无丝毫之 空隙，无一息之间断”④，强调理气总是结合无间的。但是按 照气有聚散，理无聚散的说法，如果某些气由聚变散，最后消 尽，那么原来“泊”在这些气上并与这些气密合无隙的理由于无 聚散，必然与归于散尽的气脱离，这样，就不能说“无丝毫之 空隙。薛瑄理气说中的这种矛盾，是因为薛瑄像他的一些前辈 理学家一样，把理理解为气之中的一种实体。所以后来的罗钦 顺也对薛提出了批评。 薛瑄还提出了 “日光载鸟”的比喻，以说明气有聚散、理 无聚散： 理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如曰光载鸟背 而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往而有间断 处。亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭 息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。 他还说： 理如日月之光，大小之物各得其光之一分，物在则光 在物，物尽则光在光。® 薜瑄这个比喻，对于理学所要表达的思想来说，有很大缺陷。 把理比作日光，气比作飞鸟，理不仅完全成了一种外在于气的 特殊实体，就理气动静而言，也无法显示出理''能为动静”的 特质。当然，#瑄在主观上并不是以这个比喻整个地来讨论理 气关系，而是侧重于说明理气的聚散关系。然而，如果鸟的飞 行运动表示气的聚散变化，那么，由于鸟在甲处被照射的一束 日光与在乙处被照射的一束日光虽然都来自太阳，却并不是同 一束日光，于是，随着气的运动变化，气之中的理也就成了不 断变化的了。 与朱熹以人骑马比喻理乘气来解释理自身只有相对运动相 比,薛瑄的提法与朱熹确有不同，这里不再有一个骑在马上随马 而动的人(理），日光在这里是绝对不动的。从聚散的观点来看， 薛瑄是用鸟之“飞”比喻气之“散”，而以日光并未随鸟的运动而运动，来说明理并不随气之散而散。然而，气散之后，原来泊 在此气上的理又如何了呢？照“物在则光在物，物尽则光在 光”的说法看，物之气散尽之后，原来泊在此气此物上的理就 成为无所依附的理，而这等于否定了他自己关于“理只泊在气 上，初不是凝结自为一物”的说法。由于理是永恒*不动的， 气在局部和微观上是有生灭的，使理气两者之间无法达到周敦 颐所谓“妙合的程度。 当然，在某种意义上，薛瑄把理比成日光，也是有其理由 的。他正是用这种无所不照的日光比喻成理学想象的充塞宇宙 而无具体形体的“理”，与这个比喻相协调，气只能被比喻为 飘动聚散的云。但不管理学使用什么比喻，总有一个问题难以 解决，这就是：由于理被规定或理解为一种永恒、普遍的实体， 理与气结合时可在气之中，而气物散尽之后，理又回归为永恒普 遍的实体自身。除了这种构成论自身的困难外，这种构成论无法 与理学的另一立场即理应是支配事物运动的所以然相协调。因 为一种像日光一样充塞天地间的理，怎么在禀入一定的气物之 中可以转而成为一种具有能动作用的“所以然”，这一点理学 并未给以说明。 (二）格物穷理论 薛瑄详细讨论了穷理的问题，他说：“统天地万物言之， —理也；天地万物各有一理，分殊也。”《读书录》的物理篇所讨论的各种物理，在相当程度上表现了理学对于格物的实 践。 薛瑄说：“天地之间，物各有理。理者，其中脉络条理合 当如此者是也。”①大而天地四时，小而鸟虫草木，无不具有 “合当之理”，人身所具之性、社会的种种规范，也都是合当之 理，所以他说：“只合当如是便是理”。在薛瑄这个理解中，虽 然并没有排除天地万物各种具体物理作为理的涵义，但他以“合 当”来做理的规定，“当然”和“规范”的色彩较重。应当与 否是一个社会规范的问题，自然界的规律是自然如此，在存在 的意义上不存在应当不应当的问题。所以，薛瑄的定义表明， 他更为重视人伦之理。他强调：“如君之仁、臣之敬、父之 慈、子之孝之类，皆在物之理也。于此处之各得其宜，乃处物之 义也。”② 在格物穷理的问题上，薛瑄主张既要穷人之理，又要穷物 之理。他说：“穷理者，穷人物之理也。人之理则有降衷秉彝之性， 物之理则有水火木金土之性，以至万物万事皆有当然之理。于 众理莫不穷究其极而无一毫之疑，所谓穷理也，降衷秉彝之 性指人所禀受的天命之性，他认穷理就是要穷透人物之理。他 还说： 格物所包者广，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也， 如耳则当格其聪之理，目则当格其明之理，……椎而至于 夫地万物皆物也。天地则当格其健顺之理，人伦则当格其忠孝仁敬智信之理，鬼神则当格其屈伸变化之理，以至草 木鸟兽昆虫则当格其备具之理。又推而至于圣贤之书、六 艺之文、历代之政治，皆所谓物也，又当各求其义理精粗 本末是非得失，皆所谓格物也。① 薛瑄继承了朱熹关于格物范围的思想，他不仅重申了格物的 “物”包括了从人伦日用之常到天地鬼神之变这样一个广阔范围 内的客观对象，而且明确指出“物”也包括圣贤之书。事实 上，理学所说的日用之常到鬼神之变的“理”主要是通过读 解圣贤之书来“穷”的。所以，理学虽然明显地具有知识性取向，但理学“穷理”的实践主要不是通过实验手段实际地从事 实践性研究，而是学习综合已有的关于天地草木的知识，所以 薛瑄说：“致知格物，于读书得之者多。” 关于薛瑄的格物论，还有一点应当指出，他十分强调理的 客观属性。如他说：“圣人应物，虽以此理应之，其实理只在 彼物上，彼此元不易也。”③又说：“圣人治人，不是将自 己道理分散与人，只是物各付物。”④后来的王阳明曾提出， 格物是以我心之理去正物，事事物物由此才各得其理，因而格 物的过程是把本心之理通过实践赋与事物的过程。而薛瑄站在 朱子学的立场，强调人的实践并不是把主体具有的东西赋与客 休，理是客体自身具有的，人只是努力使事物按其固有的理存 在而已。 (三）心性功夫 薛瑄主张人的修养耍“以理制气”，他认为：“性纯是理， 故有善而无恶。心杂乎气，故不能无善恶。”①在他看来，人 的知觉意识活动是一种气的活动，而气中有理。圣人以理主气， 以道德义理主宰意识活动，故知觉活动合于当然。而常人听任 气之所为，气的作用胜于理的作用，知觉活动就常脱离规范。 他说：“气强理弱，故昏明善恶，皆随气之所为，而理有不得 制焉。至或理有时而发见，随复为气所掩，终不能长久开通。 所谓为学正欲变比不美之气质，使理常发见流行耳。” 这里说的气不仅是一个结构成分的概念，也是一种情绪、欲念 的活动，这是说的理不仅是一个性理的概念，也是一个理性、 道德意识的概念，人的修养，就是用& (道德理性）制约气 (知觉活动〉。薛瑄认为，朱熹讲的“心统性情”不仅是心性论 的，也是功夫论的，他说： 心统性情之静，气未用事，心正则性亦善，心统性情 之动，气已用事，心正则情亦正。心有不正则情亦不正 矣。 心统性情之静的意义是指，当意识处于静的状态，情感欲念没有发作(气未用事)的时候，保持心的“正”可以使性无千扰地保 持其本然之善。气已用事，即情感欲念发作的时候，意识的状态 由静变为动，在这种动的状态下保持心的“正”可以规范引导 情感，而不使发生偏差。这里的“气未用事”和“气已用事” 接近于未发与已发的范畴，但气主要是指情感情绪。朱熹提出 的心统性情本来也不只是用以说明心性结构的关联，其中包含 的心主性情的思想就是用以说明心在不同意识状态下的主宰作 用。薛瑄着重以心主性情解释心统性情，把这一点更明确化了， 也显示出明代朱学注重实践的趋向。 所谓心正，从工夫上说，也就是“敬”。薛瑄说：“静而敬，以涵养喜怒哀乐未发之中；动而敬，以省察喜怒哀乐已发 之和。此为学之切要也。”薛瑄很重视“敬”，他继承了朱奪 的讲法，认为收敛身心便是居敬，寻思义理便是穷理，他主 张“居敬以立本，穷理以达用”。关于如何在动静工夫中主 敬，他提出“学以敬为本”“不静则心既杂乱，何由有 得”，这里说的静即气未用事时敬的涵养。他也注重动的省 察，他说：“为学时时处处是做工夫处，虽至鄙至陋处皆当存 谨畏之心而不可忽，且如就枕时手足不敢妄动，心不敢乱想，这便是睡时做工夫。”他的居敬功夫比起程颐似乎更加严峻 了。由于薛瑄认为“千古圣贤之学，惟欲人存天理遏人欲而已”，所以特别强调人的修养功夫不能间断，他认为孟子讲 的“勿忘”就是时时刻刻不忘操存，他说：“勿忘最是学者日 用切要工夫，人所以心与理背驰者，正缘忘于有所事耳。诚能 时时刻刻不忘于操存省察等事，即心常存而天理不忘矣。”② 薛瑄与后来心学如陈献章、王阳明不同，他基本上仍是从道德 修养的角度来谈“勿忘”的。 (四）心之虚明 朱熹曾强调“心体虚明”，注重保养主体的“虚”与“明” 以认识事物之理，强调只有使心保持没有成见和清醒的理性才 能认识事物之理。薛瑄也很注意“心”的虚明的问题，他说： 未应物时心体只是至虚至明，不可先有忿憷恐惧好乐 忧患在心。事至应之之际，当忿馊而忿憷，当恐惧好乐忧患 而恐惧好乐忧患，使皆中节无过不及之差。及应事之后，心 体依旧至虚至明，不智前四者一事于心。故心休至虚至明、 寂然不动，即喜怒哀乐未发之中，天下之大本也。 薛瑄所说的虚明与朱熹不同，不是对穷理而言，而是对应事面 言，指人在生活实践中注意保持虚、明的心理状态。他所说的 这种虚、明的心理状态是指没有任何情感情绪波动、干扰的内心状态。他认为人在与外物发生接触以及建立各种关系时必然 会发生情感情绪的反应，这是正常的。但必须注意，一方面， 在接触事物之前应使内心不预置任何情感情绪。以避免这些情 感情绪影晌对于外部事物本来应当作出反应的程度。另一方面， 与事物接触之后，接触事物时发生的情感情绪也应随即从意识 中排除，使心灵复归于虚、明的状态。薛瑄所注意的这个情感 情绪的问题与明中期后心学的注意有一致处。但薛瑄没有说明， 对于虚明的这种追求其目的是为在应物时保持适宜的反应，还 是为了保持心灵自身的某种感受体验。 薛瑄也注意到某些心理体验，他也提到心与理交相养。他 认为，一方面“顺理则心悦豫”；另一方面，“欲淡则心清，心 清则理见”①。他还说《心定气平而身体之安和舒泰不可言”。 他主张通过颜子克己之学，达到颜子之乐，认为仰不愧、俯不 怍、心广体胖，自然乐。他还说“不为物累觉得身心甚轻”， “气完体胖有冰休自得之趣。”④薛瑄的这些说法表明,他不仅 强调严肃的主敬以进行道德意识的修养，也对心定气平的体验 有所追求。 第三节胡居仁 胡居仁（公元1434—1484)字叔心，江西余干人，学者称 他为敬斋先生。胡居仁曾学于吴与弼n下，遂绝意科举，筑室 于梅溪山中。他居家事亲极孝，“父病，尝粪以验其深浅。兄 ①《薛文淸公读书录》卷之六，第103页， ' ®同上，第1CM页 ⑨同上，第103页 ④同上，第1〇4页. 出则迎候于门，有疾则躬调药饮”①。他家世代为农，他又一 生不仕，生活贫窭，但他始终逍然自得，努力追求精神生活的 充实与发展。他信从朱子的主敬之学，他自己在持敬的实践中 “严毅清苦，左绳右矩，每日必立课程，详书得失以自考,，虽器物 之微，区别精审，没齿不乱” @。他的主要著作为《居业录》· (一）因气以成理 明初的朱学对朱子的理气论有所纠正。如薛瑄认为“理气不 可分先后”，与朱子的“理在气先”说有所不同，但薛瑄也不是气 本论或二元论，他的立场仍然是本体论的理本论立场。从曹端 到薛瑄，所提出的与朱子理气观不同的看法，对后来学者有相 当影晌。 胡居仁也继承了薛瑄的讨论，提出他对理气聚散问题的看 法，他说： ， 气则有聚散、有虚实、有生死，以有无言之犹可也。 理则不可以有无言D③ 若理则虽流行不息，乃形而上者，无有聚散，不可言 虚实，不可言有无。理则无时而无也。④ 胡居仁与胡宏、薛瑄一样，也认为有无、聚散、虚实都是气的 规定，理无所谓聚散> 因为理是形而上者，无形无象的理谈不 J：任何聚散有无。 ^ 胡居仁又认为： " (D②《崇仁学案二》r C明儒学案》卷二，第29页《 《居业录》卷二，中文出版社出版，第187页。 同上，第217页。 “立夭之道，曰阴与阳”，阴阳气也，理在其中。 “立地之道，曰柔与刚”，刚柔质也，因气以成理。 “立人之道，曰仁与义”，仁义理也，具于气质之内。① “有此理则有此气，气乃理之所为”是反说了。有此 气则有此理，理乃气之所为。② 胡居仁的这些说法表示，他不赞成“有此理则有此气，气乃理 之所为”的看法，他认为在理气之间不能说理是第一性的， 气是第二性的；不能说理是本源，气是理所派生的，他表现出 这样的思想，即气是第一性的，有气则有理，理由气决定。他 坚持理在气中、理具气质之内。胡居仁的这些思想，提示出他 是明代理学薛瑄到罗钦顺之间的一个重要环节。当然，胡居仁 某些地方也强调理的作用，他的思想中还有一些矛盾，但总的 看他的理气观反对把理气对立、割裂，主张“理乃气之理，气 乃理之气。混之则无别，二之则不是”③。 (二）明理与养气 明代理学的理气说更多地是把理气作为身心修养论的范 畴，而不是把理气仅仅作为本体论的范畴来讨论。亊实上在朱 裹哲学中理与气也不仅仅是本体论的范畴，朱熹曾说：“如这 理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”④这 《崇仁学案二》*《明僑学案》卷二，第38页《 同上，第35页。 《居业录》卷三，第317页， 《朱于语类》卷四，第71页。 里说的理与气就是指理性与气质在人的意识活动中的作用。 胡居仁认为：“欲生于气，是气为主而灭乎理。须使理为 主而气顺焉。”①人的意识活动中的理欲的冲突根源于构成人 体的性与气。欲望产生于构成人体物质基础的气，理性则发于 内在于人心的“性”。意识修养的基本原则轉是以理主气，用 理性原则主导情感欲望。胡居仁也讨论了未发已发的问题，他 说： 黄勉斋言“性虽为气质所杂，然其未发也，此心湛 然，物欲不生，气虽偏而理自正”，以释子思“未发之 中”。又引朱子“未发之前气不用事”为证。窃恐误也。 夫偏浊之人未发之前已失其中，故已发不能和。……不善 之人亦有静时，然那时物欲固未动，然气已昏，心已偏 倚，理已塞，本体已亏，故做未发以前工夫。② 胡居仁认为，不能说任何人任何时候的未发都是中，不善的人在 静时的意识状态虽属未发，但已经气昏理塞，故其心不是中，而 是有所偏倚。怎样做工夫使气由昏变清呢?显然这不是仅由养气 所能改变的，须要把养心与养气结合起来，即把道德意识的培 养和作为心理、生理现象的气的调养结合起来。胡居仁说： 心具是理，乃气之灵者。故养得心即养得气，能养得 气即养得心。心也、理也、气也，二而一者也。③ 《居业录》卷之一·第98页， 同上，卷之二，第207页。 同上，卷之一，第97页， 理与气不相离，心与理不二。心存则气清，气清则理 益明，理明气清则心益泰矣。故心与气须养，理须穷，不 可偏废。① 也就是说，人的修养有三个方面，即心、气、理。这三者本来 是联系的，如心是气之灵，而气之中又有理，因而对这三者的 修养也是既有分工，又互相影响》存心与养气与明理三者不可 偏废，气会受到心的引导，故存心可以帮助养气。气作为心 理、情绪的流动体验2它的充养又可视为养心的一部分。气养 得清明，就不会使理塞，即理性就会保持清醒明智，理明气清 就会促进心的舒泰，获得一种比较安详的心境和感受。 (三）静而操持 胡居仁学于吴与弼，与陈献章（白沙）为同门友。白沙之 学主张静坐见心中有物，胡居仁则不赞成主静，因为在他看 来，不善之人未发时已理塞气昏，纯粹静养是不能达到中的。 他坚持朱子的主敬立场，对白沙一派的修养方法特别提出批 评。 胡居仁认为：“静中有物，只是常有个操持主宰，无空寂 昏塞之患。”②在理学中，朱子一派主张未发时的主敬涵养， 这种未发的涵养有时也称为“静中有物”，是指当意识未发而 静的时候，并不是只保持心无思虑，而是使意识仍然保持一种 《居业录》卷之二，第123页* 《隶丨::学案二》，《明儒学案》卷二，.第31页* “静中有主”的状态。这种状态的特点是，虽然没有具体的思 虑产生，但意识中有一种警觉。朱子学认为，这种警觉就是心 的主宰功能在静的状态的表现，也就是主敬在静的状态所要达 到的要求。这种表现与要求虽也称作“静中有物”，但却并不 是像陈白沙那样要人在静坐中去体验心中呈现出来的东西。所 以胡居仁站在朱学主静的立场上反对陈白沙。他还指出：''今 入屏绝思虑以求静，圣贤无此法，圣贤只是戒慎恐惧，自无许 多邪思妄念。不求静，未尝不静也。”①在朱学看来，静的工 夫不是空无思虑，静中须有戒慎恐惧功夫。静作为安定的心境 也并不是通过求静来实现的。 胡居仁说： 周子有“主静”之说，学者遂专意静坐，多流于禅。 盖静者体，动者用；静者主，动者客。故曰主靜，体立而 用行也。亦是整理其心不使纷乱躁妄，然后能制天下之 动。但静之意重于动，非偏于静也。愚谓静坐中有个戒慎 恐惧，则本体已立，自不流于空寂，虽静何害丨② 因此，“静”并不是要人专心去静坐息念，即使是静坐的时候 仍然要保持戒慎恐惧的意识状态。孟子曾引用孔子论心的话 “操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向”，胡居仁认为，f/ 心的主要方法是“操”，静的时候也要注意“操”。他说： 《崇仁学案二》·《明餛学案》祛二，第uiJU 同上，第31页《> 今人说“静时不可操，才操便是动”，学之不讲，乃 至于此，甚可惧也。静时不操，待何时去操？其意以为： 不要惹动此心，待他自存，若操便要著意，著.意便不得 静。是欲以空寂杳冥为靜，不知所谓静者，只是以思虑未 发、事物未至而言，其中操持之意常在也。若不操持，待 其自存，决无此理。① 古人于静时只下个操存涵养字，……今世有一等学 问，言“静中不可著个操字，若操时又不是静”，以“何 思何虑”为主，悉屏思虑，以为静中工夫只是如此，所以 流于老佛。不知操字是持守之意，即静时敬也。若无个操字， 是中无主，悠悠茫茫，无所归著，若不外驰，定入空无。② 胡居仁认为，儒者提倡的方法是“敬”而不是“静”。儒学中 所说的静不是指一种方法，而是指一种未发的时态，即庄意识朱 发的时态须要保持一种操持之意，而不是谋求去达到静时的空 的体验《对静中工夫是否有正确的认识，是区别儒与佛老的重 要界限。 由于胡居仁坚持朱学静中涵养操存的立场，他不仅反对仅 仅摒除思虑的静坐，也不赞成把静中功夫理解为调息。他说： “视鼻端白，以之调息去疾则可，以之存心则不可，盖取在身 至近一物以系其心。如反观内视，亦是此法。佛家用数珠，亦 是此法，羁制其心，不使妄动c ” ®胡居仁旱然也提倡养气， 《崇仁学案二》_《明儒学案卷二，第32页* 同上，第34页參 同上9 但他所说的养气是从孟子“善养浩然之气”而来，所以他强调 他的养气不同于气功家的养气，他认为“修养家所养乃一身之 私气”①基于这样的思想，他强调存心与调息的区别：“只恭 敬安详便是存心法，岂假调息以存心？”②朱熹曾作过《调息 箴》，但朱熹既没有把调息作为一种修养功夫，也没有明确否 认调息在修养方面的作用。理学家本来也重视静坐的修持，又 加上道教及各种炼气术的影响，不少儒者都以调息为安定心境 的手段之一。认为调息至少可作为修养的入门功夫之一。胡居 仁则坚持朱学主敬的立场，重视存心与调息的区别，反对一切 偏离主敬的静中修养方法。 (四）主敬无事 前面已经说过，胡居仁所理解的静中有物，他所理解的 “操”就是程朱派的“敬”。他认为“主敬”是古典儒家存心 工夫的基本方式，他说：“盂子说出求放心以示人，人反无捉 摸下工夫处，故程子说主敬。”③他的这个说法实际上是对孟 子以下心学的存心工夫有所批评。在他看来，孟子讲的求放 心，存心只是一种一般的原则，并不是具体的方法。把这种一 般的原则当作具体方法，在实践上必然无法落实。他认为，程颐 提出的主敬才是存心的具体的明确的方法，而无论佛教还是心 学，他们存心工夫上的主要错误或缺点就在于不知主敬。他说： 《居业录》卷之二，第123页》 《崇仁学案二》，《叨偭学案:> 卷二，第36页* 同上，第3〗页. 禅家存心有两三样，一是要无心、空其心；一是羁制 其心；一是观照其心。儒家则内存诚敬，外尽义理，而心 存。@ 空心即屏除思虑；制心即著力把意念集中在某一具体事象上， 防止心念散乱（如数息念珠）；观心是在排除思虑情感之后体 验内心的本然状态。胡居仁认为儒家主张的是存心，存心的具 体意义是倮持一种诚敬的道德意识状态，而这种存心又与充分 屐行社会道德义务相为补充。 胡居仁详细讨论了 '敬”的方法，他说：“敬便是操，非 敬之外别有个操存工夫。”②他把敬的方法归结为四种主要的 方式： 端庄严肃、严威俨恪，是敬之入头处；提撕奂醒，是 敬之接续处；主一无适、湛然纯一，是敬之无间断处；惺 惺不昧、精明不乱，是敬之效验处。③ 整齐严肃、提撕唤醒、主一无适、常惺惺，这些都是“理学” 派程颐到朱熹所肯定的关于主敬的内容，代表了 “理学”派学 者在北南宋期间各自对“敬”的理解。胡居仁把前辈理学各种 不同的持敬之方都加以肯定，并把这些不同的说法理解为整个 第因章明代前期理学的发展 主敬修养过程的不同阶段或不同方面，企图把它们综合为一个 包容了这些不同方面的系统，不过他的说法并不十分清楚，也 不尽合理。如整齐严肃既是入头处，亦未尝不是落脚处；常悝 惺不惟是效验，而且是功夫。胡居仁在另一个地方说， 敬该动靜：静坐端严，敬也；随事检点致谨，亦敬 也。敬兼内外：容貌f庄正，敬也I心地湛然纯一，敬 也。① 这就是说，敬兼内外，敬贯动静。分别地说t敬在内外动静不 同方面、不同时态的表现和功夫各有差别；左敬a这个 说法较之前述“入头” “效验”的说法要来得 从敬贯动静的立场来看，是要把“敬” “操”贺穿在动、 静的全过程。无论动时还是静时，戒慎之心须始终主宰着意识 状态，因而必须十分强调心的“主宰3作用。胡居仁说：“心 无主宰，静也不是工夫，动也不是工夫。静而无主，不是空了 天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。动而无主，若不猖 狂妄动，便是逐物循私，此达道所以不行也。”②只有静时戒 慎恐惧，才是静中有主；应事时主一省察，才是动中有主。静 时敬，动时也敬，“敬之所以贯乎动静，为II存之要法也”③。 主敬就是使意识在任何时间状态下都保持“敬”的态度0 ® 《崇仁学案二》,《明儋学案》卷二，第39页* ②闻上书卷，第33页。 ®同上，第32页， (五）论无事与放开 当时有一种流行的看法，认为操存便是著意。对此，胡居 仁认为，一方面，“主敬”的“主”的确有一个用意、著力的 涵义，他说：“主敬是专要如此而不间也。……若主敬熟后， 以至不待著意，便是圣人。”①不著意固然是理想的境界，但 要达到不勉而中的从容之境必须经由著意的主敬才能实现。另 —方面，主敬的著意并不就是佛教说的“执著”，他说：“主 敬是有意，以心言也。行其所无事，以理言也。心有所存主， 故有意。循其理之当然，故无事。此有中未尝有，无中未尝 无，心与理一也。” f这是说，由于主敬要求戒慎恐惧，因而 即使在静时意识的状^也并不是空无，还是有其意向的，这就 是“有意”。但敬的意义是循理，主敬者理得而心安，并不会 发生佛教所说的执著带来的烦恼，这就是“无事”，由于主敬 者是“有意无事”，所以是有而不执，无而不空。 胡居仁讲学，特别反对陈白沙为代表的与“主敬”对立的 “求乐”，他认为： 上蔡记明道语，言“既得后，须放开”。朱子疑之， 以为“既得后心觭自然开泰，若有意放开，反成病痛”。 愚以为，得后放开虽似涉安排，然病痛尚小，今人未得前 先放开，故流于庄佛。又有未能克己求仁，先要求颜子之 乐，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程寻颜子之乐，是要 ① 《思此彔》卷四· ® 《嫌仁学案二》，《明儒学案》卷二，第36页* 见得孔颜因甚有此乐、所乐何事，便要做颜子功夫，求至 于其地。岂可使来自己身上寻乐事？故放开太早、求乐太 早，皆流于异端。① 他认为，周敦颐指示二程寻孔颜乐处，是要人像颜子一样，做 克己求仁的工夫，而不是要人舍弃工夫去追求感性放任的快 乐。孔颜的“乐”是严肃切己修养实践的结果，并不是靠追求 “乐”本身所能得到的。不去克己，先去求乐，其结果不是流 入佛道，便是猖狂放任，都是异端。胡居仁一生得力处惟在 “主敬”，他始终提倡敬畏，而反对求乐，他甚至批评黄庭坚 对周敦颐的赞许，他说：“'胸中洒落，如光风霁月％虽曰形 容有道气象，终带了些清髙意思。”②他所追求的是一种严肃 主义的境界，而对那种追求自得的浪漫主义境界始终有所瞀 惕。这一方面表达了他自己对朱子代表的正统理学的理解，另 一方面也显示出在他的时代，浪搜主义在理学中日益扩大的影 响〇 第四节陈献章 陈献章（公元1428—1500)字公甫，号石斋，晚年自谓石 翁。他是广东新会人，因居白沙村，故学者都称他为“白沙先生”。 陈献章正统十二年（1447)中乡试，次年参加会试，只考中乙榜，遂入国子监读书。景泰二年（1451)又赴进士考， 下第。27岁时闻吴与弼讲伊洛之学于临川，即往从之游，半年 而后归，讲学于乡中，不复有意科举。成化二年（146S)，因 钱溥劝他赴考以慰老母，复入国子监准备赴试，国子监祭酒邢 让有意以《和杨龟山此日不再得》为题试验他的才学，看到他 的和诗后，大惊曰“龟山不如也”。言于朝，一时京师以为真儒 复出，名士皆与之游。成化五年（1469)再赴会试，又下第。 于是南归杜门，潜心于学。成化十八年（1482)广东布政使彭 韶、总督朱英力荐，次年应召入京，有旨命参加考试，以根据 成绩任用，白沙称病未就，寻闻母病告归，旨授翰林检讨，令 母病愈即来供职。归家后奉亲讲学，屡荐不起，弘治十三年 (1500)卒，年73岁。 陈献章从学吴与弼时，早上贪睡，吴与弼大声叫：“秀 才，若为懒惰，他日何从到伊川门下，何从到盂子门下？ ”③ 吴与弼命他种菜编篓，研墨接茶，磨炼他的意志，而间亦和他 讲说典籍。陈献章归白沙后，足不出户，闭门读书，但累年无 所得。于是筑一台，名曰“春阳台”，每日静坐其中，坚持数 年，终于有所悟，从此建立了他自己的一套思想体系。 (一）静坐见心体 陈献章学问的特色是注重静坐的修养，他曾回顾他自己为学的经历与体会说 仆才不逮人，年二十七，始发愤从吴聘君学。其于在圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜 门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册 寻之，忘寝废食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未 得，谓吾心与此理未有凑泊脗合处也。于是舍彼之繁，求 吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露， 常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒 也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委 也。于是涣然自信曰：“作圣之功，其在兹乎！”有学于 仆者，辄教之静坐。 白沙早年按朱学的方法，读书求理，但终觉无所收益，心与理 总不能相合，于是舍去书册，专意静坐。静中恍然有悟，将所 悟用之日用，十分自如，又验之经典，无所不合。他认为这就 是悟道，所以此后凡有学者向他问学，他都教以静坐。 据白沙自己所说，他在静坐中得到了一种体验，这种体验 就是“此心之体隐然呈露，常若有物。”也就是说他体见到了 心的本体。他后来教人说：“为学须从静坐中养出个端倪来， 方有商量处。” 所谓静中养出端倪，就是指在静中见呈露 的心体，有一种“常若有物”的体验。他用自己的实践说明，有了 这种体验，在日用伦常之中就如同掌握了驾驭意识活动的主宰。 周敦頤曾提出“主静”，但程朱派提倡“主敬”，不赞成 主静。后来的学者多同意程朱的看法，认为主静与禅宗的修习 方法难以区别。陈白沙则认为主静是道学的固有传统，应予阐 发： 伊川先生每见人靜坐，便叹其善学。此一靜字，自濂 溪先生“主静”发源，后来程门诸公递相传授，至于延平 二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力，晦庵恐人差入 禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑 远之道，然在学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多 静方有入处。 周敦颐首倡主静，明道在扶沟教上蔡静坐，伊川见人静坐亦叹 其善学，后来龟山门人罗从彦静中观喜怒哀乐未发气象，其弟 子李侗更发明之。道学前期的发展中“静”的确是伊洛传统中 的一个重要方面。但自李侗弟子朱裹开始，强调伊川更为注重 的“敬”，以“主敬”取代“主静”，明确贬抑静功。又以穷 理与主敬并提，作为道学的两个基本功夫，后来学者都以此为 说。陈白沙早年穷理无所得，这个“得”并不是知解的收获， 而是一种心灵的受用，故转而求之静坐。因此，他的主静既是 对穷理的否定，也是对主敬的否定。他认为，只要把握住儒与 禅的基本分际，静坐不但不是不足取，而且正是入圣的基本进 路。 (二）求之吾心 相对于即物穷理来说，静坐体验心体是使为学功夫的外向 转为内向，陈白沙说：“为学当求诸心”①，正是强调在心上 作功夫，另一方面，陈白沙要静中见心体呈露，又主张静中养 出端倪，这个端倪除了神秘体验的一面，也是具有伦理意义的 “善端”，他说： 学者苟不但求之于书而求诸心，察于动静有无之机， 致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚 圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者 也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。 夫养善端于静坐，求义理于书册，则书册有时而可 废，善端不可不涵养也。……诗、文章、末习、著述等路 头一齐塞断，一齐扫去3毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后 善端可养，静可能也。 由于静中养的“端”亦是“善端”，也就是孟子说的四端，陈 白沙以为，这个善端是作圣的根本，它只能在静养中被体验、 被把握，而不可能通过典籍的学习去获得，“求之书籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，则求之吾心可也”①。陈白沙的 这些说法也就是主张心中求道，心中求理，他虽然还没有提出 或论证心即是理，但他显然把为学工夫完全心学化了，这个发 展显然开了明代心学运动的先河，稍后的王阳明正是沿着这个 方向进一步发展了心学的基本思想。同时，陈白沙把学问完全 转向内心体验，舍书册，废文字，去闻见，静坐以涵养心神、 体认善端，这些主张也表现出佛道的影响。 (三）自然为宗 陈白沙为明代心学的先驱，不仅在于他把讲习著述一齐塞 断，断然转向彻底的反求内心的路线，还在于他所开启的明代 心学特别表现出一种对于超道德的精神境界的追求，这种精神 境界的主要特点是“乐”或“洒落”或“自然”。其中“自 然”还兼有达到此种境界的工夫的意义。 所谓“自然”是指心灵的自由、不受牵抑制累，也就是 “无滞”。白沙说： 人与天地同体，四时以行，百物以生。若滞在一处， 安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便 运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会。 正如春去秋来，运转无滞一样，如果时令永远滞于某一季节，万物的自然生长过程就要被破坏。人心也是如此，人心1 不能停 滞在某一事物之上，所谓心在无物处，就是心不要滞在一个念 头、一个事物上，这样的方法就叫“自然”，这样的境界也叫 “自然”。这种自然的精神境界的基本特征是充溢着和乐，白 沙说“此学以自然为宗者也”，“自然之乐，乃真乐也”， 他的全部学问都是为了努力追求这个具有真乐的自然之境。 在孔门传统中本来有“曾点之乐”的一面，孔子也表示过 “吾与点也”的意愿。而这个问题在宋明理学则成为一个基本 的问題，获得了古典儒学中所没有的重要意义。宋明理学中围 绕着这一问题有两种不同意见，一派是周濂溪、程明道幵始的 洒落派，另一派是程伊川与朱子代表的敬畏派。前一派主张寻 孔颜之乐，有与点之意，求洒落胸次；后一派则主张敬拜恐 惧，常切提撕，注重整齐严肃。陈白沙继承了濂溪、明道的路线，他说： 夫学有由积累而至者，有不由积累而至者，有可以言 传者，有不可以言传者。夫道至无而动，至近而神，故藏 而后发，形斯存焉。大抵由积累而至者可以一 也，不由 积累而至者，不可以言传也。……义理之融，未易言 也；操存之洒落，未易言也。夫动，已形者也，形斯实 矣。其未形者，虚而已。虚，其本也，致虚之所以亦本 也。戒慎恐惧，所以闲之而非以为害也。然而世之学者不 得其说，而用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之备矣，吾 尝恶其太严也，使著于见闻者不睹其真，而徒与我哓哓也。 陈白沙认为，《中庸》讲的“戒慎恐惧”是为了防除邪恶，这 是必要的，但应注意不要使戒慎恐惧伤害了心境的自得与和 乐。在他看来，朱子代表的格物穷理之学，是可以言传的，可 由积累而至的。他所强调的自然之学，追求洒落自得的心灵境 界，却是不可言传、不由积累而得的。陈白沙显然更加重视人 的心灵体验，而不是知识积累。 “自然”的境界也叫做“自得”，白沙说：“山林朝市一 也，死生常变一也，'富贵贫贱，夷狄患难一也，而无以动其 心，是名曰'自得’，自得者，不累于外，不累于耳目，不累 于一切，鸢飞鱼跃在我，知此者谓之善，不知此者虽学无益也。”②由于这个境界无滞无物，也可称为“虚”，达到这个 境界的工夫也可称为“致虚”。因为“自然”就意味着把心中 所累所滞的东西加以虚无化。用儒家固有的语言来说，这种 “自然”的工夫也就是孟子所说的“勿忘勿助”： 色色信他本来，何用尔脚劳手攘！舞雩三三两两王在 勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便 都是鸢飞鱼跃！若无孟子工夫，骤而语之，以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目。 a色色信他本来、何用脚劳手攘”，就是要顺事物本来之自 然；“舞雩三三两两”是曾点乐处；“鸢飞鱼跃17是程颢借 用《中庸》赞叹的活泼境界；“尧舜事业如浮云过月”是上蔡 所说的精神境界。白沙认为，自然之乐来自孟子讲的勿忘勿助 功夫，曾点只讲了乐，没有讲功夫。孟子则把功夫也讲出来 了。离开了孟子勿忘勿助及养气的功夫去谈论曾点之乐，不 过是说梦而已。有了孟子所说的功夫，无处而不自得，就能达 到“不著一事”的尧舜气象。 陈白沙认为，只有真正达到了这样自然之境的人才是得 道，才能真正作到周敦颐提出的“铢视轩冕，尘视金玉”，他 说：“至大者道而已，而君子得之。一身之微，其所得者，富 贵、贫贱、死生、祸福，曾足以为君子所得乎？ ”“天下之物 尽在我而不足以增损我，故卒然遇之而不惊，无故失之而不 介，舜禹之有天下而不与，风雨而弗迷，尚何铢轩冕尘金玉之 足言哉。”他还说：“人争一个觉，才觉便我大而物小，物 尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死 不知怨，尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶？ ”“觉”就是达到一种 很高的觉悟或境界，有这种境界的人就会有盂子所说“万物皆 备于我’’的感受，会觉得自我的无比充足性，会感到宇宙的一 切与自我比起来都是微不足道的，在这种境界的体验中，人会 觉得自我与宇宙是同一的。所谓“天地我立，万化我出“微 尘六合，瞬息千古”并不是指宇宙论意义上的自我创立宇宙，而都是那种充足感体验的描述，都是那一种境界具有的胸怀。 因而，有了这种“觉”的人，会觉得任何身外之物与无限、充 足的“大我”相比都是渺小的，他连生死的区别都不在意，一 切得失都不足以动其心，更何谈轩冕金玉呢？陈白沙的这些思 想典型地表现了中国传统思想中的“大我”论。这种思想并不 是西方哲学意义上的唯我论或主观唯心论，它并不是一种本体 论或#认识论的陈述，而是一种精神境界的体验，了解这一点是 很重要的。 陈白沙从吴与弼学时本来是尊崇朱学的，他在后来那首和 杨龟山诗中也说：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口， 示我乂德方。义利分两途，析之极毫芒。圣学信非难，要在用 心藏。善端日培养，庶免物欲戕。道德乃膏腴，文章固粃糠。 俯仰天地间，此身何茂昂。”这里说的藏即收敛，即前面所说 的藏而后发的藏，指静养。在这首诗里他以朱子为宗主，对朱 子学亦颇赞美，诗的后面还说自己不敢奢望追踪朱子，但求稍 被余泽。事实上，他自己后来的发展是向着邵雍式的路线前进 的，即追求心境的闲适怡乐。正如他自己所说，“悠然得趣于 山水之中，超然用意于簿书之外”①。据他的门入说，他早年 学问主静，故去耳目支离之用，全虚圆不测之神；但后来又悟 道非至静，而应动亦定静亦定，故改倡“不离乎日用而见鸾飞 鱼跃之妙”。刘宗周后来评论白沙说：“识趣近濂溪而穷理 不逮，学术类康节而受用太早。” |
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