|
理学的正式诞生虽然在北宋中期，但理学所代表的儒学复 兴运动及它所由以发展的一些基本思想方.向在中唐的新儒学运 动及宋初的思潮演变动向中可以找到直接的源渊。中唐的韩 (愈〉李（翱）与宋初三先生（胡瑗、孙复、石介）被公认为理 学的先导和前驱，宋前期对理学后来的产生发生过直接影响的 不止是三先生，范f淹、欧阳修的影响可能更为重要，范、欧在 气质上也更接近于4愈》在文化的“近世化”过程中，中唐到 北宋前期学术之间看上去似乎超历史的联结十分引人注目。古 文运动中“唐宋八大家”的提法，最好地说明了北宋前期文化 与中唐的嬗延关系。新儒家运动也是同样，韩愈和他的弟子李 翱提出的复兴儒家的基本口号与发展方向，确乎是北宋庆历时 期思想运动的先导。而庆历时期思想运动又恰为道学的产生奠 定了基础。 第一节中唐的儒学复兴运动 (―)韩愈 前人说“治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率”。①韩 愈(公元768—824年）字退之，昌黎人。他出身寒微，三岁时父 母双亡，就养于伯兄家，由嫂郑氏抚养，后来伯兄故去，依寡 嫂长大成人。由于“家贫不足以自活”，他自幼刻苦学儒，他 自己曾说：“性本好文学，因困厄悲愁，无所告语，遂得穷究 于经、传、史记、百家之说，沉潜乎训义，反复乎句读，砻磨 乎事业，而奋发乎文章。”②他的出身与思想历程是一个典型 的平民知识分子的历程。韩愈是古文运动的领袖，诗文对后世 影响很大。他的代表作“五原”（《原性》、《原道》、《原 毁》、《原仁》、《原鬼》）体现了他的思想# ①室扬道统 在韩愈看来，儒家有一个核心传统，而这个传统所代表的 精神、价值（道）是通过一个圣贤之间的传承过程（传）而得 以成其为一个传统（统）的。因而精神传统的延续及其作用在 相当程度上依赖于一个授受者之间口授亲传的接递过程和系 统。一般认为，韩愈这个说法是受到佛教的传法世系及士族族 谱的影响》 ①钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书馬1M7年版，第1页* ②〈:上兵部李侍郎书》· <':昌黎先生集》卷十五n 韩愈认为，儒家的道的传递过程如下： 厂 尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以 是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲 之死，不得其传焉。① 根据韩愈这一说法，圣人之道的传延有两种方式，一种是尧、 舜、禹式的亲传口授，另一种则是周公之于孔子，孔子之于盂 子式的精神传承。他认为，在孟子以后，不仅已经中断了亲传 口授的系统，而且后来者根据精神理解为基础的承续也没有出 现。因而传至盂子的儒学道统在孟子之后的思想家中并未延 续。他自己显然表示出了一种意愿，即由他来把中断了近千年 的道统发扬起来，传接下去。 韩愈所理解的“道”不仅是一种精神价值，它包含着一整 套原则。其中包括仁义代表的道德原则，诗书易春秋代表的经 典体系，礼乐刑政代表的政治制度，以及儒家所确认的分工结 构（士农工贾）伦理秩序（君臣父子夫妇）、社会仪俗 (服、居、食）乃至宗教性礼仪（郊庙）。这实际是韩愈所了解 的整个儒家文化——社会秩序，用以区别于佛教，并向佛教徒 施加压力。 韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之 谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为$ 位。”②他用“博爱”规定“仁”的内涵，成为儒家仁学中¥ 代表性的理解之一。这种对仁的理解着重#还是在人对于外部 ①《原道》，《昌黎先生槊》卷十一# ②同上， 环境（个人或群体）的施爱的行为，还不是着重于精神的内在 品格。他认为，义是指行为合于适于一定情境的准则。他还认 为，仁与义有确定的伦理内涵，而“道”与“德”是不同思想 体系共用而分别赋予不同内涵的概念，因而“道”与“德”这 两个概念不像仁与义那样具有确定的伦理内涵。他所理解的古 圣相传的“道”是儒家文化的系统，所以说“斯吾所谓道也， 昨向所谓老与佛之道也”。①这个“道”不仅是反佛老斗争所 需要澄清的一个概念，也是“文以载道”所要载负的“道”。 韩愈对儒学道统的说法后来为北宋道学所继承，使承续盂 子后失传的圣人之道成为对知识分子的一种有吸引夫的理想。 韩愈所说的“学所以为道”，也隐含了“道学”的观念，至少 在某一意义上是如此。 ②推尊孟子 唐以前孟子的地位与诸子无分高下，与荀子、扬雄、董仲 舒并称。韩愈在他的道统传承的说法中把孟子说成孔子的继承 人，并认为圣人之道在孟子以后失传，使孟子在道统中具有了 与孔子同等的地位，这就把孟子的地位大大提高了。 韩愈虽f推崇孟子，但是与后来理学从精神修养方面吸收 盂子思想不1%,他主要是出于与佛老斗争的需要。在韩愈看 来，佛老是当时懦家主要面对的异端，为了与异端进行斗争， 在战国时期与被儒家视为异端的杨墨作坚决斗争的孟子就成了 儒家与异端之学斗争的典范。他认为“杨墨行、正道废”，秦 以下大道不明，正是由于“其祸出于杨墨肆行而莫之禁故 ①《联道》·《昌黎先生集》卷十一< 也”，“故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也”。他 努力以盂子为榜样，激烈排斥佛老，他认为，虽然“释老之 害，过于杨墨，韩愈之贤，不及孟子”，但他与异端斗争到底的 决心“虽灭死而万无恨”。 ③排击佛教 韩愈在唐代以排佛著称，唐宪宗时欲迎佛骨入宫，引起了 一场宗教狂热，王公奔走施舍，百姓破产供养，韩愈挺身而 出，写下了激烈排佛的《论佛骨表》。 韩愈反佛从两个方面立论，第一是文化的，他说： 夫佛本夷狄之人，与中国语言不通，衣服殊制，口不 言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子 之情。① 韩愈认为，佛教是一种异族文化，其教义又与中国社会的伦理 秩序相冲突，对于这样一个与中国固有文化体系相冲突的外来 宗教只应排斥，而不应扶植。他要求皇帝把佛骨“投诸水火， 永绝根本”。 唐代统治者自开国之初即大力鼓励佛教的发展，认为佛教 以慈悲为主，教人积善而不致丧乱，在这种情况下寺院经济得 到了空前发展，寺院不仅拥有大量土地与劳动力，而且享有免 役免税特权，并成了富户强丁逃避徭役的合法特区。加上藩镇 地方势力强大，中央财政收入减少，转移到世俗平民地主身上 的负担日益加重。这一切使得有识之士往往从国家经济利益出 发提出排抑佛教的主张。韩愈批佛的第二方面也是从经济的角 度立论。他说：“古之为民者四，今之为民者六。古之教者处 其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家 一，而用器之家者六；贾之家一，而资焉之家六；奈之何民不 穷且盗也？”①他抨击佛教的发展破坏了原有的分工结W，使 非生产性人员过度增加，激化了阶级矛盾。 在从文化上、经济上抨击佛教之后，他要求朝廷对佛教应 “人其人，火其书，庐其居”，强迫僧侣还俗、焚毁佛教经 典，没收寺院财产，这些主张是十分激烈的。 ④阐扬《大学》 《大学》本为《礼记》中的一篇，汉唐时期未受到儒者的 重视，宋代后《大学》被尊为《四书》之一，获得了儒家重要 经典的地位，而阐扬《大学》在韩愈业已开始。他在《原道》 中引用了《大学》的主要论点： f专曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国I欲治其 国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先 正其心；欲正其心者，先诚其意/然则古之所谓正心而诚意 者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常t 子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。② 韩愈对《大学》的重视主要是把《大学》作为政治伦理哲学来 ①（〈原道》，《昌黎先生集》卷十一· ②口上. 考虑的，《大学〉〉维护社会的宗法秩序与伦理纲常，强调齐家 治国平天下的社会义务，这对任何要在中国社会立足的宗教出 世主义体系都是一种有力的、具有实在压力的思想。韩愈正是 利用《大学》的这种特质作为排击佛教的、有力武器。 由于韩愈所注意的是政治社会问题，他在引证《大学》的 条目时没有列举“格物” “致知”，而“格物” “致知”恰恰 是宋明理学诠释《大学》时最为注意的观念。这显然是由于， 在儒学复兴运动的初期，主要的任务是首先在政治伦理上抨击 佛教，恢复儒学在政治社会结构中的地位，还未能深入到如何 发展儒学内部的精神课题。在这一点上，韩愈的学生李翱及宋 明理学补充、继续了儒学复兴中精神发展方面的研究。 ⑤论所以为性情 韩愈关于性情品类的看法是中国人性学说史上有特色的观 点之一。他首先认为，“性也者，与生俱生也。情也者，接于 物而生也。”①这就是说性是先验地本有的，情是后验地与事 物接触后才发生的。 韩愈认为性有三品，他说： 性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣。中焉者， 可导而上下也。下焉者恶焉而已矣。其所以为性者五；彐 仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一 而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其 于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。② ① 《原性》，《昌黎先生集》卷十-·· ②苘上· 韩愈的性三品说与两汉以来董仲舒等的三品说没有本质的不 同，他认为上品人性纯善无恶，下品人性恶而无善，中品人性 则由环境与教育影响他们的善恶。他认为每个人生来属于何种 品类是一定而不可变的，所以下品的人可以也只能用刑法的威 严摄制其为善不为恶，但不能改变其品性。 韩愈人性论中值得注意的是关于“所以为性者五”的说 法。他认为，“所以为性”即判定性之品级的参照标准，这个 标准就是仁义礼智信。从这个标准来看人性，上品人性以其中 一德为主，兼有其他四德。中品的人性，对其中一德往往只具 有一些而不充足或者有所违反而不严重，对其余四德也都杂而 不纯。以仁义礼智信的标准来看下品人性，一般情况是突出地 违反一德，而对其他四德也都是背离的。后来宋明理学接过丁 韩愈“所以为性者五”的说法，发展为性即理说，认为每个人 心中都具有仁义礼智信五德，五德是一切人性之所以为人性 者，与韩愈本来的说法有所不同。 韩愈用同样的方式讨论了情的问题： 情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、 曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而 处其中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其 中者也。下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之 于性视其品。① 这是说上品之性即有上品之情，七情之发无不中节。中品之性 ①《原性》，《昌黎先生槊》卷十-· 即发为中品之情，七情中有些过度，有些缺乏，但可努力使之 合于中道。下品之性即发下品之情，七情或者过度或者缺乏， 这类人放纵此种偏缺的情感，无法合乎中道。 从以上的看法出发，韩愈批评了孟子、荀子、扬雄的性善 说、性恶说、性善恶混说，也反对把人的善恶完全归于外在环 境和教育。韩愈的性情论，主要是为了反对佛教人性论及对汉 唐人性论进行总结，他的看法后来被扬弃到宋明理学中，并成 为许多理学家讨论人性的出发点，具有一定的影响。 宋代理学家都认为韩愈对“道”实有所见，但只是才高达 到的识见，而没有践履功夫，仍把时间精力消磨于诗文饮酒， 未脱文人之习。尽管如此，他们仍对韩愈及其《原道》《原 性》有较高的评价。从宋代理学对韩愈的评论可知，是否有 “践履功夫”是区别传统儒林文士与理学思想家的重要标准。 (二）李翱 韩愈的学生李翱是唐代儒学中的另一重要人物。 李翱（公元772—841年），字习之。史称“翱始从昌黎韩 愈为文章，以见推当时”。他是韩愈的学生，也是韩愈倡导的 儒学复兴与古文运动的积极参与者。贞元十四年（公元798 ) 登进士第，官至山南东道节度使。李翱在散文方面的成就远不 及韩愈，但在儒学思想特别是心性之学方面对韩愈作了补充和 发展，故后人往往以韩李并称。李翱的主要著作为《复性书》， 这部著作是儒家思想在唐代发展的一个代表，也是新儒学运动 从中庸到北宋的重要环节。， 1.性情说 n 李翱相当深入地讨论了性情关系的问题，他认为： 性与情不相先也。虽然，无性则情无所生矣，是情由 性而生，惰不自情，因性自情；性不自性，由情以明。① 在他看来，性是情的根据，情是性的表现，两者之间虽然不能 用先后来描述，但两者之间，性无疑是拫本。没有性，情就根 本无法产生。 李翱进一步认为，在伦理学善恶的问题上，性是善的根 源，情是恶的根源，他认为： 人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜 怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。② 李翱这个看法与韩愈不同，在他看来，人之性并无差别，人之 性都是善的，这是人所以可能成为圣人的内在根据。而人所以 会有恶，会流于不善，是由于情迷扰了性的表现。他作了一个 比喻，性如水，本来是清明的；情如沙，沙造成了水的浑浊， 使水的清明无法表现。 根据这样的立场，他认为，“性无不善”、“人之性犹圣 人之性”，不善者乃情所为，‘‘情者妄也，邪也”，“妄情灭 息，本性清明”，正如把沙子澄清，水可以恢复本来的清明一 样，人能灭息邪妄之情，性就可以恢复，这也就是“复性”。 ① 《复性书》上，《李文公集》卷二, ②同上· 李翱的性情论虽较韩愈精细，但也有不少未说清的地方， 如情为何产生；如果情有善有不善，便应去其不善而保其善， 而李翱却屡次笼统地又把情都说成是邪是妄，这个矛盾无法解 决；又如如果说情者性之动，作为性之表现的情为何有邪妄， 等等，这些问题李翱都未能一一解决。 2.有情无情 李翱说： 圣人者岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到， 不言而神，不耀而光，制作参乎夭地，变化合乎阴阳，虽 有情也，未尝有情也。① 这是说，性之动为情，故圣人也有情，但圣人的境界是“寂然 不动、广大清明”，因此虽然有情，却似无情。李翱所说的圣 人“虽有情而未尝有情”指的就是一种“不动心”的精神境 界，用《易传》的话来说，就是“寂然不动”的境界。所以， 他由此提出了一个有别于韩愈的道统说。他认为圣人之道传于 颜子、曾子、子思而传之孟子，秦汉以后“于是此道废缺”。 与韩愈把“博爱之谓仁”作为道统的主要内容不同，他认为， 从孔子的寂然不动，到颜回的屡空，到子路的结缨而死，曾子 的得正而毙，直至《中庸》的不疾而速与孟子的“不动心”， 这个道统相传的核心都是“虽有情也，未尝有情也”。李翱所 要表达的思想，还没有后来程颢“情顺万物而无情”的提法那 ⑤《复性书》上，《李文公集》卷二· 么猜楚，但他以不动心为道统之传，是值得注意的。 ①复性之方 李翱推崇寂然不动的不动心境界，与他对佛老精神生活的 吸收有关。在这方面，显示出他比韩愈更为关切人的精神修养 的问题。他还进一步讨论了复性和达到寂然不动之境的功夫* 或问曰：人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢 问其方？曰：弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正 思。正思者，无虑无思也。 方静之时，知心本无思 者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是 至诚也。① 李翱把修养的功夫归结为“不思不虑”，并要求把这一原则贯 穿到动静不同状态中去。静时不思不虑，他称为斋戒其心；动 时不思不虑，他称为至诚无为。他没有说清无虑无思就是正 思，还是正当的思虑仅指没有不必要的思虑，他的这些说法， 不管他的原始动机是什么，显然过分受到了佛教灭情及不思善 恶的思想影响。 李翱也指出，人不可能不接触外部事物，对外部事物不可能 没有反应，所以“本无有思、动静皆离”并不是指废弃一切感 官知觉，他说：“不睹不闻，是非人也，视听昭昭，而不起于 见闻者，斯可矣。”②他把“不起于见闻”作为一个基本的修 养方法，就是说，人虽然对外物有闻有见，但心灵并不追逐外 ①《复性书》中，《李文公集&卷二· ②网上。 物，并不受外物的影响。俾还提出了韩愈所忽略的格物致知问 题： 敢问“致知在格物”何谓也？曰：物者万物也。格者 来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物 者，是致知也，是知之至也。① 李翱把格物致知解释为外物来时心不应物，正是基于他的“弗 思弗虑、动静皆离”的修养宗旨，所谓心不应物不是指没有知 觉反应，也是强调，虽然知觉有所活动，意识有所分析辨察， 但心灵不执著系染于外物。他认为达到了这种境界，也就是达 到了“至诚”，这是最髙的智慧。 韩愈的道统中提髙了孟子的地位，李翱又特别在孔子与孟 子间加上子思，认为子思把圣人相传的性命之道写成《中庸》 传给孟子，这样，他在《复性书》中把《中庸》的地位提髙 了，并给以了较多的注意。后来理学家们同时接受了韩李的看 法，承认子思与孟子在道统中的地位，并把《大学》、《中庸》 与《论》《孟》并列为四书。 李翱的《复性书》提出了许多后来理学所关注的心性论的 问题，与韩愈一样，他对道统之传也有很髙的抱负和使命感^ 他认为盂子之后“此道废缺”，“我以吾之所知而传焉，遂书 于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不杨之道，几可以传于时”。② 只是，后来宋明理学虽然接受了他们的道统说，但他们在 ① 《复性书》中，《李文公集》畚二· ②同上· 道统中的地位却从来没有被承认过。特别是李翱，由于他受佛 教思想影响较大，理论表述上有许多不成熟的地方，使得他受 到的后世批评更多。不过，他所表现出来的思想的敏锐性与深 度，与后来的理学家相比，是毫不逊色的。 第二节北宋前期的社会思潮 北宋前期，经开国五十年的整治，政治局面日趋稳定，社会 生活日渐安定，但不久显露出新的危机，社会思想也开始酝酿 新的变化。南宋理学家追溯理学产生的源头时，对仁宗庆历时 期的胡瑗、孙复、石介很为推崇，合称为“三先生”，认为他 们在思想上开风气之先，为后来理学的创立奠定了思想的基 础。 胡瑗曾为理学创始人程颐的老师，孙复与胡瑗同学十年， 石介为孙复弟子，所以传统的推重三先生的看法可能和重视师 承有一定的关系。实际上，如果从更广的角度俯瞰北宋前期的 思潮发展，那么，不仅三先生，范仲淹、欧阳修为首的庆历时 代的知识群体及其思想动向都值得重视。范、欧在气质上更接 近韩愈而正大过之。从历史上说，胡瑗是经范仲淹推荐，才得 以白衣召对，授官秘书郎；孙复也因范仲淹之荐始入国子监任 直讲；张载年轻时是受了范仲淹的劝告，才专意于儒学，成了 北宋道学的主要代表之一。欧阳修在当时古文运动和排佛活动 中影响很大，这些活动可以看成韩愈时代工作的直接延续。对 以上诸人，限于篇幅，不拟分别论述，而将范欧胡孙石等合并 讨论，以显示当时社会思瀨的一般趋势与面貌。 (一）困穷苦学 中唐以后，门阀士族遭到毁灭性打击，社会经济结构由贵 族庄园经济转为中小地主及自耕农为主导的经济。中小地主及 自耕农阶层出身的知识分子，通过科举，进入国家政权，成了 国家官吏的主体，亦即中国社会的“士大夫”。北宋前期的思 想家多出身贫微，有过困穷苦学的经历。 范仲淹字希文，二岁丧父，母亲改嫁朱氏，遂更姓朱，靑 年时代刻苦奋励，学习日以继夜，“冬月惫甚，以水沃面，食 不给，至以糜粥继之”。①欧阳修字永叔，四岁而孤，母郑氏 守节，亲自教诲，“家贫，以获画地学书”。②胡瑗字翼之， 泰州如阜人，“家贫无以自给，往泰山，与孙明复石守道同 学，攻苦食淡，终夜不寝，一坐十年不归，得家书，见上有平 安二字，即投之涧中不复展，恐扰心也”。®孙复曾两次谒范 仲淹，范仲淹两次贈钱，又知孙复因母老无养废学，令补学子 职，月得三千钱，后来学成。④石介字守道，青年时“困穷苦 学，世无比者”,®宋初诸儒多困穷苦学，实可见社会变迁之一 斑，出身清寒的平民知识分子与六朝隋唐士族知识分子在生活 的经历和背景方面有巨大差异，这使得他们的政治态度、伦理主 张、文化态度以及一般思想倾向与士族知识分子具有很大的 ①《宋史》卷三百一十H,第10267苽·本书所引宋史悉为中华书局标点本, 以下不萇注明。 ②《宋史》眷三百一4*九，第10375页* ® 《安定学案》，《宋元学案》卷一，中华书晨籌点本，第24M* ® 《泰山学案》附录，闻上，赛二，第101页* ®闻上，第110页《 不同。 (二）崇道抑文 六朝以来的骈体文，四六对仗，本来有文体规范、便于诵 读的特点，但在六朝至隋庸，其发展越来越走向形式主义，成 为贵族脱离生活的文字游戏，无法成为表达深刻思想、关怀社 会和文化的工具。淫丽的辞賦只追求文学在形式上的华美，完 全脱离了社会生活，从而成为思想和文学发展的束缚，丧失了 生命力。在这种情况下，唐代文化的近世化运动一开始就与 “文”与“道”的紧张结下了不解之缘。平民知识分子要求恢 复儒家修齐治平的理想，要求文学为社会服务，这一倾向在盛 唐时已肇其端。此后，一批知识分子崇尚六经朴实无华的学 风，反对片面追求文辞艳丽的虚华风气，强调文章的社会教化 功能，并认为文章是反映时代的社会风貌与政治扶态的表现， 提出文以明道，文道并重的主张。韩愈是古文运动的最大代 表，他提倡古文，反对骈文，“所志于古者，不惟其辞之約^ 好其道焉尔”①，他明确表示，他的提倡古文，乃是“本志乎 古道者也”，说明古文运动不仅仅是文学革命，一开始就有其 确定的思想指向，是与复兴孔孟之“道”的运动互为配合的， 他们用以批评浮文艳辞的理论根据是儒家之道，他们要求“文* 为之服务的也是儒家之“道”，这就使得古文运动兴起的同 时，“道”的问题突出起来，在某种程度上提示了“道学”兴 起的主题。而道学也都无例外地在文学上赞同古文运动的精 ①t;答李秀才书》,《B黎先生集》卷十六· 神，其口号更有过之而无不及。正是道学创始人周敦颐把韩愈 以来的古文运动的思想概括为“文以载道”，这不是偶然的， 内在地显示出两个运动的关联。 北宋初期，隋唐、五代以来华艳颓靡的形式主义文风，集 中体现在西昆体上。宋仁宗时，内外矛盾日趋严重，社会呈现 危机，国势虚弱，边患不断，而释老泛滥，浮文成风，一时有 识之士莫不要求改革，在这种背景下引发了庆历的政治改革、 文学革新，并很快迎来了理学的兴起。欧阳修受韩愈的影响很 大，他提倡“学者非韩不学”①，主张以“道胜”不以“文 胜”，认为“道胜者，文不难而自至也”。②在此之前，石介 首先抨击西昆体，提俱“尊韩”，说“三纲，文之象也；五 常，文之质也” @，范仲淹也认为“文章之薄，则为君子之 忧”，支持古文运动。胡瑗认为* “国家累朝取士，不以体用 为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄”④，他的学生指 出，胡瑗提出的并为道学家推崇的“明体达用之学”正是用以 与浮华偷薄之风对立的。 胡瑗认为，圣人之“道”包含体、文、用三个方面，其中 体指价值原则，文是经典体系，用指将体、文措之于社会实践 以发生效用。胡瑗的明体达用之学虽然还不就是逭学，但他以 “仁义礼乐”为道之“体”，明体实即明道，这与后来道学家 以“明道”为主要使命有一脉相承的联系。后来程颢谥为“明 道”，正是指他发明了隐幽千四百年的圣人之道的功绩。胡瑗 ①《记旧本韩'文后》，《欧阳文忠公文集》卷七十三。 ②《答吴充秀才书》，同上卷四十七。 ③《上蔡M枢书》，《徂涞石先生文集》，第]43—144页* ④《安定学案》· «宋元学案>)卷一，第25页。 主太学时曾以“颜子所好何学”为题试诸生，旧时代命题者所 命之题往往代表其思想特点，胡瑗这个题目虽然还没有达到周 敦颐“寻孔颜乐处”的高度，但他明显地是把颜子之学作为辞 章之学的对立面而加以倡导的，程颐的答卷所以得到胡篸的赏 识，正是因为程颐指明了 “学作圣人”这一新的精神方向。 石介曾著《怪说》，把文章、佛、老并称为三怪，而以文 章为首，强烈批评华虚浮夸的文风，要求崇儒家之道，去无用 之文，他只承认有道统，不承认道统之外还有文统，他认为这 个道只能是“尧舜禹汤文武周孔之道、万世常行，不可易之道 也”①。司马光公开宣称不作四六，他也说“君子之学，为道 乎？为文乎？夫唯恐文胜而道不至者，君子恶诸”。②庆历时 期的古文运动与明体达用之学，无疑为后来的“道学”奠定了 基础。 (三）尊经 正如庸代古文运动具有贬抑时文、崇尚六经的趋向一样， 在文与道的张力中，强调道的一面，必然要求从思想上、文字 上即内容和形式都回到经典的形态。范仲淹“泛通六经，尤长 于《易：》”，③欧阳修亦著《易童子问》，胡瑗以《诗》《书》 为文，长于《论语》《春秋》之学，而于《易》尤精。孙复为 《春秋》著名经师，治经更精于胡瑗。石介反对西昆之文，崇 ①《怪说下>),《徂徠石先生集》·第63页。 ② 《涑水学案》,《宋元学案》卷七，第281页， ③《离平学案》,同上卷三，第137页* 懦家之经，说“今天下为杨亿，其众哓哓乎口，一唱为和，仆 独确然自守吾圣人之经”①。崇尚六经必然引出经典解释的问 题，汉唐经学在文字名物训诂方面积累了大量成绩，但在思想 的诠释以符合时代要求的方面成效甚少，烦琐的章句与浮华的 文风一样，为庆历时代的改革家所鄙弃，“经义”的重视必然 导向摆脱名物训诂，寻求新的理解。庆历时期是经学史上发生 重要变化的时期，学者敢于怀疑传统经说，提出新的解释与理 解，以己意重新解经的活动十分活跃。前人说经学“至庆历始 一大变也”，风气标新立异，“视汉儒之学若土梗”，②显示 出思想解放和寻求新的思想出路的趋势，虽然这一时期疑经的 思潮表面上与后来道学的方向有异（如欧阳修之排《系辞》、 李觏、司马光之疑孟子），但从整个社会思潮上看，也有一致 性。正是由于有了从重“文”到崇“经”的转向，才有了后来 道学“经所以载道” “由经穷理”（程颐）的发展6经典只有 经过适合时代的阐释才能发挥作用，而对经典中“道”的阐释 形式不限于经注，这种阐释可以是相对于本文较为独立的，佛 教中为理解、阐释、传承学说宗旨的语录体很自然地就成了新 儒家发展儒家义理的方便形式。而道学创始人的语录又复成了 后来者据奉的新的经典形式。 (四）排佛 宋代儒学的复兴主要面对两个对立面，一是佛老，其中主 要是佛教文化的挑战，另一是浮文华辞。韩愈复兴儒家地位的 ①《答欧阳永叔书》,《徂徠石先生集》·第175M, ©皮供瑙* «经学历史》，中华书鵰1981年第220K, 活动是与他排击佛教分不开的。石介与欧阳修是北宋前期排佛 的主要代表. 石介继承了韩愈排佛的激烈态度，注重从政治伦理上批评 佛教。他认为佛教破坏了君臣、父子的“常道”，g徒“不士 不农，不工不商”，佛教是“汗漫不经之教”、诞幻惑之 说”，在他看来，佛老最大的危害是“坏乱破碎我圣人之 道”①，他比韩愈更为强调捍卫“尧舜周孔之道”。欧阳修抨 击佛教为“今佛之法可谓奸且邪矣”，但他并不主张韩愈“火 其书”“庐其居”的办法，他认为佛法为患千有余岁，要去除 佛法之患，“莫若修其本以胜之”，他说：“昔战国之时杨墨交 乱，盂子患之i而专言仁义，故仁义之说胜，则杨墨之学废。 汉之时，百家并兴，董生患之，而退修孔氏，故孔氏之道明而 百家息。此所谓修其本以胜之之效也。”②因此，根本的办法 是阐扬孔孟的学问礼义之道，以兴王政。孙复也在强调“文者 道之用也，道者教之本也”的同时，抨击佛老之徒“以死生祸 福虚无报应为事”、“去君臣之礼、绝父午之戚，灭夫妇之 义'。③可见，宋初对佛老的批判已经同时是一种对发明周孔 之道的学问的呼唤了# 庆历时代知识群体的精神，可以从范仲淹身上略见一斑， 仲淹自诵其志“先天下之优而优，后天下之乐而乐”，感论国 事，时至泣下，“一时士大夫矫厉尚风节，自先生倡之”④， ①《任说》下》«徂徠石先生集》,中华书舄1984年标点本，第 ® 《本论》上，《欧田文忠公文集》卷十七· ® 《肇阳子集补》· ④《高平学案》· «宋元学案》眷三，第137页， 这显然是与魏晋隋唐五代大不相同的时代风气。北宋州县学校 及书院兴起，讲学活动普及，这也是理学得以蕴酿形成的一个 条件，而这又正是与胡瑗湖州教学实践的示范作用分不开的。 欧阳修曾说：“自景祐、明道以来，学者有师惟先生1胡瑗） 暨泰山孙明复、石守道三人，而先生之徒最盛，……其教学之 法最备，行之数年，东南之士莫不以仁义礼乐为学。庆历四年 天子开天章阁，与大臣讲天下事，始慨然诏州县皆立学，于是建 太学于京师，而有司请下湖州取先生之法以为太学法。”①胡 瑗所实践的儒学教育，经过制度化和普遍化，在推进儒学思想 的影响方面起了重要的作用，也为新儒家的兴起准备了教育人 才的基础。
|
|
|
