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有鉴于此，笔者不揣浅陋，拟就两宋三百多年间尊扬思潮的演变，做一整体论述，以尽可能地呈现出扬雄及其著述在宋代地位之升降，复原宋代学术思想史、文学史上一个被遗忘的环节。 一 尊扬思潮之兴起 扬雄，字子云，西汉蜀郡成都（今四川成都郫都区）人，著名的辞赋家、学者。他年少时好学，不习章句，模仿司马相如撰作辞赋。“为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也”。中年以献赋得官。之后，放弃辞赋创作，覃思儒学。王莽篡汉，“以耆老久次转为大夫”，撰有《剧秦美新》，然无意进取，校书天禄阁。他模仿《论语》作《法言》，模仿《周易》作《太玄》。刘棻因谋反被逮时，扬雄正校书天禄阁，听闻使者来收，遂自投阁，未死。天凤五年（18年），卒。 自魏晋至初唐，作为学者的扬雄未曾对儒学产生深远影响，基本以辞赋名世。中唐古文家韩愈首次将他视为孔子之后仅有的三位以文明道的“贤人”，与孟轲、荀卿并列于儒道传承谱系之中，从而引入了一种全新的尊扬视角。宋代的尊扬思潮，即滥觞于此。 北宋初期，古文运动在历经晚唐五代的萧条、冷落后，重新发轫。柳开、种放、智圆等古文先驱比较完整地接受了韩愈的道统话语，开启了宋代尊扬思潮之先声。他们认为，“扬雄得圣人之道”；“孟轲以来，力扶圣道者，未有如子云者也”；正如孟轲于孔子殁后力辟杨、墨等异端，扬雄于王莽僭篡之时著书立言，捍卫儒道，延续了儒道一脉不绝如缕。对于宋初古文家而言，扬雄之文也如孟轲之书，堪称明道之文的典范：“孟轲、扬雄之书排杨、墨，罪霸战，黜浮伪，尚仁义，先儒文之纯也。”事实上，北宋初期很多古文家，的确将扬雄《法言》视为写作典范，进行模仿；或者以扬雄《太玄》为据，为古文创作中的艰深僻涩之风寻求理论依据。 柳开等人对扬雄的推崇，基本围绕“文道关系”而展开。道统谱系中的孟轲、扬雄、韩愈，均体现了唐宋古文运动的核心理念“文以贯道”“文以明道”。同时，他们也借助此圣贤谱系，为自身的古文写作和离世异俗行为寻求合法化依据。 宋初文坛沿袭五代骈俪之风，科举取士首重诗赋。柳开等古文家的创作理念、价值观念、行为方式等，都表现出与宋初政治文化氛围的格格不入，时人往往以“怪异”目之。道统谱系则为这些古文家们提供了一种高尚的身份认同和神圣凭借，使他们能够以谱系中的圣贤为依归，理直气壮地面对社会舆论的指责，对抗流俗。因此，对于韩愈道统谱系中诸位贤人的立身行事，他们都极力维护和辩解。如，柳开撰有《汉史扬雄传论》《扬子剧秦美新解》两文，力辩《汉书》所载扬雄作《剧秦美新》、投阁、拟经三事。关于拟经，“子云作《太玄》、《法言》，本传称：‘非圣人而作经籍，犹吴、楚之君僭号称王，盖天绝之。’”柳开以为，既然扬雄为贤人，则与孔、孟尽管形貌相殊、言辞不同，然而所据之德、所持之道相通。其文辞乃明道之文，与六经无异：“圣人岂异于子云乎？经籍岂异于《太玄》、《法言》乎？”班固盲从汉末诸儒诽谤之言，非良史之才。柳开也不苟同前人把《剧秦美新》视为献媚王莽之作的看法。他认为，大凡褒贬，必取其伦而较其优劣。扬雄将极恶之秦与莽新相提并论，其实是一种讥讽新室的曲折手法：“剧其秦，谓恶甚也……美其新，谓其恶少异于秦也。虽其窃汉祚与灭宗周同，且无诸秦之所大恶也，故曰美也。”《剧秦美新》的主旨是讽刺，而非献媚。 另一位古文家智圆则从“圣贤有别”的角度为扬雄辩护。他推许《法言》广大悉备，二帝三王、姬公孔子之道尽在书中，自孟子以来，扶持儒道者首数扬雄。但扬雄只是传道的“贤人”，圣贤有别，贤人于周、孔之道足以知之而未必能尽行之，“是故雄之贤而有媚莽之言也”。古文家赵湘将前人针对扬雄的所有訾议，如投阁、拟经、无子，包括生理缺陷口吃等，予以全面驳斥，最终的结论是：“扬子之道，足以圣，足以贤，足以皇，足以王。”“雄之道系天矣，雄之命亦系天也。天之将丧斯文也，坠地而死矣；天之未丧斯文也，莽其如予何？”他认为，《汉书》未能澄清诸儒对扬雄的诽谤，反而将嫉雄之言载入史册，实非信史。 随着柳开、王禹偁等人相继去世，古文运动在真宗朝一度陷入低谷，尊扬思潮也停滞不前。仁宗继位后，复古思潮与古文运动再次兴起。范仲淹、韩琦、孙复、石介、李觏、章望之、金君卿、陈襄、黄庶、王开祖、祖无择、王安石、司马光、曾巩、王令等第二三代古文家，沿着柳开等前辈的足迹，踵事增华，重新揭起尊扬的旗帜。他们利用韩愈的道统论，来梳理历代儒道的传承，形成了一个“自上古圣王—孔子—孟子—（荀子）—扬雄—（王通）—韩愈—（）”的基本谱系。其中，上古圣王、孔子、孟子、扬雄、韩愈的位置相对固定，构成了谱系的主干。这一谱系话语的广泛流通，表明在北宋前百年期间，扬雄在儒学史上的崇高地位已得到士人的普遍认可。 对于扬雄身上的三大瑕疵，古文家们也各出新解，据理力争。章望之认为，《剧秦美新》并非出自扬雄，而是当时嫉妒扬氏的诸儒伪造的。诸儒“既以是文隳雄之名，又惧后世以雄苟避一时之祸，非本意媚莽，则其名未甚隳矣，于是又即其所著《法言》，加之以‘汉公之懿’，以表里其说，欲使后知雄真屈道媚莽者”。章氏之文根据扬雄一生淡泊名利，结合《汉书》记载的若干疑点，悬揣千年以前的史实，展现出咄咄逼人的逻辑力量，明显是受到仁宗朝前期疑经疑传学风的影响。 本文作者刘成国 “宋初三先生”之一的孙复则力驳扬雄准《易》作《玄》的传统说法。他别出心裁地指出，《太玄》的主旨其实是贬斥王莽。扬雄痛恨王莽篡汉，又担忧后人效仿，篡逆相寻，于是斟酌天道之运行，推究人事之成败，撰作《太玄》：“大明天人终始逆顺之理，君臣上下去就之分，顺之者吉，逆之者凶，以戒违天咈人、戕君盗国之臣。此子云之本意也，孰谓准《易》而作哉？”历代诸儒之所以认为《太玄》准《易》，盖受《易纬》影响，以象数来附会《周易》，未能真正理解扬雄之意。 孙复的辩护聚集于《太玄》的主旨，这或多或少折射出仁宗朝尊扬思潮的新趋向，即《玄》学研究的蔚然成风。在中国古代儒学史上，北宋堪称《玄》学的最盛期。笔者据朱彝尊《经义考》统计，自魏晋至清初，相关《玄》学著述约80部，而两宋《玄》学著述约有60部，仅北宋便有50部，其中大半又集中于仁宗朝。 据《汉书》记载，扬雄中年以后模仿《论语》《周易》，撰写《法言》《太玄》。但当时除桓谭等寥寥数人外，京城诸儒以为“雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，盖诛绝之罪也”。洎宋初，古文家普遍维护扬雄在道统谱系中的崇高地位，《法言》《太玄》也随之成为“以文明道”的典范，受到古文家模仿。在尊扬的思想氛围下，《太玄》不再被视为“僭经”，转而成为辅《易》之作。它统摄天人，无所不含，兼有三才、五行之道。它的主旨是尊君卑臣，且阐明万物消息、祸福转化之玄机。如果将《法言》比作宫墙，《太玄》则堪为巨丽的明堂，体大思精。 据笔者所考，北宋真、仁两朝研究《太玄》的学者，有些自身便是古文家。如李沂著有《太玄集解义诀》，“与孙何、丁谓齐名……庆历中，同郡苏绅荐其著书，诏官为缮写上进，改国子监丞”。有些则是著名的易学家，与古文关系密切，兼擅《太玄》。如，《补正太玄经》的作者范锷昌，曾受学于古文家种放，“亦尝受《易》于种征君，谔昌授彭城刘牧，而聱隅先生黄及陈纯臣之徒，皆由范氏知名者也”。孔旼“晚年惟玩《周易》、《老子》，他书亦不复读。为《太玄图》张壁上，外列方、州、部、家，而规其中心，空之无所书，曰：‘《易》所谓寂然不动者，与此无异也’”。冯元，“尤精《易》及扬雄方部学”。吴秘，“好学著书，作《周易通神》五卷，注《杨子》，笺《太玄》”。 另外，仁宗对方术的浓厚兴趣以及此时逐渐成形的经筵制度，也对玄学的兴盛颇有推波助澜之功，盖《太玄》中原本即寓占筮之用。北宋诸帝普遍具有较高的文化水准，而仁宗素喜术数。自景佑以后，边事不宁，灾异数起，引起仁宗对术数之学的特别留意。仁宗的个人兴趣，体现在帝王之治的政治实践中。他亲政后推动的景祐乐制改革，以及《景祐三式》等术数类著作的编撰，均是为了“应天以文”，即通过掌握占卜与解读天象的方法，理解天体运行的规律，治理人事，以有效应对景佑以后频频发生的天灾人祸。在此背景下，专攻术数、兼擅《易》《玄》的林蠫得到仁宗青睐，获侍讲席：“侍上数年，专以术数悦上意。”另一位易学家徐复，“平居以《周易》、《太玄》授学者”，也于康定年间应诏入京。“既至，仁宗见复于崇政殿，访以世务，复所为上言者，世莫得闻也。仁宗因命讲《易》、《乾》、《坤》、《既济》、《未济》，又问今岁直何卦？西兵欲出如何？复对岁直《小过》，而太一守中宫，兵宜内不宜外。仁宗善其言”。此后，林蠫与徐复同修《周易天人会元纪》，“其说用天子即位年月日辰，占所直卦，以推吉凶。且言自古圣王即位，必直乾卦，若汉高祖及太祖皇帝皆是也”。此书术数色彩甚浓，又以仁宗继位正当需卦，应当频频宴游、极水陆玩好之美，方合卦体，遂引起贾昌朝等正统儒者不满，庆历二年（1042年）春林蠫被罢黜。但此后仁宗对术数之学依旧沉迷，经常在宫中以《太玄》占筮。《宋史·王拱辰传》记：“帝于迩英阁置《太玄经》、蓍草，顾曰：‘朕每阅此。卿亦知其说乎？’拱辰具以对，且曰：‘愿陛下垂意六经，旁采史策，此不足学也。’”宋祁《范阳张公神道碑铭》亦载： 贯之性鲠亮……年五十余，宰相荐明经术及所传扬雄《太玄》。上召见延和殿，问所以准《易》者，贯之对：“雄所言不谬于圣人。”又诏揲蓍作首，其繇献吉。上喜，翌日拜天章阁待制兼侍读。数因古以讽，鏝策曰：“某事善，今可从。某事不善，今可鉴。”上恣听之无厌。 王拱辰、张揆（字贯之）分别于皇祐四年至至和元年（1052—1054年）、庆历七年至皇祐四年（1047—1052年）任翰林侍读学士、天章阁待制兼侍读，侍奉经筵。诚如朱瑞熙等学者所指出的，宋朝的经筵是在科举之外又一推进宋学演进的重要制度。通常，经筵官都由具备较高声望的“名儒宿德”或“通经行修之士”担任。他们进讲哪一部儒家经典、史书等，一般取决于皇帝的兴趣与爱好。通过经筵上的讲读讨论，皇帝、朝廷、士林三者之间形成政治—儒学两个领域的双向互动。讲读官在宣讲时，固然试图将某一派别的学说，结合时政、发挥义理，以影响皇帝；同时，皇帝的知识兴趣与爱好，也会通过讲读官员反馈到儒林，引导学者们进行新的学术追求，从而导致“上有所好，下必效焉”。 仁宗对术数之学的爱好，引起民间以术数解《玄》的热潮。李觏谓：“今之从事于此书兮，其说溺乎数术。隐怪之士借以为己有兮，学者欲求而弗获。”与此同时，一批明于经术的官员、儒者和古文家，则对这种以术数解《玄》的取向极为不满，由此展开了对《太玄》主题的辩论，将尊扬思潮引向深入：“系小子之不敏兮，将大为之解释。下以行诸讲学兮，上以及夫邦国。计其业之勤劳兮，岂一朝而一夕……念一家之言兮，终成之于何日？天有意于此书兮，使我寿考而强力。不然子云之道兮，或几乎息。”上述孙复《辨扬子》之所以反驳以《易纬》术数为据将《太玄》《周易》牵合一起，其原因或在于此。 二 尊扬思潮之演进 自仁宗嘉佑至北宋末年，可视为尊扬思潮演进的第二阶段。嘉佑二年（1057年）欧阳修知贡举，成为古文运动中的转捩点，以欧、苏为主流的平易流畅文风最终得以确立。但也正在古文文体革新取得最终胜利的前后，古文群体内部围绕“文道关系”的理解发生重大分歧，从而引起了思想史领域的深层分裂： 宋初的以复古为革新的学术文章是遵循的韩愈路线，韩愈的路线是道文并重。到欧阳修以后，从道一方面向前发展的便成为性理家的二程子，认为韩愈未免先文后道，由是反转来先道后文；从文一方面向前发展的是辞章家的三苏，认为韩愈的文章有弊，韩愈的道更未免太拘，由是主张述意达辞。从文道两方面向前发展的是经术家的王安石，认为韩愈的文章很好，韩愈的道有点迂阔，由是主张治教政令。 宋初的尊扬思潮本身即附属于古文运动，所以这种分裂直接影响到尊扬思潮的走向。一方面，在王安石、司马光的引领下，尊扬思潮继续发展，其高峰当为神宗元丰七年（1084年）扬雄入祀孔庙，以及《法言集注》《太玄集注》的问世。前者意味着尊扬思潮由士林走向庙堂，扬雄的儒学地位正式获得王朝的认可；后者则标志着这一思潮在学术研究领域达到了顶点。另一方面，对扬雄的质疑、批判也于嘉佑以后日益强烈，从而在尊扬思潮高涨的同时，形成了另外一脉不容小觑的潜流。 嘉祐治平年间，随着《淮南杂说》《易解》等著述的陆续问世以及官位日高，王安石在士林的声望蒸蒸日上。在其周围，逐渐形成了一个以东南士人为主的师友圈，核心成员包括王令、王安国、曾巩、王回、常秩，后学则有陆佃、龚原等人。他们通过书札往来、诗歌唱酬、著书立说，构成了此期尊扬思潮的主体。早期古文家通常将扬雄置于整个道统谱系中予以揄扬，而王氏师友圈则刻意将扬氏与荀子、王通、韩愈等区别开来，认为他超越了道统谱系中的其他诸子。王安石谓：“儒者陵夷此道穷，千秋止有一扬雄。”“道真沉溺九流浑，独？颓波讨得源。”对于扬雄生平中的几大污点，王氏为之一一辩解：“扬雄之仕，合于孔子无不可之义，奈何欲非之乎？”投阁一事，则纯属长安诸儒诽谤之词，史官不辨真伪，记载有误。备受诟病的《剧秦美新》则出自谷永，决非扬雄所作：“岂有扬子云而投阁者？又《剧秦美新》亦后人诬子云耳。子云岂肯作此文！”王氏的辩论反映了他独特的出处哲学，即扬雄乃孔、孟之后第一位贤人，决不至于做出有违义理之事。诗人王令则径以扬雄直承孟子：“彼孟子之所为，直与圣人者并……假孟子而出其后，于其书固应有所取舍，惟雄切近之，庶几取合焉。” 另一位古文大家曾巩对扬雄也不吝溢美：“自斯以来，天下学者，知折衷于圣人而能纯于道德之美者，扬雄氏而止耳。”“世既衰，能言者益少。承孔子者，孟子而已。承孟子者，扬子而已。”王、曾不仅为扬雄仕莽、投阁、美新做全面辩护，而且认为扬氏能在困境中坚守出处之道：扬氏仕莽，合于箕子明夷之道——内文明而外柔顺。在与王回、常秩讨论扬雄出处时，曾巩指出：“雄遭王莽之际，有所不得去，又不必死，辱于仕莽而就之，固所谓明夷也。然雄之言于著书，行著于史者，可得而考。不去非怀禄也，不死非畏死也，辱于仕莽而就之，非无耻也，在我者亦彼之所不能易也，故吾以谓与箕子合。”可见，较之宋初古文家只限于史实层面的辩解，王、曾等人更进一步，不仅认为扬雄超越道统谱系中的其他诸子，而且力图将他视为士人出处进退的典范，从中汲取精神营养，反映出尊扬思潮内化的新取向。 尤为重要的是，一如宋代的孟子升格运动，此阶段尊扬思潮开始呈现出一种“制度化”倾向，即通过国家礼仪、科举制度等将扬雄在儒道传承中的独特地位固定化。早在仁宗朝前期，随着韩愈道统谱系的流通、传播，一些拥护此说的官员，已于地方孔庙中塑绘孟子、荀子、扬雄、韩愈的图像，表现出将道统谱系图像化、制度化的企图。例如，仁宗景祐五年（1038年）七月，孔子四十五代孙孔道辅有感于孟子、扬雄等五贤传道功绩不彰，孔庙中只有伏生等传经之儒从祀，遂于兖州孔子家庙建立五贤堂，“收五贤所著事，图其仪，叙先儒之时荐，庶几识者登斯堂，观是像，览是书，肃然革容，知圣贤之道尽在是矣”。皇祐元年（1049年），石牧之出知天台县，修建孔庙，将孟子、荀子、扬雄、韩愈等人与汉唐经师之像并绘于孔庙墙壁间。至和元年，韩琦知并州，新葺孔庙，除按孔庙祭祀的模式图绘诸弟子及历代经师像于东西庑，“又图孟、荀、扬、王、韩五贤于书楼之北壁”，并亲撰《五贤赞》于像下。嘉佑元年（1056年），朱定知连江县，修葺孔庙，“以颜渊、曾参而下十人配享，七十二弟子及传经左氏、公、豰、孟、荀、韩、杨、王通之徒从祀”。只是以上尚属官员个人地方性行为，并未正式进入国家祭祀层面。 作为国家祭典之一，孔庙从祀制自东汉以下逐渐成形；至唐玄宗开元年间始完整运作，此后一直延续到清末。从祀孔庙，既是一名儒者最高的荣耀，也表明朝廷对其儒学地位的正式认可。黄进兴指出，“孔庙从祀制即是儒家道统的制度化”。“历代孔庙从祀制无疑均是一部钦定官修儒学史，十足体现历史上儒学的正统观。由于儒生强调道统于一，祀典亦当定于一，使得历代从祀制与道统思想彼此对应，而不同时代的从祀制恰好代表不同的圣门谱系”。神宗熙宁年间王安石执政后，新党们通过权力运作，试图将这股尊扬思潮纳入国家制度和意识形态的建构中，从而将中唐以来的尊扬思潮推至顶峰。熙宁七年（1074年）十二月，“判国子监常秩等乞立孟轲、扬雄像于孔子庙庭，仍加爵号。诏两制与国子监、礼院官同详定，后不果行”。元丰七年四月，晋州州学教授陆长愈上奏，乞以孟轲与颜回并配孔庙。神宗诏下太常议。五月二十四日，从礼部林希议，诏：“自今春秋释奠，以邹国公孟轲配食文宣王，设位于兖国公之次。荀况、扬雄、韩愈以世次从祀于二十一贤之间，并封伯爵：况，兰陵；雄，成都；愈，昌黎。” 常秩和林希属于新党，他们与王安石一样，非常推重扬雄。常秩为王安石挚友，曾与曾巩、王安石一起探讨扬雄之出处。林希认为扬雄仕莽属于“禄隐”，陆长愈为林希妻弟。所以，以孟子配享孔庙，以扬雄、韩愈等从祀，并封伯爵，不妨视之为新党有计划地将中唐以来的道统谱系，以及士林中的孟子升格运动、尊扬思潮等加以制度化、意识形态化的一个重要步骤。由此一直到北宋灭亡，扬雄在儒学史上的崇高地位获得了朝廷的正式认可。徽宗政和年间，许翰甚至提出应更进一步，将扬雄由孔庙从祀升为配享。 入祀孔庙后，扬雄的著述也随之进入科场。在此之前，无论进士、诸科还是制科，似乎均未将扬氏著作纳入考试范围。神宗熙宁四年（1071年）贡举改革，《孟子》被升为“兼经”，与《论语》一并成为科举考试的必考科目之一，中唐以来的孟子升格运动取得实质性进展。但迟至元丰七年扬雄入祀孔庙，《扬子法言》才被纳入童子科考试中，成为科举考试的科目之一。《宋会要辑稿》选举九引《文昌杂录》云：“（元丰七年）十月四日，礼部试饶州进士朱天申，年十二，念《周易》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》、《扬子》、《老子》凡十经，合一百通。”《扬子》与《周易》等正经，以及《孝经》《论语》等兼经，并列为“十经”。此后直至南宋淳熙年间，《扬子法言》仍为童子科的背诵经典之一。黄居仁、秦伯祥、张光祖、方宋英等皆以全诵“五经”、《孟子》《孝经》《论语》《扬子》等经典而得赐五经出身，或免文解。 哲宗元祐七年（1092年）五月，《扬子》与《孟子》《荀子》一同被纳入制科“贤良方正能言直谏”论题的命题范围中：“诏：‘秘阁试制科论题，于九经兼正史、《孟子》、《扬子》、《荀子》、《国语》并注内出，其正义内毋得出题。’”这一规定一直延续到南宋。《宋史·选举二》云：“绍兴二年，诏举贤良方正能直言极谏科，一遵旧制……试论六首，于《九经》、《十七史》、《七书》、《国语》、《荀》、《扬》、《管子》、《文中子》内出题，学士两省官考校，御史监之，四通以上为合格。”所遵之“旧制”，即哲宗绍圣元年（1094年）所行之制，其中包括元七年所下制科出题范围之诏。此外，元年间朱光庭曾奏乞科举经术取士“第三场试论一道，乞于《荀子》、《扬子》、《文中子》、韩吏部文中出题”，但未详采纳与否。 有宋一代，童子科与制科皆为宋代科举“常选”外的临时性科目，屡经罢复；《扬子》也从未如《孟子》般升为“兼经”。尽管如此，扬氏著述能作为儒家子书的代表之一，被纳入科举考试科目或出题范围中，足以证明北宋后期尊扬思潮之强大。而这些举措又进一步拓展了此种思潮之影响。徽宗崇宁年间韩驹所上奏疏云，“近岁黜异端之后，士非三代之书不读，诚可谓知本矣。其朝夕之所诵，舍六经则孟轲、扬雄、庄周、列御寇之书而已”。在北宋后期的公、私策问中，扬雄及《法言》《太玄》也频频成为询问的主题。倘若不是科场功名攸关，这种情况恐怕难以想象。 科场之外，扬雄的《法言》《太玄》一直是仁宗朝以来儒林研究的热点。早在景佑四年（1037年），仁宗即下诏国子监校勘《法言》。皇祐二年（1050年），司马光等奏乞崇文院精校《扬子法言》并付国子监雕印，以免民间传本讹误百出。嘉佑二年（1057年），《法言》校本呈上，仁宗又诏吕夏卿等校定，后于英宗治平元年（1064年）上之。英宗下诏内外制看详，随即由国子监雕版印行。这无疑为士人研习扬雄思想奠定了坚实的文献基础。神宗元丰四年（1081年）十一月，司马光撰成《法言集注》。在序言中，他对韩愈“孟子醇乎醇者也，荀与扬大醇而小疵”的经典论断提出异议，认为扬雄在儒学史上的地位，超过孟、荀：“三子皆大贤，祖六艺而师孔子……然扬子之生最后，监于二子而折衷于圣人，潜心以求道之极致，至于白首，然后著书，故其所得为多，后之立言者，莫能加也。虽未能无小疵，然其所潜最深矣，恐文公所云，亦未可以为定论也。”《太玄集注》是司马光另一部覃思研精之作，历经三十年，于元丰五年（1082年）六月完成。是书综合了宋衷、陆绩、范望、王涯、宋惟、陈渐、吴秘等七家的研究成果，断以己意，堪称集宋代玄学研究之大成。 针对北宋后期的各种“非扬”言论（详下），司马光直指争论的核心——《玄》道即《易》道：“《玄》者所以赞《易》也，非别为书与《易》角逐也”；“《易》与《太玄》大抵道同而法异”。继而为扬雄在儒学史上定位：“扬子云真大儒者邪！孔子既没，知圣人之道，非子云而谁？孟与荀殆不足拟，况其余乎？”这一论断与王安石以扬子为“孟子以后第一人”的说法，有过之而无不及。尽管二人在熙丰政坛上壁垒分明，但却同为北宋后期尊扬思潮的领袖。对比二人在孟子升格问题上的巨大分歧，这一点着实令人回味。 此期尊扬思潮的另一焦点，是关于《太玄》主旨及原理的深入探讨。针对苏门、程门等非扬派的指摘，除司马光外，其他尊扬的学者也纷纷强调《太玄》决非《周易》之赘，而是互相补充，互为表里，犹如天之与地，并不冲突。吕陶则从“数学”的角度，论证《太玄》与《周易》的关系。他认为，《周易》生于天地之数，但此数玄奥神秘，隐于卦象，不宜直接用于教导民众。《太玄》则寓道于数，在历数、术数之中寄寓吉凶悔吝之理、治乱安危之道，并曾警示王莽不可篡逆。这与春秋时子服惠伯以“《易》不可以占险”告诫南蒯不可叛乱，同工异曲。单从历法上看，扬雄《太玄》以数推天，难免无差；然而，“使雄之书专为历邪，其数虽有小差，尚可成一家之法，未必废而无取。况雄之所为者，寓乎数而言乎道哉！然则所谓合《太初》《颛顼历》者，《玄》之体也；寓乎数而言乎道者，《玄》之用也。说者贵其道之有取，而不议其数之何如可也”。由此，吕陶委婉地反驳了苏洵以“历数、《易》道二分”为由对于扬雄的攻击（详下）。 作者为华东师范大学古籍研究所研究员； 原文载《史学月刊》2018年第6期，注释从略。  |
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