|
孟子之气论 ——兼及心、性、气三者的关系
孟子论气之处不多，集中于《孟子》之《公孙丑上》和《告子上》，而且，孟子也未单独论气，更未刻意论气，其气的学说源于论述“心”的需要，具体而言，源于论述“不动心”与“仁义之心”的需要，因而并不十分系统。孟子的注意力主要集中于心、性二者，或者说，集中于奠基于心灵之上的性善论。但是，后儒重视孟子之“气”，对孟子气的学说评价甚高。朱熹引二程语：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发”，即是如此。不过，后儒将孟子之气论，局限于“养气”，是其狭隘之处。还有，后儒未有将孟子之气论与其心、性思想相联系，仅仅将其气论看作孤立的思想，似未有明晰孟子气论之深意。 当今学者尤其是名儒大家，对孟子气论特别是养气、“浩然之气”多有十分深刻的研究，但是，对孟子论气的本意或曰缘由似未加注意，同时，对孟子思想中气与心、性的关系仍未予以足够的重视。这表明，对孟子气论的研究尚有进一步探讨的空间和必要。
一
孟子论气，一处是论“守气”、“浩然之气”，由于表述“不动心”而引发的。朱熹说：“此章孟子之意，不是说气禀，只因说不动心，滚说到这处”，“只看他一章本意，是说个不动心”，早已洞悉孟子之意图。此处文字影响较大，最为历代儒者所重视。程颐云：“孟子有功于圣门不可言。……仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来，只此二字，其功甚多”；朱熹曾言其对此处文字的解读恰合孟子之本意，为此，他援引孔子“天厌之！天厌之”之誓言曰：“若与孟子不合者，天厌之！天厌之！”，“某解此段，若有一字不是孟子意，天厌之”。可见后儒对此处文字之重视程度。《孟子·公孙丑上》载之曰：
曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：'不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气。”“既曰'志至焉，气次焉’，又曰'持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者、趋者，是气也而反动其心。” “敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：'今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣，以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。” 孟子论气，另一处是论“平旦之气”、“夜气”，由于表述“仁义之心”而引发的。朱熹说：“孟子此段首尾，止为良心设耳”，“这一段，其所主却在心”，“今人只说夜气，不知道这是因说良心来”，阐明孟子用意，又批评后人之误读。此处文字相比于上一处文字，影响相对较小，后世儒者对其重视程度也相对较弱一点。《孟子·告子上》载之曰： 孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：'操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与！” 以此两处论气的文字为基本依据，联系孟子关于心、性的论述，我们庶几可以弄明孟子之气论以及孟子气论与其心性学说的关系。
二
我们先看孟子论述修炼“不动心”的方法在于“养勇”、“守气”的这一段文字： 公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否！我四十不动心。”曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，视刺万乘之君若刺褐夫；无严诸侯，恶声至必反也。孟施舍之所养勇也，曰：'视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也，舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其谁贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：'子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。” 从以上文字可知，孟子认为修炼“不动心”的方法是“养勇”，“养勇”的方法虽因人而异，例如，北宫黝、孟施舍、曾子、子夏各有其“养勇”的方法，但是，本质上大体可以分为两类，一类是孟施舍、曾子的“养勇”类型，一类是北宫黝、子夏的“养勇”类型。所谓“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，所说即是此种式样的类型划分。而由“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，还可知，“养勇”的两种类型皆是儒家的类型，因为曾子、子夏均为孔子门人，只是孟施舍、北宫黝未能谙习儒家“养勇”方法之真谛，孟子对其并不赞同。据此我们似可推论，儒家不仅特别注重“养勇”，而且有其独特的“养勇”方法。从曾子所言“吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣”，可知，儒家自孔子开始就崇尚“勇”，孔子本人就有其“养勇”的方法。由此可以推知，曾子、子夏的“养勇”方法源自孔子，是各自对孔子“养勇”方法的发展。儒家之所以重视“养勇”，是因为儒家特别重视“勇”。例如，孔子曾云：“仁者必有勇”（《论语·宪问》），“见义不为，无勇也”（《论语·为政》），“勇者不惧”（《论语·子罕》），还将“勇”看作君子之道：“子曰：'君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：'夫子自道也’”（《论语·宪问》）。这些，即是证据。 孟子讨论“养勇”，论述北宫黝、孟施舍等人的“养勇”方法，认为“养勇”的方法以“约”也即简约为上。以“约”为标准，孟子认为孟施舍的“养勇”方法比北宫黝的“养勇”方法简约，孟施舍的“养勇”方法优越于北宫黝的“养勇”方法。由于“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，可推知，在孟子看来，曾子的“养勇”方法比子夏的“养勇”方法简约，曾子的“养勇”方法优越于子夏的“养勇”方法。这表明，曾子的“养勇”方法相比于子夏，更接近于孔子，深得孔子“养勇”之精髓。当然，从曾子能够准确表述孔子的“养勇”方法为“自反而不缩，虽褐宽博吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣”，也可知其谙熟孔子的“养勇”方法，并得其精髓。 孟子在讨论“养勇”时，又将“养勇”归结为“守气”。在其比较孟施舍和曾子的“养勇”方法之优劣时，他说：“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”，认为孟施舍的“养勇”方法虽然比白宫黝简约，但是，比曾子繁琐；相应的，曾子的“养勇”方法比孟施舍简约；孟施舍和曾子的“养勇”就是“守气”，曾子的“守气”方法比孟施舍简约。这样，“养勇”即是“守气”，“其养勇即养气也”，“不动心”的方法可以说即是“守气”；“养勇”的方法以“约”为上，“守气”的方法也是以“约”为上。还有，“养勇”属于儒家的方法，“守气”也属于儒家的方法。由于“养勇”即是“守气”，而“勇”属于儒家之“德”，这意味着，“气”是道德性的存在，具有道德属性；由于“养勇”即是“守气”，还意味着，“勇”也是“气”，“勇”乃气之一种。基于“勇”乃气之一种，“勇”是气的组成部分，扩而言之，从德、气关系来看，“德”组成了“气”，“气”乃由“德”所构成。此外，既然“养勇”即是“守气”，即是持守住自己的“气”，则气之于人则是先天的、内在的。 “德”组成“气”，“气”由“德”所构成，则意味着一方面气为德之根源，说明孟子试图从气的维度、高度为德寻找依据；另一方面气是道德性构成物，气是“善”的存在。孟子从气之维度、高度论述德之由来，受惠于孔子的“天生德于予”（《论语·述而》），尝试为人之“德”找寻根据，又不满于孔子从天之维论证德之由来，以为德出自于天——毕竟天、人相距遥远，天是远离于人的高高在上、遥不可及的存在。 何谓“不动心”？赵岐解“动心”为“动心畏难”，解“不动心”为“不妄动心有所畏也”；朱熹解“动心”为“有所恐惧疑惑而动其心”。杨泽波先生认为赵岐的解释相比于朱熹更为合理，朱熹基于孔子的“四十而不惑”（《论语·为政》），认为“孔子'四十而不惑’，亦不动心之谓”，以“惑”、“疑惑”释“动心”，是不合理的。他说：“赵岐以'畏难’、'畏惧’释'动心’。朱熹《孟子集注》基本承此义，所不同的是，他依孔子'四十而不惑’之义，在'畏惧’基础上又加上'疑惑’的含义。我认为，相比而言，还是赵《注》比较准确些”，“'动心’就是'使心动’、'畏难’、'畏惧’，'不动心’就是'不畏难’、'不畏惧’，完全属于勇的范畴，和认知没有直接联系，朱熹将'动心’释为'疑惑’，其不合理是非常明显的”。杨先生结合孟子“养勇”而解读孟子之“不动心”，并以此判定赵岐和朱熹解释之优劣，指出朱熹解释之不足，是有说服力的。结合赵岐、朱熹的解释，参考杨先生的解读，联系上下文意以及孟子的心性学说，我以为“不动心”就是让心灵不为任何内外因素所“动”，特别是指不为任何不利因素所干扰，例如，不被困难、危险、恐吓、痛苦等所吓倒、所干扰、所左右，从而保持“静”，也即保持内心的宁静、镇定。当然，也指不为外部的诱惑、不为个人的私利等所干扰、影响，从而产生贪念、贪欲，滑向罪恶，而是保持内心的平和、安详。 修炼“不动心”的方法是儒家的方法，修炼“不动心”的具体方法是“养勇”、“守气”，而“勇”属于“德”，这说明不仅“不动心”与“养勇”、“守气”有着内在关联，这种内在关联体现为，由“养勇”、“守气”而使心“不动”，而且“心”与“德”、与“气”也有着内在关联，这种内在关联体现为勇与气或曰德与气的状况决定心的状况，从心、气关系来看，也可以说气决定心。
三
我们再看孟子对于告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的评论，以及由此展开的孟子关于“气”的讨论： 曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：'不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气。”“既曰'志至焉，气次焉’，又曰'持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者、趋者，是气也而反动其心。” 从公孙丑与孟子对话的逻辑来看，面对公孙丑所问：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与”，孟子所说的话应是回答公孙丑之问。事实上，孟子所说的话并不是回应公孙丑的问题，而是顺着自己的思路，从论述“不动心”的方法“养勇”，到论述“养勇”也即“守气”，进而论述“气”本身以及心、气关系。因此，孟子此处所云，纯属论“气”。许多学者囿于公孙丑之问，而从“不动心”的角度解读孟子的话，以为孟子还是在论述“不动心”，导致对孟子的误解。杨泽波先生说：“在我看来，'不得于言，勿求于心’谈的是'知言’，'不得于心，勿求于气’谈的是'养气’”，就已指出孟子所引用的告子之“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”并非是告子的所谓“不动心”的问题，与此相应，孟子对告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的评论也不可能是谈自己的“不动心”问题。 对于公孙丑的问题：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与”，孟子为什么没有回答？在孟子看来这是个伪问题，或者说是公孙丑在谈话时随意所提的问题，公孙丑本人也知道这个问题不必回答。我们回过头来看孟子与公孙丑刚开始时的谈话内容： 公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否！我四十不动心。”曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。” 曰：“不动心有道乎？” 从谈话内容可知，公孙丑知道何为“不动心”，否则，他不可能问孟子“动心否乎”，率先提出“动心”与否的问题；从孟子的回答“否！我四十不动心”来看，孟子知道公孙丑之“不动心”是何意，而且孟子与公孙丑的“不动心”涵义相同，原因很简单，公孙丑是孟子弟子，其“不动心”出自孟子，否则，孟子会先反问公孙丑“不动心”所指，然后再回答公孙丑所问；从孟子所言“是不难，告子先我不动心”来看，孟子只是以告子比自己先“不动心”来说明进入“不动心”的境界并不难，并没有认为他的“不动心”与告子的“不动心”有什么差别；从公孙丑“不动心有道乎”的提问，可知，公孙丑也不认为孟子、告子二人的“不动心”有差别，因而直接问了修炼“不动心”的方法问题，如果认为有差别，则很可能先问二者的差别，然后才问“不动心有道乎”。这表明，“不动心”作为儒家的人生境界之一种，是普遍的，其涵义是确定的。如果孟子、告子各有其“不动心”，孟子的“告子先我不动心”的说法就没有意义，因为二者涵义不同，不具有可比性；如果孟子、告子各有其“不动心”，那么，公孙丑问孟子“动心否乎”时，公孙丑心中的“不动心”是什么呢？是孟子心中的“不动心”，还是告子心中的“不动心”？抑或是自己心中的“不动心”？如果孟子、告子各有其“不动心”，这段对话就不可能继续下去，甚至也无法成立。 正因为公孙丑、孟子、告子三者的“不动心”涵义相同，所以，当公孙丑问道“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与”，问孟子和告子的“不动心”是什么意思时，孟子没有回答；又因为公孙丑是孟子弟子，孟子更不必出于礼貌而对这个不是问题的问题给以礼貌性的回答。再说，仅仅从公孙丑所问，我们也知道，他认为孟子和告子的“不动心”相同，只是问孟子和告子的“不动心”的涵义，而不是认为孟子和告子的“不动心”不同，而问孟子和告子的“不动心”的异同，或者说差异。后世学者由于误以为孟子所引告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，是指告子的“不动心”，孟子所言“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”等等是在谈所谓孟子自己的“不动心”，才把公孙丑的“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与”，解读为公孙丑是问孟子和告子的“不动心”的差别。 现在我们再回到孟子对告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的评论。告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，朱熹解之曰：“于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气”。剔除朱熹解释此句的“不动心”的视角，我们认为朱熹的解释是合理的。参考朱熹的解读，再参照二程所言：“孟子知言，则便是知道”，告子此句是说，不能知“言”之“意”，也就是说，不能由“言”而知言之“理”，则不必求意、求理于心，更不可能由言、由理而求心；不能知“心”之所向，则不必求心愿于气，更不可能由心而求气。由告子此句的意思可知，在告子看来，言（理）出于心，由心而有言（理），但是，可以由言（理）而求心；心本于气，由气而有心，但是，可以由心而求气。这样，在言（理）、心、气三者关系中，告子认为气是最为根本性的存在。 孟子对告子此句的评论是：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”，否定告子的“不得于言，勿求于心”，肯定告子的“不得于心，勿求于气”。这是否定告子的言（理）、心观，而肯定告子的心、气观，认为不仅“得于言”，可“求于心”，就是“不得于言”，依然可以“求于心”，也即不知言之“意”、言之“理”，依然可以求意、求理于心。孟子的这种看法，基于其“知言”理论：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”（《孟子·公孙丑上》）。在孟子看来，“诐辞”、“淫辞”、“邪辞”、“遁辞”等所有的“言”皆生发于“心”，因此，不仅“知言”，知“言”之“意”，可以由“言”而求意、求理于心，就是不知“言”，不知“言”之“意”，也可求意、求理于心，也即不经过“言”而直接求意、求理于心。对于孟子由“知言”而表述的言生于心的观点，朱熹、焦循等有精彩的解读。朱熹曰：“人之有言，皆本于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。苟为不然，则必有是四者之病矣”，焦循曰：“此'生于其心’四句，承上蔽陷离穷，皆心也。诐淫邪遁，生于心之蔽陷离穷，是生于其心也”。 由此可知，孟子虽然对告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，有肯定，也有否定，但是，在言（理）、心、气三者关系方面，毋庸置疑，孟子是同意告子的观点的，他们都认为在言（理）、心、气之间，气最为根本，乃是言（理）、心的根据。不仅如此，告子认为由心而有言（理），孟子则直接表述为言生于心。 由论证“不得于心，勿求于气”出发，更准确地说，由论证气之于心的根本地位出发，孟子接下来论“心”与“气”的关系： “夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气。”“既曰'志至焉，气次焉’，又曰'持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者、趋者，是气也而反动其心”。 这里，我们先解“气，体之充也”。孟子的意思是，人是由气所构成的，气是人的本原，是人之为人的物质基础，人之“身”、“心”均出自于气，这是心、气关系中气为心之本的基础和依据。然后，我们再解“夫志，气之帅也”等，为了弄清“夫志，气之帅也”等，我们先要弄清何为“志”？赵岐解之曰：“志，心所念虑也”，朱熹解之为“心之所之”，均是以“心”解“志”，认为“志”乃心之意愿、心之所向。这样，“志”在本质上就是“心”。当代著名学者李存山先生引《孟子》原著解读孟子之“志”，尤其值得重视。他说：“《孟子·离娄》篇云：'此所谓养口体者也，若曾子则可谓养志也。’'口体’是指肉体，也就是'气，体之充也’的体；'志’与'口体’相对，志是指心，指精神。《尽心上》又云：'何谓尚志？曰：仁义而已矣。’志一方面是指心，另一方面又指心中固有的道德观念——仁义之性”。李先生指出“志”有两种涵义，是精准的，但是，此处“志”、“气”相对，气指构成人之身体的气，志只能是与“身”相对的“心”。“志”是“心”，那么，孟子要表达的是，“身”由“气”所构成，如此，身、心关系在某种意义上就是心、气（构成人身体之“气”）关系，基于心是主动性存在，气乃被动性存在，以及身、心关系上的心主身从的状况，在志与气、心与气之间，志、心是主帅、主导，气是士卒、被引导者，人持守自己的志、自己的心，就不会乱自己的气，因此，志、心是至高的存在，气是次要的存在。当然，气也不是绝对被动的存在，气对于志、对于心也有其反作用。值得注意的是，这里，孟子所要论述的是，在价值的层面，心、气关系体现为心主宰气。即是说，所谓“夫志，气之帅也”，仅仅是从价值层面而言的，并不是从本原意义上论说的。如果从本原意义上理解“夫志，气之帅也”，以为由志、由心而有气，则是错误的。由上可知，在物质层面、本原意义上，气决定心；在价值层面，心决定气。 此外，孟子“夫志，气之帅也；气，体之充也”等所论述的气乃是构成身体的气，据此可推论，孟子所评论的告子之“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”中的气，也应是构成身体的气。这么说，人之身体是由气所构成，这种观点就不应是孟子的首创，而是孟子、告子时期儒家共同的观点，孟子只是对其作了发展。
四
孟子认为人之身由“气”所构成，人之身中有“浩然之气”。为此，孟子进而讨论“浩然之气”： “敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：'今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣，以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。” 对于“浩然之气”，孟子虽然“知言”却也觉得“难言”，不过，即便“难言”，孟子还是勉强“言”之。当然，既然“'浩然之气’很难用语言来说明，只能说是仅可意会之物”，所以，我们既不能拘泥于孟子的上述文字的表层意思，也不能离开孟子的上述文字而妄加解说，而要立足于孟子的上述文字而解其言中之意与言外之意。孟子所言“浩然之气”何意？赵岐联系“浩然之气”的“至大”，解之为“浩然之大气”，没有得孟子之深意。朱熹解之曰：“浩然，盛大流行之貌；气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁；惟孟子为善养之以复其初也”，近于孟子之意。按照朱熹的解读，“浩然之气”盛大流行，不仅内在于人，而且为人所固有；保持“浩然之气”，使之始终处于其原初状态，需要“养”之勿失。朱熹的解释紧扣“我善养吾浩然之气”，特别是紧扣其中的“吾”和“养”二字。有些学者拘限于“养吾浩然之气”之“养”，而否定“浩然之气”之于人的内在性、固有性，理由并不充分，因为这种理解忽视了“浩然之气”乃是“吾浩然之气”，为“吾”所固有。另外，孟子曾言：“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》），“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”（《孟子·告子上》），其所“养”的心以及体之小者、体之大者，不仅为人所固有，而且还是人的构成部分。所以，不可仅凭一“养”字即判定“浩然之气”非人之固有，乃后天人为而成。 “浩然之气”乃“气”之中之“浩然”者，这种内在于人的气从何而来，其与其他气相比独特之处何在？孟子以“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”，表述之。孟子此言，“配义与道”、“集义所生”是关键。对于“配义与道”，赵岐解之曰：“言此气与道义相配偶俱行”，并解“义”为仁义：“义谓仁义，可以立德之本也”；程颐解之曰：“'配义与道’，即是体用。道是体，义是用，配者合也”，“'配义与道’，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气，义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣”；朱熹解之曰：“配者，合而有助之意”，“言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助”；毛奇龄解之曰：“无论气配道义，道义配气，总是气之浩然者，藉道义以充塞耳”。对于“集义所生”，赵岐解之曰：“集，杂也”，“言此浩然之气，与义杂生，从内而出，人生受气所自有者”；程颐解之曰：“'集义’是积义，'所生’如集大成”；朱熹解之曰：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也”，“言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中”；焦循解之曰：“杂从集，《方言》云：'杂，集也’。故杂集二字皆训合。与义杂生即与义合生也。与义合生，是即配义与道而生也”。研读孟子上述文字，结合赵岐、程颐、朱熹、焦循等诸家之训解，可知，孟子认为“浩然之气” 是由“气”与“义”、“道”相结合的产物，尤其是与“义”相结合的产物，因此，“浩然之气”不仅是自然的存在，也是道德的存在，不仅具有自然属性，还具有道德属性，并以其道德属性而有别于一般的、普通的气；“浩然之气”内在于人，需要人之主动自觉的“养”，以确保其不受伤害乃至丧失，从而始终保持其本来的状态、模样。简言之，存于人之身的“浩然之气”需要培养，“'浩然之气’的培养，必须以'道义’为其本”。“浩然之气”因“配义与道”、“集义所生”，与其他气相比，具有仁义等道德属性，并因具有道德属性而宏大、刚正，由内而外发显于身体之外，乃至充塞天地之间。程颐云：“'至大’，'至刚’，'以直’，此三者不可阙一，阙一便不是浩然之气”，“须是见'至大’、'至刚’、'以直’之三德，方始见浩然之气”，即是抓住了“浩然之气”的道德属性，而以其为“浩然之气”的特点。 告子持仁内义外之说。他说：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”（《孟子·告子上》），视“义”为外在于人的存在。孟子不仅认为仁“内”，而且认为义也“内”，持仁内义内之说，坚持仁、义皆是内在于人的存在的立场。因此，孟子在论述“浩然之气”乃“集义所生”时，为了防止他人从“义外”的角度理解之，或者说从告子的角度理解之，从而误解“浩然之气”是外在于人的存在，特意批评告子：“是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也”。这里，孟子批评告子“未尝知义”，不是批评告子不知道何为“义”，而是批评告子不知道“义”之由来，以及由不知道“义”之由来而造成的在人、“义”关系上不知道“义”之于人的内在性。为什么“义”是内在性的存在？在《孟子·告子上》中孟子与告子有论辩，但是，孟子没有正面论述“义”的内在性的理由；孟子弟子公都子与孟季子也有论辩，但是，公都子未能解释“义”的内在性的理由。其实，孟子曾云：“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），以“义”根植于内心，从心灵的维度解答了“义”的内在性问题。 “浩然之气”乃“配义与道”、“集义所生”。在此意义上，所谓“养”“浩然之气”必须以“义”、以德为其根本。那么，如何“养”“浩然之气”？孟子答以“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：'今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣，以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之”。朱熹解之曰：“此言养气者，必以集义为事，而勿预期其效，其或未充，则但当勿忘其所有事，而不可作为以助其长，乃集义养气之节度也”，“舍之不耘者，忘其所有事；揠而助之长者，正之不得，而妄有作为者也。然不耘则失养而已，揠则反以害之。无是二者，则气得其养而无所害矣”。参照朱熹的解读，可知，孟子认为养气、养“浩然之气”在于“集义”，在于心中时时刻刻自觉地同时也是自然地以“义”为标准要求自己，让“义”成为人的行为的唯一的内在依据和内在目的，一方面，不放任自己，违背道义，而使自己失去“义”，另一方面，不为外在的目的所驱使而去行“义”，也不刻意地强求自己去行“义”，更不会利用外在因素去追逐“义”。简言之，养气出乎内心的内在需要，是内心的呼唤和追求。 这样，“浩然之气”是由“气”与“义”相结合而生成的，“浩然之气”内在于人，且具有道德属性。同时，养“浩然之气”也是人的内在需要，是心灵的呼唤。 由养“浩然之气”，联系孟子所论“守气”。孟子所守之“气”为内在于人的、具有道德属性的气，而“浩然之气”也是内在于人的、具有道德属性的气，二者在本质层面完全相同。如此，孟子所守之气即为“浩然之气”，“守气”即是守住“浩然之气”。 人由“气”所构成，“气”充塞人之全身，这是人能够“守气”、养“浩然之气”的基础和前提，反过来，人所守之“气”、所养之“气”就是构成人之身体的“气”。由此可知，构成人之身体、使人之为人的“气”就是“浩然之气”。朱熹也是这么理解的：“问：'浩然之气，即是人所受于天地之正气否？’曰：'然’”，“或问：'浩然之气，是天地正气，不是粗厉底气。’曰：'孟子正意，只说人生在这里，便有这气，能集义以养之，便可以充塞宇宙，不是论其粗与细、正与不正”。戴震同样也是这么理解的：“所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地非二也”这样，人由“气”所构成，其实就是由“浩然之气”所构成。这恰是孟子对儒家气论的发展。
五
孟子除了气与“浩然之气”的论述之外，还有关于“平旦之气”、“夜气”的论述。其关于“平旦之气”、“夜气”的讨论，与“仁义之心”相连，由“仁义之心”而引出： 孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存，夜气不足以存则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：'操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与！” 欲知此段所言“平旦之气”、“夜气”，需先明晰孟子之“仁义之心”，因为孟子“平旦之气”、“夜气”之说源于“仁义之心”的论述。我们知道，孟子谈“心”处甚多，孟子之心的属性包括认知性和道德性。从认知维度看心，心是认知之心；从道德维度看心，心是道德之心，道德之心实质上就是“仁义之心”。关于心的认知性，关于认知之心，孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”（《孟子·告子上》），认为心是认知之心，“思者，心之能也”，心的属性和价值在于认知，心的认知能力或者说职能是先天的、内在的，同时也是人之固有的，乃天之所赋。这里，孟子将心之认知能力、认知属性溯源于天，从天的高度论证心的认知性。朱熹解之曰：“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者”。此解释合乎孟子之意。 关于心的道德性、关于“仁义之心”，孟子有多处论述：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）；“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。针对孟子“四端”与“四德”的、看似不一致的不同说法，朱熹有解释：“前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳”。不过，这不是本文所要讨论的。孟子的意思是说，心是道德之心，心的属性在于其道德性，心的道德性是先天的、内在的，同时也是人之所固有的，不过，心之道德属性并非“天”之所赋，而是来自于人自身。原因在于，人之一心，由仁所构成，所谓“仁，人心也”即是此意；人之“四心”恻隐之心、羞恶之心、辞让之心（恭敬之心）、是非之心分别由仁义礼智之“端”所构成，甚至直接就是分别由仁义礼智所构成。即是说，心由德所构成。这里，孟子将心之道德属性溯源于人自身，而不是溯源于“天”，从心之构成、心之结构的维度论证心的道德属性。 现在我们回到此段文字。在孟子看来，牛山之木本来茂盛、美丽，这种茂盛、美丽依靠自身的生长以及雨露的润泽得以延续、发展，可是人为的砍伐伤害了树木，而牛羊的啃咬又伤害了树木的嫩枝、新芽，从而导致牛山之木的毁灭、牛山的荒芜。更深层的意义上讲，牛山之木的生长、发展比不上其被毁坏，尤其是其嫩枝、新芽的被破坏使其失去了“生长点”，更是更深层的原因。因此，朱熹曰：“山木虽伐，犹有萌蘖，而牛羊又从而害之，是以至于光洁而无草木也”。与牛山之木相似，“仁义之心”也即“良心”，人皆有之，然而，“仁义之心”之所以丧失其所“养”，之所以被放逐，之所以黯而不明，是由于人日夜生长的“仁义之心”被白天的违背仁义的行为所破坏、毁灭。在更深的意义上，人日夜生长的“仁义之心”赶不上其被毁坏的程度，是其丧失“仁义之心”的更深的原因。缘于此，朱熹曰：“人之良心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所生长。故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者。但其发见至微，而旦昼所为之不善，又已随而梏亡之，如山木既伐，犹有萌蘖，而牛羊又牧之也。昼之所为，既有以害其夜之所息；夜之所息，又不能胜其昼之所为，是以展转相害。至于夜气之生，日以寖薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人远矣”。 “仁义之心”如何日夜生长？孟子认为“仁义之心”依靠自身的生长以及“平旦之气”、“夜气”的作用得以生存、发展。“平旦之气”、“夜气”之于“仁义之心”的作用，相当于“雨露”之于“牛山之木”的作用。白天，“仁义之心”的生长集中在清晨；夜晚，“仁义之心”的生长集中在深夜。清晨，“仁义之心”因“平旦之气”的诱发而生长；深夜，“仁义之心”因“夜气”的诱发而生长。 由“仁义之心”的生长，孟子引出“平旦之气”、“夜气”。何为“平旦之气”？何为“夜气”？“平旦”与“夜”单独的看，都是时间概念，从时间之维看“平旦之气”和“夜气”，“平旦之气”就是清晨之气，“夜气”就是深夜的气。孟子为什么对清晨的气、深夜的气情有独钟，大概是因为清晨的气新鲜、纯洁，深夜的气宁静、干净，与其他时候的气相比，都没有遭受污染。这么看，“平旦之气”和“夜气”都是自然之气。 从孟子“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”，以及“夜气不足以存则其违禽兽不远矣”等来看，是否拥有、积蓄“平旦之气”、“夜气”还是人与禽兽相区别之所在。人之所以为人、之所以具有人的本性，就在于拥有并积蓄“平旦之气”、“夜气”；禽兽之所以为禽兽、之所以仅仅具有禽兽的属性，就在于并不拥有、更不积蓄“平旦之气”、“夜气”。因此，人如果不主动拥有并积极积蓄“平旦之气”和“夜气”，就会堕落为禽兽一般的存在。这表明，“平旦之气”、“夜气”的属性决定了人的本质属性，同时，人的本质属性又不是人与禽兽所共有的自然性。那么，“平旦之气”、“夜气”除了自然性之外，还有什么属性足以决定人的本质属性？ 关于人的本质属性，孟子曾曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离楼下》），“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），明确提出人的本质属性、人与禽兽的区别在于仁或曰仁义，人是道德性存在。人的本质属性、人之所以为人在于仁或曰仁义，同时，人的本质属性、人之所以为人又决定于“平旦之气”、“夜气”，据此可知，“平旦之气”、“夜气”拥有仁或曰仁义，“平旦之气”、“夜气”除了具有自然属性之外，还具有道德属性。由此，我们也可知，正因为“平旦之气”、“夜气”拥有仁或曰仁义，“仁义之心”的养育才需要“平旦之气”、“夜气”的雨露般的滋润。不过，“平旦之气”、“夜气”在人之“仁义之心”的生长过程中所起的作用虽与雨露在牛山之木生长过程中所起的作用相似，但是，“平旦之气”、“夜气”对于人的作用与雨露对于牛山的作用，是有着质的区别的。不仅“仁义之心”决定人的本质，而且“平旦之气”、“夜气”也决定人的本质，而对于牛山来说，牛山之木决定牛山的本性，雨露却不决定牛山的本性，对牛山的本性只起着间接的作用。这就是“平旦之气”、“夜气”中的道德属性与人的本质属性一致、相同的原因。 由“平旦之气”、“夜气”拥有仁或曰仁义，可知，对于“平旦之气”、“夜气”就不可以仅仅从“平旦”、“夜”等时间之维来视之。“平旦之气”应是“平旦”之时的气与仁、仁义相结合的产物，“夜气”应是“夜”之时的气与仁、仁义相结合的产物，而“平旦”之时、“夜”之时的气之所以可以与仁、仁义相结合，在于这时的气纯洁、干净。简言之，“平旦之气”、“夜气”都是洁净的气与“德”相结合的产物。这样，“平旦之气”、“夜气”与“浩然之气”就有着本质上的一致性：它们都是气与“德”相结合而成，都具有自然与道德双重属性。
余论
综上所述，孟子讨论“气”，出于论述“心”的需要，是由“不动心”与“仁义之心”的阐释而引发的。孟子认为人是由气所构成的，构成人的气即是“浩然之气”，而“浩然之气”乃是由气与义等相结合而产生，因此，“浩然之气”之于人具有内在性，“浩然之气”具有道德属性；修炼“不动心”需要“养勇”，“养勇”本质上即是“守气”，人们所守的气就是人之固有的“浩然之气”，因此，修炼“不动心”实质上就是养“浩然之气”、守“浩然之气”；保护“仁义之心”需要“平旦之气”、“夜气”，“平旦之气”、“夜气”乃纯洁、干净的自然之气，同时又具有道德属性，这是其能够协助“仁义之心”生长的原因。在心、气关系上，由“不动心”需要“守气”，可知，气决定心，“浩然之气”决定心；由“仁义之心”需要“平旦之气”、“夜气”的养护，可知，“平旦之气”、“夜气”保护心；由“夫志，气之帅也”，可知，心主宰气，心主宰“浩然之气”。这既说明了孟子气的思想的矛盾性，更说明了孟子气的思想的复杂性。 正因为孟子讨论“气”，出于论述“心”的需要，其所论“气”有其局限性。这种局限性表现为，在形式上没有单独论“气”，也没有专门论“气”；在内容上没有论述具有普遍意义的气，而只是论述“浩然之气”、“平旦之气”、“夜气”等特殊的“气”；在哲学意义上没有论述气的本质、内涵，更没有对于气作哲学定位，而只是论述“浩然之气”、“平旦之气”、“夜气”等特殊之气的属性与价值。 我们知道，孟子集中力量论述了心、性问题，其学说甚至被视作心性学说，在更深层的意义上孟子学说的出发点和根基在于论证人之“善”、人的道德性问题。孟子讨论人性善，是为了解决人的本质的道德性问题，换言之，是为了证明人是“善”的存在；孟子讨论“心”，是为了解决其人性善问题，是为了将仁义礼智等善性奠基于心灵之上，让“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）；孟子讨论气，是为了解决“不动心”与“仁义之心”的问题。这样，“心”与人性发生直接联系，心作为道德存在是人性善的根据，“气”则通过“心”而与人性相联系，构成人之身体的“浩然之气”也可以是人性善的依据，虽然孟子没有明言，甚至也没有意识到，但是，这在孟子思想中是客观存在的；“气”构成人之“身”，意味着也构成了人之“心”，“心”作为认知性、道德性存在而与“身”相对，“心”作为物质性存在则是身体的组成部分，如此，“气”和“心”都具有道德性，都是道德存在，“心”的道德性乃是“气”赋予的。这么说，孟子人是“善”的存在的证明可以不必通过其关于心、性的论述，而直接从构成人的“气”出发加以论证——构成人的“气”是道德性存在，人当然是“善”的。 关键是，后世有些儒家学者未解孟子“性”、“气”关系，以为“孟子言性不及气”，并因此而批评孟子。例如，朱熹反复云：“程子：'论性不论气，不备；论气不论性，不明。’如孟子'性善’，是论性不论气；荀扬异说，是论气则昧了性”，“程子只是立说，未指孟子。然孟子之言，却是专论性”，“如孟子说性善，是'论性不论气’也。但只认说性善，虽说得好，终是欠了下面一截。自荀扬而下，便祇'论气不论性’了”，“孟子说性善，只见得大本处，未说到气质之性细碎处。程子谓：'论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。’孟子只论性，不知论气，便不全备”。朱熹人性学说受惠于张载、二程，张载将人性分为“天地之性”和“气质之性”，认为二者都源于“气”；二程受此启发，将人性分为“天命之谓性”与“生之谓性”，也即分为天命之性与气禀之性，认为前者出自“理”，后者出自“气”，由于二程以“理”为本，因而以为天命之性更为根本，并且说：“论性而不及气，则不备；论气而不及性，则不明”，“论性不论气，不备；论气不论性，不明（一本此下云：'二之则不是’）”，意味只言天命之性而忽视气禀之性，其人性学说是不完备的，只言气质之性而忽视天命之性，其人性学说是黯而不明的，也即不知人性学说。朱熹继承张载关于“天地之性”和“气质之性”的划分，却以为“天地之性”出于“理”，“气质之性”出于“理”和“气”二者，并利用二程“论性不论气，不备；论气不论性，不明”的论断，来批评孟子人性论只从“理”、从“心”出发而论性，只言及“天地之性”，没有从“气”入手讨论“性”，没有言及“气质之性”，并同时批评荀子、扬雄等人性论只从“气”出发而论性，只言及“气质之性”，没有从“理”、从“心”入手讨论“性”，没有言及“天地之性”。 受程朱影响，当代著名新儒家学者牟宗三先生将人性分为“两路”：“凡言'性’有两路：一、顺气而言，二、逆气而言”，“顺气而言，则性为材质之性，亦曰'气性’（王充时有此词），或曰'才性’，乃至'质性’”，“顺气而言性，则上溯性之根源为'元一之气’，简称曰'元气’，或直曰'气’”；“逆气而言，则在于'气’之上逆显一'理’。此理与心合一，指点一心灵世界，而以心灵之理性所代表之'真实创造性’（Real Creativity）为'性’。此性乃宋儒所说之'天地之性’，或'义理之性’，而以孔子之'仁’、孟子之'心性’、《大学》之'明德’、《中庸》之'中’与'诚’（'天命之谓性’之性亦在内）、程朱之'理’与'性’、象山之'心’、阳明之'良知’、蕺山之'意’，以实之”。牟先生所谓“顺气而言”性者，对应于程朱的“论气不论性”，其“逆气而言”性者，对应于程朱的“论性不论气”，只是牟先生虽认为孟子没有将“性”与“气”相联系，但是，没有因此而批评孟子。 其实，孟子“性”、“气”之间存在着客观的联系，这种联系虽不为多数学者所注意，还是有学者对此有所发现。戴震对此就有明确论述：“孟子所谓性，所谓才，俱指气禀，指其禀受之全曰性，指其体质之全曰才”。
|
|
|
