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余培林 孟子公孙丑上篇中的知言养气一章，是孟子七篇中最重要也是最难了解的一章。解释过这一章的人很多，较突出的有赵岐、朱熹、焦循、冯友兰、徐复观等先生。各家对这一章虽各有体悟，但也有些解释与原旨不尽相符。今酌取各家的见解，再附以自己的浅见，对这一章几个重要的语句作一解释，以期有助於对这一章意义的了解。 这一章是由公孙丑问孟子「动心否乎」而起，所以先释「不动心」 。 一、不动心 公孙丑问孟子说： 「夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣，如此， 则动心否乎？」孟子回答说：「否，我四十而不动心。」所谓「不动心」 ，就是无 所畏惧的意思。所以赵岐注说：「如是宁动心畏难，自恐不能行否耶？丑以此为 大道不易，人当畏惧之，不敢欲行也。」但自赵岐以下，各家都在「畏惧」之外， 又多加上「疑惑」一个意思。如朱熹注说： 「如此亦有所恐惧疑惑而动其心乎？」 焦循正义说： 「不惑即不动心。」徐复观先生说： 「因疑惑恐惧而动摇。」 （孟子 知言养气章试释）这样的注释虽较为周备，却未必合於原旨，理由有三： 1.下文公孙丑说：若是，则夫子过孟贲远矣！」孟贲是古代的勇士，吕氏春 秋高诱注、史记范睢传索隐都有记载。公孙丑举孟贲以赞孟子，可见不动心是有 勇气的表现，与疑惑不疑惑无关。 2.公孙丑问孟子：「不动心有道乎？」孟子举北宫黝、孟施舍、曾子的养勇 之方来回答，而没有一个字涉及到「疑惑」。 3.孟子音义引扬子曰：「请问孟轲之勇。」曰：「勇於义而果於德，不以贫 富贵贱死生动其心，於勇也其庶乎！」 （见孟子正义引） 也以不动心与勇气并言。 由此看来，「不动心」只有无所畏惧的意思，而与「疑惑」毫无关连。各家 所以在「畏惧之外，又加上「疑惑」一义，是受到论语中「四十而不惑」一语的 影响。不知「不惑」是「智者」的表现，「不惧」是「勇者」的表现，「四十而不惑」是孔子经过四十年学习修为的总成绩，「四十不动心」是孟子四十岁时的修养境界。如果「不动心」解释为「无所疑惑畏惧」，则孟子四十时，於「勇」 德之外，兼有「智」德，尚超越孔子一层，这如何说得通呢！孔子与孟子所追求 的虽同为仁德，但大体上说，孔子是由智到仁，孟子是由勇（义）到仁，二人所 经历的途径不同，气象也自然各异。因此，我们不必一定要把孔子的「不惑」和 孟子的「不动心」牵连在一起。 二、北宫黝、孟施舍、曾子养勇之方 北宫黝、孟施舍、公孙丑问孟子：「不动心有道乎？」孟子因而举北宫黝、孟徒舍和曾子的养勇之方，来说明不动心的表现虽一样，其修养工夫却有多种的不同。 北宫黝的养勇之方是：「不肤扰，不目逃。思以一毫挫於人，若挞之於市朝。 不受於杨宽博，亦不受於万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。」 孟施舍的养勇之方是：「视不胜犹不胜也。」他自己说：「量敌 而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。」 北宫黝所表现的勇，是一种生理的自然反射，根本无所谓惧与不惧，所以无论对方是万乘之君还是褐夫，他都一视同仁。 徐复观先生以为他所守的是气，说法很对； 不过这只是生理之气，和心完全没有关系。不动心之速，实无过於此了。当然， 这并不是天生的，也是后天养成的，所以孟子说是 「养勇」 。孟施舍所守的是气， 孟子已经说明。所不同於北宫黝的，是孟施舍能求之於心，抑制自己内心的恐惧， 而为自己打气，以达到「视不胜犹胜也」的「无惧」境地。孟子评论他们二人说： 「孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。」 「守约」，得要的意思。曾子能反求诸己，子夏则笃信圣人，一求诸内，一求诸 外。孟施舍、北宫黝的道德学问，自无法和曾子、子夏等伦；但其养勇之方，一求诸内，一求诸外，则与曾子、子夏相似。就这一点来比较，孟施舍自比北宫黝 为得要了。不过他只「守气」 ，而不问其合不合义，和曾子「自反而缩」的守义， 自又不可同日而语。 曾子的养勇之方得之於孔子，他说：「自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？ 自反而缩，虽千万人、吾往矣！」「缩」、朱熹解为「直」，「直」就是合义合理，所以赵岐直接把「缩」解为「义」。「自反」是反求之於自己的内心，合不合义，合不合理。若合义合理，则勇气自出，虽千万人，我也不惧；反之，不合义理，虽面对贱者，我也畏惧。这种勇气，发自於心中的道德，称为道德勇气， 和北宫黝、孟施舍的发自於血气之勇，表同而实异。前者是大勇，后者则是小勇。 勇的大小虽有分别，但能达到「不动心」则无不同。 三、告子的不动心 告子的不动心之方，是「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气。」赵岐注说：「不得者，不得人之善心善言也。人有不善之言加於己，不复取其心有善也，直怒之矣。知人之有恶心，虽以善辞气来加己，亦直怒之矣。」把「气」 解为「辞气」，既和「不动心」毫不相涉，也和下文孟子所说的「夫气、体之充也。」杆格不入。同时把「言」、「心」、「气」都解说为他人所有，也似乎不太妥当。朱熹注说：「於其言有不达，则当舍置其言，而不必反其理於心；於心有所不安，则当力制其心，而不必更求助於气。此所以固守其心而不动之速也。」。 和赵岐比起来，朱熹的注解，意思要显豁得多了。不过，他把「言」解为他人之言，与赵岐并没有不同。同时他把「不得於言」的「不得」，解为「不达」，把 「不得於心」的「不得」，解为「不安」，前后解释不一，也犯了因文立训的毛 病。后来的注家都采用他的说法，没有多大变化。 窃意以为前后两个「不得」的「得」字，都应该解为「安」或「适」，「不 得」就是「不安」或「不适」。如离娄上篇：「行有不得者，皆反求诸己。」是说行为有所不安，皆当反求诸己。（朱熹释为「行有不得其所欲」，误。）又如 中庸。 「君子无入而不自得焉。」 是说君子无往而不自适。告子的四句话意是说： 言语有所不安，不必求助於心；心有所不安，不必求助於气。这才是「不动心」。 朱熹这种前后不一的解释，实难使人心服。至於焦循正义说：「『 不得於言， 不得於心。』 与『 不得於君，不得於亲』句同，不得於君亲为失意於君亲，则 此不得於言、不得於心，亦指人之言、人之心。」那是离原旨更远了。 「不得於言」的「言」，各家都解为他人之言，只有劳思光先生例外。他在 中国哲学史中说：「所谓『 言』、『 心』、『 气』，皆指在己者而言，『言』 即己之讲论，… … 其意即谓：若讲论有不得理者，不必求之於心志之中。… … 盖告子以养心之道，在於断离。讲论思辩，视为外事，故以为心不必为言所累； 如此以求不动。」（见第三章孟子及孟学之发展第一节）。 劳先生以为「言」是自 己的言语，深获我心。理由有四： 1.由语法来看：「不得於言」、「不得於心」两句，语法一律。「心」既是 指自己之心，「言」亦当是指自己之言；如果把「言」解为他人之言，则「心」 亦当解为他人之心，这样前后两句的语去才能一致．但细读上下文，「心」是指 自己的心，当无疑问，因此，「言」当然在是指自己的言了。 2.由「言」与「心」的关系来看：扬雄法言问神篇说：「言、心声也；书，、 心画也。」孟子尽心下篇说：「君子之言也，不下带（谓在心中）而道存焉。」 荀子劝学篇也说：「君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而 言，輭而动。」在在都说明心是言的根本，言是心的表现。言语有所不妥，问题 一定出在心上。所以人在言语时，内心一定要清明，并且无所畏惧，所谓「说大 人、则藐之，勿视其巍巍然。」（孟子尽心下）否则必定错误百出，不知所云。 告子把言语和心截然分开，以求心不受言语的影响，所以能先孟子而不动心。 3.由孟子评语来看：孟子评告子的不动心之方说 「不得於心，勿求於气，可； 不得於言，勿求於心，不可。」心志是气的主帅，不得於心，勿求於气，当然可 以；但言语是心的表现，不得於言，理应反求於心。今告子不得於言，竟然不求 之於心，所以孟子才说： 「不可。」如果「言」是他人之言，则告子「不得於言， 勿求於心」以求「不动心」 ，并不能算是完全不对，孟子如何能评之为「不可」？ 4.以本章主旨来看：本章所论的「不动心」，是在论人的道德修养，所以孟子说： 「我四十不动心。」又说「是不难，告子先我不动心。」下文公孙丑也说： 「然则夫子既圣矣乎？」都可作为证明。如「言」为他人之言，则依朱注：「於 言於所不达，则当舍置其言，而不必反求其理於心。」这是属於「知」的层面， 和道德修养似无甚关系。 根据以上四点，我们认为把「不得於言」的「言」，解作自己的言，是应该 不会有什麼问题的。 告子的「不得於心，勿求於气。」「心」和「气」也是指在己者而言。孟子 说：「夫志、气之帅也；气、体之充也。夫志至 焉，气次焉。」「志」就是「心」，二者只有动静之别，并没有本质上的差异。 这里改「心」为「志」是取其动态。下文「是气也，而反动其心。」又改「志」 称「心」，可以为证。「心」和「气」的关系，是主从的关系。「志」到何处， 「气」 亦随之。告子知道这个道理，所以不得於心，就不求之於气。朱熹所谓 「急 於本缓於末」是也。但他只知道「志一则动气，」却不知道「气一」也可以「动 志」，犹如将帅可以领导士卒，士卒也可以影响将帅。孟子也曾举例说：「今夫 蹶者、趋者，是气也，而反动其心。」所以人在「持其志」外，尚须「毋暴共气。」 如此本末交相培养，则心自然能不动。告子「勿求於气，」虽也能达到不动心的 境界，并且还较孟子为速，究竟只是勉强为之，使心、气分离，各自独立，互不 相涉。就好像要一个家庭不起纷争，只是使家庭中的每一份子各自孤立，互不相 干一样。所以孟子只评之曰： 「可。」 「可者、亦仅可而有所未尽之辞耳。」 （朱 注）若能如孟子既持其志，又养其气，则自然能达到圆融境界，就好像一个家庭 不起纷争，是由於家庭中的每一份子互相相容相爱一样。 告子以为人性无善无恶，仁义礼智等道德并非天生，不在人心之中。他曾说： 「性、犹杞柳也；义、犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬也。」（告子 上）又说：「食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。」（同上） 孟子於本章中也说：「我故曰：告子未尝知义，以其外之也。」告子所谓的心既 毫无内容，因此他所谓的气，虽也是「体之充也。」与心有关，却不是发自於心 中的道德，换言之，与道德毫无关系。既与道德无关，就应归之於北宫黝、孟施 舍一类，是属於生理之气。所以告子的 「不动心」 之方虽和北宫黝、孟施舍不同； 他所说的「气」却和北宫黝、孟施舍所守的气并无二致。 四、浩然之气盂子的「不动心」之方 他自己说是：「我知言、我善养吾浩然之气。」兹先释浩然之气。 什麼是浩然之气？孟子自己都说：「难言也。」其难以了解，可以想见。孟子说：「其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之闲。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生也，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。」。 所谓「至大」 ，是说浩然正义无处不在。言其小，则寓於寻常之中；言其大， 则塞乎天地之间。苏东坡曾形容说：「在天为星辰，在地为河岳，幽则为鬼神， 而明则复为人。」 （潮州韩文公庙碑）。文文山也说： 「天地有正气，杂然赋流形， 下则为河岳，上则为日星，於人曰浩然，沛乎塞苍冥。」（正气歌）。一般说来， 这只是一种抽象的精神状态，并不是客观的实体，但我们如果能够「以直养」， 不断地实践，不仅可以体会到它的存在，还可以把它和我们的生命溶成一体，甚至於达到与天地合一的境界，这就是「塞乎天地之间」了。如果我们「行有不嫌 於心，」或「自反而不缩，」畏惧之心，随之而起。这时，它将挟其高大以临我， 使得我感到惶然愧然，无地自容。就如同作奸犯科者感到神灵「如在其上，如在其左右」一样。 所谓「至刚」 ，是说它的力量强大，无坚不摧；坚毅屹立，无物可以撼动它。 苏轼曾说： 「卒然遇之，则王公失其贵，晋楚失其富，良平失其智，贲育失其勇， 仪秦失其辩。」（潮州韩文公庙碑）。文天祥也说：「在齐太史简，在晋董狐笔，在秦张良椎，在汉苏武节；为严将军头，为嵇侍中血，为张睢阳齿，为颜常山舌； 或为辽东帽，清操厉冰雪；或为出师表，鬼神泣壮烈；或为渡江楫，慷慨吞胡楫； 或为击贼笏，逆竖头破裂。」 （正气歌）。都是它的「至刚」表现。有了它，则「富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。」（滕文公下）。有了它，则「虽千万人， 吾往矣！」。 「以直养而无害」的「直」，就是「自反而缩」的「缩」，也就指下文「是集义所生者」的「义」。「直养」就是「集义」。「害」，指私欲而言。浩然正气须要平时不断培养，使心中只有天理，无一丝人欲，则自然到达「至大至刚」之境。一有私欲．就有了害，就「不缩」而馁了。试问有了私欲，如何能刚呢？ 孔子曾说：「一日克己复礼，则天下归仁焉。」（论语颜渊）。孟子说：「以直养 而无害，则塞於天地之间。」。一就仁而言，一就勇而言，但道理却是一样的，都是从克制私欲著手。等到私欲除尽，天理流行，则天地万物与我毫无阻隔，而声 气相通，融为一体了。 「其为气也，配义与道，无是馁也。」是说这浩然之气，合义与道而成，无义与道，则此气必虚馁。赵岐注说：「言此气与道义相配偶俱行？若其无此，则 腹肠饥虚。」似未得其解。朱熹注说： 「配者，合而有助之意。言人能养成此气， 合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮。若无此气，则其一时所为，虽未 必不出於道义，然其体有所不充，则亦不能免於疑惧。」把「配」解为「合而有 助」，亦嫌不顺。他在语类中说：「养气章道义与气，不可偏废。虽有此道义， 苟气不足以充其体，则歉然自馁，道义亦不可行矣。」 （语类五十二）似以「馁」 指道义馁，更不妥。徐复观先生曾加以驳斥说：「道义之本身无所谓馁不馁，下 文『 行有不慊於心则馁矣』 之『 馁』，是就气说，此处亦以就气说为顺。」（孟子知言养气章试释）徐先生的说法极为正确，句中的「馁」字当此气而言， 不是指道义。「配」也只有「合」的意思，并没有「助」的意思。这气是由道义 而生，道义是气的本原。文天祥是身体力行此气最彻底的人，所以他在正气歌中 说：「三纲实系命，道义为之根。」真是一语中的。 道义是人天生而有的，孟子曾说： 「仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。」 （告子上）。又说： 「人之有是四端，犹其有四体也。」 （公孙丑上）。这仁义礼智， 乃人性中所特有，而为其他动物之性中所没有的。孟子所以认定人性本善，其故 即在此。这道德之性由於是天生而有的，所以又称「天爵」 「天命」 、 。孟子说： 「仁义忠性，乐善不倦，此天爵也。」（告子上）。中庸说：「天命之谓性。」孔 子说：「五十而知天命」（论语为政）。又说：「小人不知天命。」（论语季氏）。 「天爵」、「天命」，都是指此道德之性而言。这性不在他处，就在人心之中。 人性是善的、人心因而也是善的了。在孟子一书中，心性两个字，含意几乎全同， 就是由於这个缘故。人之所以为人，就在有此道德之性；失去此性，即与禽兽无 异。孟子曾说：「人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君子存之。」 （离娄下）。 这「几希」就是指的人性。人性虽由天生，但还是要靠后天去「养」、去「充」。 「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。」（告子上）。「养其大者（指心） 为大人，养其小者（指耳目等）为小人。」 「苟能充之，足以保四海；苟不充之， 不足以事父母。」（梁惠王上）。孟子甚至认为学问之道，就在求此放心。（告子 上）。 这性善之说，可以说是全部孟子学说的基础，而浩然之气，是从道义上生出， 因此，也可以说是孟子人性学说的扩充。 浩然之气和告子「不得於心，勿求於气」的「气」一样，也是「体之充也」， 也是勇气。只不过告子所说的气是发自於生理，是小勇；孟子的气发自於心理的 道德，是大勇。小勇止於「体之充」，而大勇则能「塞於天地之问。」二者的不 同在此，孟子之所以称其气为「浩然」的原因也在此。孟子的浩然之气，就是曾 子的大勇。曾子讲「自反而缩」，孟子讲「以直养」，「缩」就是「直」的意思。 曾子虽讲一个「反」字，平时存养工夫已在其中，如果平时不存养，临事就不会 自反，即使自反也不会「缩」；孟子虽重平时存养 临事并不是不自反；如公孙 丑上说：「发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。」。离娄上说：「爱人不亲 反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者皆反求诸己。」又说： 「反身不诚，不悦於亲矣。」离娄下说：「君子必自反也。」尽心上说：「反身 而诚，乐莫大焉。」 在在都证明孟子也重自反，只不过这裹叙述自己不动心之道， 特别示人成德的工夫而己。 浩然之气虽是「配义与道」而成，实际上，孟子是偏重於义的。 我们只要看 上文他说：「以直（直就是义）养而无害。」下文他又说：「是集义所生也。」 又说：「我故曰：告子未尝知义，以其外之也。」就可以明了其心意了。孔子曾 说：「仁者必有勇。」（论语宪问）。又说：「君子有勇而无义为乱。」（论语阳 货）。又说： 「勇而无礼则乱。」 （论语泰伯）。礼记祭义说： 「战阵无勇，非孝也。」是则勇气除发自於义外，仁、孝、礼都可以产生勇，而仁、孝、礼都是天生的道 德。孟子所说的「配义与道」的「道」，该是指的这些德了。 浩然之气，依孟子之言， 「是集义所生者，非义袭而取之也。」 「集义」 所谓 ， 赵岐注说： 「集、杂也。言此浩然之气，与气杂生。」当然不对。朱熹注说： 「集 义，犹言积善，盖欲事事皆合於义也。」 语类中又说：「集义是行底工夫。」非常正确。徐复观先生又加以补充说：「是积累著行的工夫。」（孟 子知言养气试释）把集义的意思已发挥尽致。严格说，儒家哲学全在一个「行」 字，撇开行而谈儒家哲学，就流於空泛，而入於道、释之流。孟子论义，率多与 行相连，如「行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。」（公孙丑上）。「吾 身不能居仁由义，谓之自弃也。」 （离娄上） 。「义、人之正路也。」 （同上） 「由 仁行义。」「非行仁义也。」（离娄下）「夫义、路也。」（万章下），「戕贼 人以为仁义。」「义、人路也。」「仁义礼智根於心，… … 施於四体。」（尽 心上）「路恶在，义是也。」（同上）「居仁由义。」（同上）本章「是集义所 生者」下，紧接著就说：「行有不慊於心。」足见「集义」是积累行的工夫，一点也没有错。所谓行，是由内向外的实践，所谓「由仁义行，」不是「行仁义」。 是要内外一致的，如果不是出於本心，纵使偶然行一件合於义的事，也不会便产 生浩然之气。所谓「非义袭而取之也。」就是这个道理。「集义」的次序是由内而外，至於「集义」的步骤，则要不疾不徐，顺其自 然。孟子曾说：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。」 「事」 、赵岐释为 「福」 ， 义不可解。朱熹注说：「必有事焉，有所事也，如有事於颛臾之有事。」固然不 错，但还是不如解作「作为」更为直截了当。「作为」就是「行」，也就是上文 「是集义所生也」的「集义」。「正」字的注解最为复杂、朱熹释为「预期」， 后人都采用这个说法。焦循正义引诗经终风序郑笺说：「正、犹止也。」非常顺 畅。因为「止」正与上文「事」相反，与下文「以为无益而舍之者」的「舍」相 呼应。孟子的意思是说养浩然之气，必定要集义，集义必定要有所行事，有所作 为，而不能停止，心中念兹在兹，无时或忘；但也不可操之过急，帮助它生长。 以为集义无益而停止行事，这是「不耘苗」；集义过急，帮助它生长，这是「揠 苗」。集义应该由内而外，由心而行，顺其自然；若妄作妄为，则将走火入魔， 不仅无益，而且有害。 五、知言孟子讲述他的「知言」说 「詖辞、知其所蔽；淫辞、知其所陷；邢辞、知 其所离；遁辞、知其所穷。生於其心，害於其政；发於其政，害於其事。圣人复 起，必从吾言矣。」 言由心生， 「詖辞」 「淫辞」 「邪辞」 「遁辞」 、 、 、 ，都是生於心有所「蔽」、 「陷」、「离」、「穷」，要想正言，必先正心，这是孟子这段话的本旨。告子不懂这个道理，「不得於言，勿求於心」，犹如枝叶枯萎，而不在根本上救治一 样，虽能达到 「不动心」 的效果，究非正本清源之道，所以孟子评之曰： 「不可。」 要想正心，就在於存养发扬心中的道德之性。道德之性既能扩充光大，则言 必本乎仁义，辞必根於礼义，所谓「君子之言也。不下带而道存焉。」 （尽言下） 那里还会有「詖、淫、邪、遁」的言辞！孟子自己雄辩滔滔，气势咄咄逼人，当 之者无不披靡，就是由於他言必出乎仁义。告子主张性无善无不善，心中没有道 德之性，因此，他主张「不得於言，勿求於心。」也是有其原由的了。 本段的「知言」 ，是指知他人之言，因为其中八个「其」字，都是指出「詖、 淫、邪、离」辞的人，如果作其他的解释，意思就不顺畅。但言为心声，不管是 他人之言，还是自己的言，这个关系是不变的。因此，孟子的「知言」，表面上 是指知他人之言，实际上也表示了知道自己如何出言。下面举几个理由，来证明 这个看夫： 1.下文公孙丑说：「宰我、子贡善为说辞。冉牛、闵子、颜渊，善言德行。 孔子兼之，曰：『 我於辞命，则不能也。』 然则夫子既圣矣乎？」「说辞」就 是言语。「辞命」即辞令，也就是「说辞」。这一段文字是公孙丑拿孔子和孟子 来相比。意思是说：宰我、子贡善於言辞，冉牛、闵子、颜渊善於德行，孔子兼 有二者之长，既善於言辞，又善於德行，而犹自谦地说：「我对於言辞，却没有 能力。」现在孟子既能「知言」，又善养浩然之气，则是兼有言语、德行之长， 岂不是像孔子一样，已经是一位圣人了？拿孟子的「知言」和孔子的善於言辞相 比，是则「知言」之中，含有孟子善於言辞的意思，不是很清楚吗？ 2 .「生於其心，害於其政；生於其政，害於其事。」这几句话是指当政者而 言，正是呼应前文「夫子加齐之卿相」的「卿相」。孟子的意思是说：做一个当 政者的卿相，心中如果产生「詖、淫、邪、遁」的言辞，必定有害於他的政、事。 这也暗示了孟子「知言」，如果自己身为卿相而当政，必不至於有淫、邪等言辞 而有害於政、事，因此而能「不动心」。 3.告子的不动心之方，是「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气。」 孟子的不动心之方，是「知言」、「善气」。这「知言」与「养气」虽不能说完 全是针对告子的话而发，但总不能说和告子的话毫无关系。前面已经说过，告子 「不得於言」的「言」，是指自己的言，是则孟子「知言」的「言」，也应该含 有自己言辞的意思才说得通。基於这几点理由，我们认为孟子的「知言」，兼有 表示知道自己如何言语的意思。这样的解释，前后文在文字上、意义上才显得一 致、圆融。 六、结论 本章的主旨在论「不动心」之道。「不动心」当然是心的事情，但心并不是 8 孤立的，它是和外在的言、行互相关连的。心动与不动，会表现於言、行，言、 行也可以影响心的动与不动。告子的不动心之方是：「不得於言，勿求於心；不 得於心，勿求於气。」把心、言、行（气）三者隔绝，言、行（气）不受心的影 响，心也不受言、行（气）的影响，使心孤立，力制其心而求其不动，所以他能 够先孟子不动心。孟子的不动心之方，是「知言」、「养气」。而养气之方，在 於行义，行一不嫌於义，则气就虚竭。而义又在心中，是则孟子不动心之方，在 於言出於心，行本於心。使心统言、行，心、言、行三者融为一体。一在求其隔 绝，一在求其融通，这是二人不动心之方相异之处。而其所以相异，根本还在於 二人对人性的主张。告子主张性无善无不善，而认为「生之谓性」，心中空无所 有，毫无自觉灵明，因此只求不受言、行的影响，以达到不动心的境界。孟子认 为人性本善，心中天生便具有仁义礼智等道德，言辞固然本之於道德，行为也要 本之於道义，才能产生浩然之气，换言之，他是以道德之心统摄言、行，使言、 性都有根本。由此看来，告子的不动心，是强制的，是隔断的；孟子的不动心， 是自然的，是圆融的。这是二人不同的重要之点。 本文重要参考资料 1. 论语 2. 孟子 3. 中庸 4. 礼记 5. 四书集注 6. 朱子语类 7. 孟子正义 8. 法言 杨雄 徐复观 徐复观 劳思光 冯友兰 文天祥 朱熹 焦循 9. 中国思想史论集 10. 中国人性论史 11. 中国哲学史 12. 中国思想史 13. 文山先生全集 14. 东坡全集 苏轼
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