孟子·养气章

养气章（一）

        公孙丑问曰（1）：“夫子加齐之卿相（2），得行道焉，虽由此霸王不异矣（3）。如此则动心否乎（4）？”孟子曰：“否，我四十不动心（5）。”曰：“若是则夫子过孟贲远矣（6）。”曰：“是不难（7）。告子先我不动心（8）。”曰：“不动心有道乎（9）？”曰：“有。北宫黝之养勇也（10），不肤挠（11），不目逃（12）。思以一豪挫于人（13），若挞之于市朝（14）。不受于褐宽博（15），亦不受于万乘之君（16）。视剌万乘之君若剌褐夫（17）。无严诸侯（18）。恶声至（19），必反之（20）。孟施舍之所养勇也（21），曰：‘视不胜犹胜也（22）。量敌而后进（23），虑胜而后会（24），是畏三军者也（25）。舍岂能为必胜哉（26）？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子（27），北宫黝似子夏（28）。夫二子之勇（29），未知其孰贤（30），然而孟施舍守约也（31）。昔者曾子谓子襄曰（32）：‘子好勇乎（33）？吾尝闻大勇于夫子矣（34）：自反而不缩（35），虽褐宽博（36），吾不惴焉（37）；自反而缩，虽千万人吾往矣（38）。’孟施舍之守气（39），又不如曾子之守约也。”曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与（40）？”“告子曰：‘不得于言（41），勿求于心（42）；不得于心（43），勿求于气（44）。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志（45），气之帅也（46）；气，体之充也（47）。夫志至焉（48），气次焉（49）。故曰：持其志（50），无暴其气（51）。”“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气（52），气壹则动志也。今夫蹶者趋者（53），是气也而反动其心（54）。”

注释：

        （1）孟子的弟子，齐国人。（2）夫(fu1)子：指孟子。加：被任命，处在其位。卿相(xiang4)：公卿宰相。（3）虽：即使。霸王(wang4)：成为霸主或君王。不异：无所惊异，不足为怪。（4）动心：因为畏惧艰难而心有所动。（5）四十：指四十岁。（6）若是：如此。孟贲(ben1)：勇士之名。（7）是：这。（8）告子：名不害，其他情况不详。先我：比我早。（9）道：方式方法。（10）北宫黝(you3)：复姓北宫，名黝。养勇：培养勇气的方式方法。（11）肤挠(fu1nao2)：肌肤受到刺激而有所举动。（12）目逃：眼睛遇到刺激而逃避。（13）以：因为。豪：通“毫”，指毛发。挫(cuo4)于人：受人挫伤，此指被人拔去一根毛发。（14）若：好像。挞(ta4)：受到鞭打。于：在。市朝(chao2)：集市之类的众人聚合之地。（15）受：受辱。褐(he4)宽博：粗毛布做成的宽大的衣服，此指地位贫贱的人。（16）万乘(sheng4)之君：大国的君主。（17）刺：此指刺杀。若：像。褐夫(fu1)：指地位贫贱的人。（18）无严：不畏惧。（19）恶(e4)声至：有人对他说出不好的言辞。（20）必：一定。反之：相当于“以牙还牙”。（21）孟施舍(she4)：姓孟，名舍，施是发音，自称为舍。所养勇：指养勇的方式方法。（22）犹：好比。（23）量(liang4)敌：估量敌人的强弱。进：前进。（24）虑胜：考虑到能够取胜。会：交战。（25）是：这。畏三军者：指畏惧敌军的人。（26）舍(she4)：即孟施舍。岂能：怎能。为必胜：算准一定取胜。（27）曾子：孔子的弟子，姓曾，名参(shen1)。（28）子夏：孔子的弟子，姓卜，名商，字子夏。（29）夫(fu2)：此。二子：指北宫黝和孟施舍。（30）其：他们。孰：谁。（31）守约：能够守住要点。谓：对某人说。子襄：曾子的弟子名。（33）子：对男子的尊称。好(hao4)：爱好。（34）尝：曾经。夫子：此指孔子。（35）自反：自我反思。缩(suo1)：符合正义。（36）虽：即使。（37）惴(zhui4)：使人惊恐。（38）千万人：指敌人众多。往：指向前迈进。（39）守气：能够守住勇气。（40）与(yu2)：通“欤”。（41）不得于言：别人没有善言。对告子之言，按焦循《孟子正义》作解，未按朱子之解。（42）勿求于心：不去考虑别人会有善心。（43）不得于心：别人没有善心。（44）勿求于气：不用善气去对待。（45）夫(fu2)：那。（46）帅：统帅。（47）体之充：是身体充实的关键。（48）至焉：在其中最重要。（49）次焉：在其中居第二。（50）持：保持。（51）暴：放弃。（52）壹：专一。则：就。动气：使气发动。（53）夫(fu2)：发语词。蹶(jue2)者：走路不稳的原因。趋者：快步而行走的原因。（54）是：这。气也而反动其心：因为气而反过来使其心发生变化。

译文：

        公孙丑问道：“夫子您如果身居齐国的公卿宰相之位，得以推行道义，即使因此而使齐国成为霸主，或者使齐国成为众人归往的国家，也没有什么可惊异的。如果这样，夫子是否会因为畏惧艰难而心有所动呢？”孟子说：“不，我四十岁的时候就已经不再动心了。”公孙丑说：“如此说来，夫子比孟贲强多了。”孟子说：“这不是苦难的事。告子能不动心比我还早。”公孙丑说：“要不动心，有没有方式方法呀？”孟子说：“有。北宫黝培养勇气的方式是，不在肌肤受到刺激的时候有所举动，不在眼睛遇到刺激的时候有所逃避。他所想的是，因为有人在他身上拔一根毛发，就好比在众人聚集的集市上受到鞭打。不受贫贱之人的屈辱，也不受大国之君的屈辱。他把刺杀大国之君看得就像刺杀贫贱之人一样。他不畏惧诸侯。有人对他说出不好的言辞，他一定会以牙还牙。孟施舍培养勇气的方式方法，就像他自己所说的那样：‘把不能取胜当作能够取胜一样对待。估量敌人强弱然后在进军，考虑好必然能取胜然后再交战，这是畏惧敌军的做法。我孟舍怎能算得准一定会取胜呢？只是能够无所畏惧罢了。’孟施舍的做法与曾子有相似之处，北宫黝的做法与子夏有相似之处。孟施舍和北宫黝二人的勇气，难以说清他们之中谁更贤能，然而，孟施舍能够守住要点。当初，曾子对他的弟子子襄说：‘你喜欢勇武吗？我曾经从我的师父孔子那里听说过什么叫大勇：自我反思而认识到自身言行不符合正义，即使所面对的是贫贱之人，我也不能去威吓他；自我反思而认识到自身言行符合正义，即使所面对的是千万人，我也要勇往直前。’孟施舍能够守住勇气，又不如曾子那样能守住要点更好。”公孙丑说：“请问夫子的不动心跟告子的不动心，可以请您讲一讲看法吗？”孟子说：“告子自己说过：‘别人对我没有善言，就不用考虑他是否有善心；别人对我没有善心，就不用考虑用善气对待他。’从言语上不能认同，就不要再去探求他们内心的想法，这样做还算可以；不能在内心想法上得到认同，就不要再去探求他们的勇气，这就不能认可了。心志是勇气的统帅，勇气是身体充实的关键。心志在其中最重要，勇气在其中居第二。所以说，要保持自身的心志，不要放弃自身的勇气。”公孙丑说：“既然说‘心志是勇气的统帅，勇气是身体充实的关键’，又说‘要保持自身的心志，不要放弃自身的勇气’，为什么？”孟子说：“心志专一就可以使勇气发动，勇气专一就能使心志发动。如今那些走路不稳或者行走过快的人，这些人都是因为气而反过来使其心发生变化所造成的。”

朱注：

公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否。我四十不动心。”

（相，去声。此承上章，又设问孟子，若得位而行道，则虽由此而成霸王之业，亦不足怪。任大责重如此，亦有所恐惧疑惑而动其心乎？四十强仕，君子道明德立之时。孔子四十而不惑，亦不动心之谓。）

曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”

（贲，音奔。孟贲，勇士。告子，名不害。孟贲血气之勇，丑盖借之以赞孟子不动心之难。孟子言告子未为知道，乃能先我不动心，则此亦未足为难也。）

曰：“不动心有道乎？”曰：“有。

（程子曰：“心有主，则能不动矣。”）

北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。

（黝，伊纠反。挠，奴效反。朝，音潮。乘，去声。北宫姓，黝名。肤挠，肌肤被刺而挠屈也。目逃，目被刺而转睛逃避也。挫，犹辱也。褐，毛布。宽博，宽大之衣，贱者之服也。不受者，不受其挫也。刺，杀也。严，畏惮也。言无可畏惮之诸侯也。黝盖刺客之流，以必胜为主，而不动心者也。）

孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’

（舍，去声，下同。孟，姓。施，发语声。舍，名也。会，合战也。舍自言其战虽不胜，亦无所惧。若量敌虑胜而后进战，则是无勇而畏三军矣。舍盖力战之士，以无惧为主，而不动心者也。）

孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。

（夫，音扶。黝务敌人，舍专守己。子夏笃信圣人，曾子反求诸己。故二子之与曾子、子夏，虽非等伦，然论其气象，则各有所似。贤，犹胜也。约，要也。言论二子之勇，则未知谁胜；论其所守，则舍比于黝，为得其要也。）

昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’

（好，去声。惴，之瑞反。此言曾子之勇也。子襄，曾子弟子也。夫子，孔子也。缩，直也。檀弓曰：“古者冠缩缝，今也衡缝。”又曰：“棺束缩二衡三。”惴，恐惧之也。往，往而敌之也。）

孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”

（言孟施舍虽似曾子，然其所守乃一身之气，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不动心，其原盖出于此，下文详之。）

曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”

（闻与之与，平声。夫志之夫，音扶。此一节，公孙丑之问。孟子诵告子之言，又断以己意而告之也。告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰，彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也；谓不得于言而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣。然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳。若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末，交相培养。此则孟子之心所以未尝必其不动，而自然不动之大略也。）

“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”

（夫，音扶。公孙丑见孟子言志至而气次，故问如此则专持其志可矣，又言无暴其气何也？壹，专一也。蹶，颠踬也。趋，走也。孟子言志之所向专一，则气固从之；然气之所在专一，则志亦反为之动。如人颠踬趋走，则气专在是而反动其心焉。所以既持其志，而又必无暴其气也。程子曰：“志动气者什九，气动志者什一。”）

说解：

        公孙丑认为，要使大道施行，非常不容易，如果孟子在齐国得到重用，无论是行王道还是霸道，都会大有作为，可以辅佐国君推行王道或霸道，在他看来，因为其难度很大，因此猜测孟子或许会有所恐惧担心。孟子说，自己四十岁之后就不再因为外事外物而动心了。所谓四十不动心，与孔子“四十而不惑”有相同之处。朱子解释说：“于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。”其实，这也意味着一个道理：若不能“于事物之所当然，皆无所疑”，也就难以担当重大责任。

        公孙丑把孟子的不动心理解为一种血气之勇，所以，把孟子和当时著名的勇士孟贲相比较。孟子说，这种血气之勇并不难做到，告子做到不动心比自己更早。这就引出了公孙丑的一个疑问：“要做到不动心，有什么方式方法？”孟子说了两种方式方法，一种是北宫黝的做法，另一种是孟施舍的做法。

        北宫黝的做法是凭借强力取胜。他在肌肤遇到刺激的时候也绝不让身体有任何动作，在眼睛受到刺激的时候也绝不做出任何逃避，这是一种自我强制的做法；再就是不屈服于任何人，不管是普普通通的百姓，还是权高位重的君主，这是一种骨气和豪气；他不畏惧强权，在心中，刺杀大国之君与刺杀一个匹夫没有区别，这是一种侠气和勇气；他针锋相对，睚眦必报，这种一种血气和斗志。总之，他的做法是一种刺客式的做法，一心求胜，不计生死，内心以血气之勇为主宰，所以能够不动心。孟施舍的做法是凭借不惧做事。他不考虑敌对者是否比自己强大，全以必胜的信念去对待。他的做法是力战之士的做法，不计胜败，勇往直前，以自信为主宰，所以能够不动心。

        孟子说，这两人的做法各有所长，但两者之中，孟施舍有点像曾子，北宫黝有点像子夏。为什么说孟施舍有点像曾子呢？因为曾子“反求诸己”，任何事都从自己身心之上找原因，反思自己；孟施舍致力于守持自我，不去考虑别人如何，也只是尽自己之力。为什么说北宫黝有点像子夏呢？因为子夏“笃信圣人”，凭借信仰的坚定而对待一切；北宫黝致力于凭借自身的强大而去对敌。如果一定要将孟施舍与北宫黝做一下比较，可以说孟施舍的做法相对来说比较能抓住要点。为什么孟子比较多地肯定孟施舍的做法呢？大概是因为北宫黝的做法偏重于强力，孟施舍的做法偏重于强心。力量是否强大，非自我所能决定的；内心是否坚定，却是自我所能决定的。

        孟子引用曾子转述的孔子之言进一步阐释说，大勇在于“自反而缩”。所谓自反，是要先反思自身的动机和言行；所谓缩，是要符合正义。如果自身的动机和言行不符合正义，那么，即使别人是贫贱弱小者，也不能去威胁恐吓而使人恐惧，也就是说，要致力于使自我反思而复归于正义；如果自身的动机和言行符合正义，那么，所面对的即使有千万人之众，即使是富贵强大者，也毫不怯懦退缩，而是坚持正义，勇往直前。由此来说，虽然孟施舍的做法有点像曾子，但是，孟施舍所自信的只是自己的勇气，而曾子所坚守的则是正义，所以说，孟施舍又不如曾子更接近“养勇”的要点。

        孟子四十而不动心，告子能做到不动心则更早，但是，这两个“不动心”又有截然不同。告子自己说：别人对我没有善言，就不用考虑他是否有善心。孟子认为，这样的说法是不可取的。为什么不可取呢？别人的言辞不善而不可取，未必没有善心，所以，不应认为言辞不善就必然没有善心，孔子说过：“君子不以言举人，不以人废言。”别人所说的言辞是否不当之处，需要依据正义加以评判，还要设身处地地去想一想他为什么那么说，如果不加思考地直接舍弃，可能会因误判而失人，自己也失去自我反思，而不能提高自身的修养，甚至无法纠正自己的错误，所以是“既失于外，而遂遗其内”的做法。告子自己说：别人对我没有善心，就不用考虑用善气对待他。其意思是说，如果一个人没有善心，直接以怒气相待就可以。孟子认为，这样的说法虽然不是全都可取，但毕竟还有可取之处。对其心不善的人，直接以怒气相待，可谓自己之气是因为他人之心而动，而不是由自己之心而发，此是其不足之处；能够疾恶如仇，则是其可取之处。

        孟子阐述了志与气的关系。首先，心志是勇气的统帅，勇气是身体充实的关键。如果心志不能统帅勇气，则可谓“勇者未必有仁”，这样，勇气可能会成为侠气、霸气、戾气、杀气。如果有心志而没有足够的勇气，则不足以大有作为，更不足以担当起仁之重任。其次，心志比勇气更重要。不志于学，不足以成士；不志于仁义，不足以成君子；不志于道，不足以成圣贤。孟子总结为“持其志，无暴其气”。既能立志，又能坚持其志，勇就在其中了，即孔子所说的“仁者必有勇”；所谓“无暴其气”，意味着不要放弃勇气，同时也意味着不要放纵勇气，应该使勇气在心志的统帅之下，气过盛则会因爆而归于无。在志与气之间，志在内而为本，气体现在外而为末。一棵健全的树木，有本也有末；一个君子，既要有心志，还要有勇气，两者是一体。

公孙丑认可孟子所说的“持其志”之说，但是，对“无暴其气”却未能全部理解。孟子说，心志专一就可以使勇气发动，勇气专一就能使心志发动。两者之中固然以前者为主，但是，孟子重点阐释后者，因为后者是人们常常出问题的地方。人们做事，如果无仁义之志，而只是专注于气，则人生颠簸浮沉，或者在不正当的道路上驱驰而难止步；如果有仁义之志，而用气过猛，或许会因为外在事物动气，进而一时忘记或动摇了仁义之志。所以，孟子告诫我们，一方面要注意保持心志，另一方面则要注意不可让勇气而改变了心志。

养气章（二）

        “敢问夫子恶乎长（1）？”曰：“我知言（2），我善养吾浩然之气（3）。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也至大至刚（4），以直养而无害（5），则塞于天地之间（6）。其为气也配义与道（7），无是馁也（8）。是集义所生者（9），非义袭而取之也（10）。行有不慊于心则馁矣（11）。我故曰（12）：告子未尝知义（13）。以其外之也（14）。必有事焉而勿正（15），心勿忘，勿助长也（16）。无若宋人然（17）。宋人有闵其苗之不长而揠之者（18），芒芒然归（19），谓其人曰（20）：‘今日病矣（21），予助苗长矣（22）。’其子趋而往视之（23），苗则槁矣（24）。天下之不助苗长者寡矣（25）。以为无益而舍之者（26），不耘苗者也（27）。助之长者，揠苗者也，非徒无益（28），而又害之。”“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽（29），淫辞知其所陷（30），邪辞知其所离（31），遁辞知其所穷（32）。生于其心，害于其政（33）；发于其政，害于其事。圣人复起（34），必从吾言矣（35）。”“宰我、子贡善为说辞（36），冉牛、闵子、颜渊善言德行（37）；孔子兼之（38），曰：‘我于辞命（39），则不能也（40）。’然则夫子既圣矣乎（41）？”曰：“恶（42）！是何言也（43）！昔者子贡问于孔子曰（44）：‘夫子圣矣乎（45）？’孔子曰：‘圣则吾不能（46），我学不厌而教不倦也（47）。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智（48），夫子既圣矣（49）。’夫圣（50），孔子不居（51），是何言也！”“昔者窃闻之（52）：子夏、子游、子张皆有圣人之一体（53），冉牛、闵子、颜渊则具体而微（54），敢问所安（55）。”曰：“姑舍是（56）。”

注释：

    （1）夫子：指孟子。恶(wu1)：什么，哪里。长(chang2)：擅长。（2）知言：明辨言辞之是非善恶。（3）浩然：气势充沛的样子。（4）为(wei2)：作为。至：最。（5）以：用。直：正直之道。（6）塞(se4)：充盈，充满。（7）配义与道：与道义相匹配。（8）是：此，指浩然之气。馁(nei3)：气不足，内心空虚。（9）集义：使每件事都符合道义。（10）义袭：偶然之间想到了道义。取：得到。（11）慊(qie4)：发自本心的快乐。（12）故：所以。（13）未尝：不曾。（14）以：因为。其：指告子。外之：勇气由外在事物而引发。（15）必：一定。有事焉：遇到事情的时候。勿正：不预先期望什么。（16）长(zhang3)：生长。（17）若：好像。宋人：宋国的某个人。然：那样。（18）闵：同“悯”，担忧。揠(ya4)：提拔。（19）芒芒然：疲倦的样子。此按焦循《孟子正义》作解，不取朱子之注。归：回到家。（20）其人：指家人。（21）病：太劳累。（22）予(yu2)：我。（23）趋：快步走。之：指田间的禾苗。（24）则：却。槁(gao3)：干枯。（25）寡：稀少。（26）以为：认为。舍：放弃。（27）耘(yun2)苗：为禾苗锄草。（28）非徒：不仅。（29）诐(bi4)辞：偏颇肤浅的言辞。所蔽：被什么所蒙蔽。（30）淫辞：放荡于欲望的言辞。所陷：沉溺于何处。（31）邪辞：邪恶的言辞。所离：背离了什么。（32）遁(dun4)辞：逃避性的言辞。所穷：为何所困、为何而屈。（33）政：政令。（34）复：再。（35）必：一定。从：信从。（36）宰我、子贡：孔子弟子。宰我，姓宰，名予，字子我；子贡，姓端木，名赐，字子贡。善为(wei2)说辞：善于辞令。（37）冉牛、闵子、颜渊：孔子弟子。冉牛，姓冉，名耕，字伯牛；闵子，姓闵，名损，字子骞；颜渊，姓颜，名回，字子渊。善言德行(xing4)：善于论述德行。（38）兼之：指说辞和德行两者皆善。（39）于：对。辞命：言辞和教令。（40）不能：能力不够。（41）然：如此。则：那么。夫(fu1)子：此指孟子。既圣：已经是圣人。（42）恶(wu1)：表示惊叹。（43）是：这。（44）于：向。（45）夫子：此指孔子。（46）圣：符合圣人的标准。（47）厌：满足。（48）且：而且。（49）夫子：此指孔子。既：已经。（50）夫(fu2)：发语词。（51）居：自认，自处。（52）窃：私下。（53）子夏、子游、子张：孔子弟子。子夏，姓卜，名商，字子夏；子游，姓言，名偃，字子游；子张，姓颛孙，名师，字子张。一体：指四肢之一。（54）具体而微：具备全体但不够广大。（55）所安：指孟子在“有圣人之一体”和“具体而微”两者之间如何选择。（56）姑：暂且。舍：放下。是：此。

译文：

        公孙丑问：“请问夫子所擅长的是哪一方面？”孟子说：“我可以明辨是非善恶之言，我善于养护我的浩然之气。”公孙丑说：“请问浩然之气是何意？”孟子说：“难以说清楚。它作为一种气来说，可谓最广大而且最刚健，用正直之道而养护却不去妨害，那么，可以充盈于天地之间；它作为一种气来说，与道义相匹配，如果没有这种浩然之气，就会内心空虚而气不足。所说告子不曾知道什么叫做义的原因，是因为他认为勇气是由外在事物而引发出来的。一定要在遇到事物的时候能不预先期望什么，内心不要忘记，也不要揠苗助长。不要像宋国的某个人那样。宋国有个人，担忧他家的禾苗生长太慢，就去用手把禾苗拔高了，疲倦地回到家，对家人说：‘今天太劳累了，我帮助禾苗生长了。’他的儿子快步感到了田地之中去观看，禾苗却干枯了。天下不去揠苗助长的人很少见了。有人认为没有利益可得而舍弃养护浩然之气的做法，相当于不去给禾苗锄草。助长浩然之气的做法，相当于把禾苗拔高，不仅没有益处，却又去伤害禾苗。”公孙丑问：“怎么叫做明辨是非善恶之言？”孟子说：“对偏颇肤浅的言辞，需要知道是被什么所蒙蔽；对放荡于欲望的言辞，需要知道沉溺于何处；对邪恶的言辞，需要知道背离了什么；对逃避性的言辞，需要知道为何所困、为何而屈。这些言辞，如果产生于其内心，就会有害于政令；发布于政令之中，就会有害于事务。圣人再出现的时候，一定会信从我的说法。”公孙丑说：“宰我和子贡善于辞令，冉牛、闵子、颜渊善于论述德行，孔子在说辞和德行两方面皆善，说：‘我在言辞和教令方面，能力不足。’那么，夫子已经达到圣人的标准了吧？”孟子说：“岂敢！怎么能这么说呢！当初子贡向孔子询问说：‘夫子已经可以说是圣人了吧？’孔子说：‘要说是圣人，那么，我能力不足，我只是学习的时候不满足，行教化的时候不敢说疲倦。’子贡说：‘学习的时候不满足，这是智的体现；行教化的时候不敢说疲倦，是仁的体现。有仁而且有智，那么，夫子已经是圣人了。’圣人，孔子尚且不敢自居，所以，你怎么能把我与圣人相比呢！”公孙丑说：“以前，我私下听说过，子夏、子游、子张都好比是拥有了圣人四肢之一，冉牛、闵子、颜渊则具备全体但不够广大，请问夫子在‘有圣人之一体’和‘具体而微’两者之间如何选择。”孟子说：“暂且不要说这个问题吧。”

朱注：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

（恶，平声。公孙丑复问孟子之不动心所以异于告子如此者，有何所长而能然，而孟子又详告之以其故也。知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。盖惟知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧，此其所以当大任而不动心也。告子之学，与此正相反。其不动心，殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔。）

“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。

（孟子先言知言而丑先问气者，承上文方论志气而言也。难言者，盖其心所独得，而无形声之验，有未易以言语形容者。故程子曰：“观此一言，则孟子之实有是气可知矣。”）

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。

（至大初无限量，至刚不可屈挠。盖天地之正气，而人得以生者，其体假本如是也。惟其自反而缩，则得其所养；而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。程子曰：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地；一为私意所蔽，则欿然而馁，却甚小也。”谢氏曰：“浩然之气，须于心得其正时识取。”又曰：“浩然是无亏欠时。”）

其为气也，配义与道；无是，馁也。

（馁，奴罪反。配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。道者，天理之自然。馁，饥乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。）

是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。

（慊，口簟反，又口劫反。集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。袭，掩取也，如齐侯袭莒之袭。言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。慊，快也，足也。言所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心而其体有所不充矣。然则义岂在外哉？告子不知此理，乃曰仁内义外，而不复以义为事，则必不能集义以生浩然之气矣。上文不得于言勿求于心，即外义之意，详见告子上篇。）

必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”

（长，上声。揠，乌八反。舍，上声。必有事焉而勿正，赵氏、程子以七字为句。近世或幷下文心字读之者亦通。必有事焉，有所事也，如有事于颛臾之有事。正，预期也。春秋传曰“战不正胜”，是也。如作正心义亦同。此与大学之所谓正心者，语意自不同也。此言养气者，必以集义为事，而勿预期其效。其或未充，则但当勿忘其所有事，而不可作为以助其长，乃集义养气之节度也。闵，忧也。揠，拔也。芒芒，无知之貌。其人，家人也。病，疲倦也。舍之不耘者，忘其所有事。揠而助之长者，正之不得，而妄有作为者也。然不耘则失养而已，揠则反以害之。无是二者，则气得其养而无所害矣。如告子不能集义，而欲强制其心，则必不能免于正助之病。其于所谓浩然者，盖不惟不善养，而又反害之矣。）

“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”

（诐，彼寄反。复，扶又反。此公孙丑复问而孟子答之也。诐，偏陂也。淫，放荡也。邪，邪僻也。遁，逃避也。四者相因，言之病也。蔽，遮隔也。陷，沈溺也。离，叛去也。穷，困屈也。四者亦相因，则心之失也。人之有言，皆本于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病；苟为不然，则必有是四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害于政事之决然而不可易者如此。非心通于道，而无疑于天下之理，其孰能之？彼告子者，不得于言而不肯求之于心；至为义外之说，则自不免于四者之病，其何以知天下之言而无所疑哉？程子曰：“心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。”又曰：“孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若犹未免杂于堂下众人之中，则不能辨决矣。”）

“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”

（行，去声。此一节，林氏以为皆公孙丑之问是也。说辞，言语也。德行，得于心而见于行事者也。三子善言德行者，身有之，故言之亲切而有味也。公孙丑言数子各有所长，而孔子兼之，然犹自谓不能于辞命。今孟子乃自谓我能知言，又善养气，则是兼言语德行而有之，然则岂不既圣矣乎？此夫子，指孟子也。程子曰：“孔子自谓不能于辞命者，欲使学者务本而已。”）

曰：“恶！是何言也？昔者子贡、问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’夫圣，孔子不居，是何言也？”

（恶，平声。夫圣之夫，音扶。恶，惊叹辞也。昔者以下，孟子不敢当丑之言，而引孔子、子贡问答之辞以告之也。此夫子，指孔子也。学不厌者，智之所以自明；教不倦者，仁之所以及物。再言“是何言也”，以深拒之。）

“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安。”

（此一节，林氏亦以为皆公孙丑之问，是也。一体，犹一肢也。具体而微，谓有其全体，但未广大耳。安，处也。公孙丑复问孟子既不敢比孔子，则于此数子欲何所处也。）

曰：“姑舍是。”

（舍，上声。孟子言且置是者，不欲以数子所至者自处也。）

说解：

        谈到志与气之后，公孙丑问孟子所擅长的是什么，孟子说了两个：一是知言，二是养浩然之气。人们往往重视后者，而对前者的重视不够。《论语》的最后一章是：子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”可谓以“知命”、“知礼”、“知言”结束《论语》前文，“知言”是三者之一，不能不重视。

        孟子把“知言”放在第一位，把“养气”放在第二位，然而，公孙丑先问的是“养气”的问题，因此，孟子先说“养气”。何谓浩然之气？孟子说“难言”，只是说难以用言辞表达完全，而不是不能用言辞表达；再者，“善养浩然之气”的重点在于“善养”，而不在于仅从知见上去探讨，而且只能由每人自己去养，别人替代不得，帮助不上；还有，“浩然之气”存于个人之心，只能是“其心所独得，而无形声之验”，好比有气而成风，有风而物动，风为气之象，物动为气之相，人可以通过风向、物动而认识气，却难以直接认识气本身。

        孟子说“浩然之气”本来就充盈于人体之中，而“至大至刚”，是比喻此气的本体。因为“至大”，所以本来就不可限量，任何人初生之时都是如此，不可认为惟有孟子独具此气；因为“至刚”，所以能不可屈挠，与天地之气完全贯通合一，才能不屈不弯不折。孟子说“以直养而无害”，是阐明“养气之道”。以正直、正义来养护此气方可，不可被浊恶邪淫所伤害，此即所谓“自反而缩”。遇事则复归于正直正义的本心本性来应事，而不可被事所左右，如此，则使浩然之气得到养护。君子以心应事，而不可为事所役使，一旦为事所役使，则生浊恶邪淫之情，因而伤害“浩然之气”。孟子说“塞于天地之间”，是说“养气”的效用。“浩然之气”，在人初生之时已经充盈于身体之中，通过养护而可以充盈于天地之间，无时不在，无处不到，从而达于“至诚至善”。孟子说“配义与道”，是说“浩然之气”的应用。有此“浩然之气”，则我之心对天下万事万物无不合宜，此为“配义”；有此“浩然之气”，则我之言行无不合于天理之自然，此为“配道”。孟子说“无是馁也”，是说不养“浩然之气”的结果。虽然人人初生之时就已有此浩然之气，但是，养之则渐盛大，不养则渐衰微。盛大，则“行之勇决，无所疑惮”；衰微，则心虚无力，“不免于疑惧”。

        “浩然之气”应用于事，能做到合于义、合于道，所需要注意的是，这是“集义所生者，非义袭而取之”。所谓“集义所生”，意思是说，遇到任何一件事，都以正心善意来对待，如此不断积善，久而久之，则事事合于义；一生言行能事事合于义，则终能合于道。所谓“义袭而取之”，意思是说，一时心血来潮做一亮件善事，或者遮掩住本心，偶然之间做了一二件善事，以获取善名，因此，不是发自本心，更不能持之以恒，这样是绝不可能“配义与道”的。有正心诚意有志向，然后，气之所发可以合于道义；用充盈的浩然之气，然后，言行皆出于心并且不愧于心，无所疑惑和畏惧。告子不曾知道何为义，更不知道何为道，原因在于，他将仁义看作内外两个，而不知内有仁心，行事出于仁心，则所行之事自然合于义；如果无此仁心，则义无根据，则行事无准绳。因此，告子的“不动心”，不是发自本心，不是由浩然之气所发，而只是凭借勇气而悍然不顾。

        如何使所做的事能“配义与道”呢？首先是“勿正”（或“勿正心”）。做事固然有预期的目标，有预期目标，然后脚踏实地而以正心诚意做事，便能循序渐进而接近目标，此是“事有终始”之意。但是，不能在遇到有事的时候先计较成败得失，孔子说：“尽人事而听天命”，“谋事在人，成事在天”。如果按“勿正心”来理解，那么，可以说是不要在遇到事情的时候再去想办法如何正心，正心需要在平时所要下的工夫。其次是“勿忘”。既然有事，心中就不可忘记其事。与“必有事焉而勿正”联系起来看，所谓不可忘记，还意味着不要为事情的成败先担忧，关键在于事情该不该做，以及做事的过程是否符合道义。再次是“勿助长”。所谓“助长”，孟子用“揠苗助长”的故事讲得很清楚。宋国的某个人绝非不爱他的庄稼，恰恰相反，他过于爱护，为了使庄稼长得更快，所以，他才去把禾苗逐棵地拔高，其辛苦可想而知，其结果却是全部禾苗干枯。这种“揠苗助长”的做法，可谓真心爱之而终则害之。由爱而成害的转折点在于“助长”。孟子说：“天下之不助苗长者寡矣，”这是我们应该引以为戒的。

        孟子借“揠苗助长”之事继续发挥，阐明对“浩人之气”的两种做法。第一，有人认为无利可图，无好处可得，因此而不养护，这就好比虽然种植了庄稼，却不为庄稼锄草。不为庄稼锄草，不仅会使庄稼和杂草混杂，而且会使杂草遮蔽庄稼，乃至使庄稼颗粒无收。第二，有人急于求成而操之过急，亦即“助长”。养护浩然之气，非一朝一夕之功，而是终生之事。急于求成而操之过急，就好比是有意拔高禾苗，在无意之中致使禾苗干枯，所以说“非徒无益，而又害之”。

        说完“养气”之后，公孙丑问到了“知言”。朱子解释说，知言是指尽本心、明本性，这样，就可以对天下的所有言辞都能明辨是否合于道理，不仅能辨别其是非得失，而且能知道是非得失的根源。然而，孟子没有空泛地作解，而是从四个方面具体解说。第一，诐辞知其所蔽。所谓诐辞，是指偏颇肤浅的言辞。所见不全，才会有偏颇；所见不深，才会有肤浅。所谓知其所蔽，就是要知道是什么东西使人看不到全部、看不到深处。第二，淫辞知其所陷。所谓淫辞，是指放荡于欲望的言辞。淫的本意是雨水过量，东西被雨水淹没。淫辞则是因为本心被欲望所淹没、人沉溺于欲望之中所造成的。所谓知其所陷，就是要知道是什么原因而沉溺于欲望之中的。第三，邪辞知其所离。所谓邪辞，是指邪恶的言辞。所谓知其所离，是指要知道背离了什么以及如何背离的。第四，遁辞知其所穷。所谓遁辞，是指逃避性的言辞。所谓知其所穷，是指要知道为何所困、为何而屈、逃避什么。

        为什么要“知言”呢？首先，因为“生于其心，害于其政”。以上四种病，追根溯源，都是因为内心的问题。心有所蔽，有所陷、有所离、有所穷，亦即缺乏修养而不正。内心不正，那么，政令不可能合于仁；内心修养不够，那么，即使是有意为善，或许也会在无意之间而发布害人的政令。只有修明正理，然后才能有符合正理的言辞，因此，修心是最关键的。其次，因为“发于其政，害于其事”。要从政之人，是要担当起保民责任的人，一旦心不正，发布了害人的政令，就会有害于行政之事。孟子所谓“知言”，其实在于尽心知性，亦即“心通于道”，若不如此，也不足以“知言”。因此，孟子很自信地说，即使后世再有圣人出现，也必然信从此言。此话很容易使人误解为孟子自比于圣人。此非孟子自比为圣人，而是表明学道之功；孟子所说的“圣人复起，必从吾言”，是后世圣人会信从，而非不敬往圣。

        孟子说到圣人，公孙丑或许已经心中产生孟子自比于圣人之疑，于是，公孙丑就说到了至圣孔子及其弟子。首先，公孙丑说，孔子的弟子之中，有善于辞令的贤者，也由善于德行的贤者，孔子兼善辞令和德行，孔子虽然自谦未能做到，但是，后世公认孔子为圣人，孟子说“圣人复起，必从吾言”，是不是意味着孟子自认为已经达到圣人的标准了？其中有误解孟子不够谦逊之意。孟子回答说，不能这么说。孔子当时不敢自比为圣人，只是说自己“学而不厌，诲人不倦”，而子贡由此而知孔子既仁且智，已是圣人。孟子则不敢自比于圣人。但是，孔子不敢自比于圣人，强调的是学与教；孟子不敢自比于圣人，强调的是知言和养气。任何人都不可自比为圣人，自比为圣人则绝非圣人；任何人都可以遵循圣人之教而行，都应该敬畏圣人之言。

孟子能遵循圣人之教而行，都应该敬畏圣人之言，虽非孔子的弟子，但是，就好像已经把自己当成孔子的弟子。于是，公孙丑又举出孔子弟子之中的两类，一是能够得圣人之一体的，二是虽然得到圣人之全体却未达至善的，然后询问孟子愿意按哪一类去做。须知，无论是得圣人之一体的，还是虽然得到圣人之全体却未达至善的，都不是自己事先有所选择，而是遵循圣人之教而行、敬畏圣人之言，然后所成就的德行修养。不是他们不想成为圣人，而是尽心尽力按圣人之道去修养自己、完善自己。学不学在自己，成不成则在天。孟子的回答是，暂且不谈论这个问题，意味着虽然见贤思齐，但是，自己不想事先在此两类之中做出选择，而愿意能遵循圣人之教而行，敬畏圣人之言。

养气章（三）

    曰：“伯夷、伊尹何如（1）？”曰：“不同道。非其君不事（2），非其民不使（3），治则进（4），乱则退，伯夷也。何事非君（5）？何使非民？治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕（6），可以止则止，可以久则久，可以速则速（7），孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉（8），乃所愿（9），则学孔子也。”“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎（10）？”曰：“否，自有生民以来，未有孔子也。” “然则有同与（11）？”曰：“有，得百里之地而君之（12），皆能以朝诸侯有天下（13）；行一不义、杀一不辜而得天下（14），皆不为也（15）。是则同（16）。”曰：“敢问其所以异（17）。”曰：“宰我、子贡、有若（18），智足以知圣人（19），污不至阿其所好（20）。宰我曰：‘以予观于夫子（21），贤于尧舜远矣（22）。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德（23）。由百世之后（24），等百世之王（25），莫之能违也（26）。自生民以来（27），未有夫子也（28）。’有若曰：‘岂惟民哉（29）！麒麟之于走兽（30），凤凰之于飞鸟（31），泰山之于丘垤（32），河海之于行潦（33），类也（34）。圣人之于民，亦类也。出于其类（35），拔乎其萃（36）。自生民以来，未有盛于孔子也（37）。’”

注释：

    （1）伯夷：商朝时孤竹国君之长子。伊尹：夏朝末期、商朝初期的贤人，商汤的贤相。（2）非其君不事：若非符合自己心意的君主，就不在这样的君主之下做事。指伯夷听说周文王有德而前来归附，因为不满于周武王伐纣而离去。（3）非其民不使：如果得到百姓的方式不按正道，百姓不愿意被支使。（4）治：太平、安定。进：在朝做官。（5）何事非君：在不合我心意的君主之下做事也没有什么。（6）仕：从政行道。（7）速：快速离开。（8）未能有行焉：在三者之中，未能做到像他们那样。（9）乃所愿：就从我所希望的来说。（10）若是：如此。班：般配，同一等级。（11）然则：如此那么。与(yu2)：通“欤”，语气词。（12）君：治理。（13）以：用来。朝(chao2)诸侯：使诸侯来朝。不辜(gu1)：无罪之人。（15）为(wei2)：做。（16）是：这。（17）所以异：为什么不同。（18）宰我、子贡、有若：孔子弟子。宰我，姓宰，名予，字子我；子贡，姓端木，名赐，字子贡；有若：姓有，名若。（19）知：理解。（20）污(wa1)：下，最低。阿(e1)：抬高。好(hao4)：喜欢。（21）以：凭着。予(yu2)：宰我之名。于：对。夫子：指孔子。（22）于：超过。（23）乐(yue4)：音乐。（24）由百世之后：从孔子之后的三千年。（25）等百世之王：向上推及孔子之前的百世圣王。（26）莫之能违：没有人能违背孔子所传之道的。（27）自：从。（28）夫子：完备如孔子。（29）岂惟民：岂止是在人类之中如此。（30）麒麟(qi2lin2)：毛虫之长，一种仁兽。（31）凤凰：羽虫之长，一种祥禽。（32）泰山：五岳之首，在今山东泰安。丘垤(die2)：小土丘、小土堆。（33）行潦(hang2lao3)：路上的流水、积水。（34）类：同类。（35）出：超出。（36）拔：特立独起。萃(cui4)：此指聚集的群体之仁智的圣人。（37）于：超过。

译文：

   公孙丑说：“伯夷和伊尹怎么样？”孟子说：“行事之道不同。若非符合自己心意的君主，就不在这样的君主之下做事，如果得到百姓的方式不按正道，身为百姓就不愿意被支使；天下太平安定就入朝做官，天下混乱就全身而退，这是伯夷的行事之道。在不合我心意的君主之下做事有何不可？君主不用正道得到庶民，我作为庶民有何不可？天下太平稳定也可以入朝做官，天下混乱也可以入朝做官，这是伊尹的行事之道。可以从政就从政，可以停止就停止；可以长久就长久，可以短暂就短暂，这是孔子的行事之道。伯夷、伊尹、孔子，都是往古的圣人，我未能做到像他们那样，就从我所希望的来说，我愿意学习孔子。”公孙丑说：“伯夷、伊尹、孔子，真的就是这样可以并列的吗？”孟子说：“不能这么说。自从有人有国家以来，没有可以与孔子相比拟的。”公孙丑说：“如此说来，他们有相同之处吗？”孟子说：“有。如果能得到方圆百里的地方而使他们治理，都能因此而使诸侯来朝、得天下之心；做一件不合道义的事、杀一个无罪之人而得到天下，他们都不会做。这就是他们的相同之处。”公孙丑说：“请问他们为什么会有不同。”孟子说：“宰我、子贡、有若，他们的智慧足以理解圣人，最低也不至于抬高自己所喜欢的人。宰我说：‘根据宰予对夫子的观察学习，其贤德远远超过尧舜了。’子贡说：‘看一个人所行的礼仪，就可以了解他从政会如何，听一个人所喜欢的音乐，就可以了解他的德行。从孔子之后的三千年，向上推及孔子之前的百世圣王，没有人能违背孔子所传的大道。自从有人有国家以来，没有可以与孔子相比拟的。’有若说：‘岂止是在人类之中如此！麒麟与走兽，凤凰与飞鸟，泰山与丘陵，河海与路上积水，各自都是同类。圣人与民众，也是同类。（圣人）是属于其类却能高出同类的人，（孔子）又是圣人之中特立独起的人。自从有有人有国家以来，没有比孔子更加盛大的。”

朱注：

曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”

（治，去声。伯夷，孤竹君之长子。兄弟逊国，避纣隐居，闻文王之德而归之。及武王伐纣，去而饿死。伊尹，有莘之处士。汤聘而用之，使之就桀。桀不能用，复归于汤。如是者五，乃相汤而伐桀也。三圣人事，详见此篇之末及万章下篇。）

“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”

（班，齐等之貌。公孙丑问，而孟子答之以不同也。）

曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”

（与，平声。朝，音潮。有，言有同也。以百里而王天下，德之盛也。行一不义、杀一不辜而得天下有所不为，心之正也。圣人之所以为圣人，其本根节目之大者，惟在于此。于此不同，则亦不足以为圣人矣。）

曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若智足以知圣人。污，不至阿其所好。

（污，音蛙。好，去声。污，下也。三子智足以知夫子之道。假使污下，必不阿私所好而空誉之，明其言之可信也。）

宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’

（程子曰：“语圣则不异，事功则有异。夫子贤于尧舜，语事功也。盖尧舜治天下，夫子又推其道以垂教万世。尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉？”）

子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’

（言大凡见人之礼，则可以知其政；闻人之乐，则可以知其德。是以我从百世之后，差等百世之王，无有能遁其情者，而见其皆莫若夫子之盛也。）

有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”

（垤，大结反。潦，音老。麒麟，毛虫之长。凤凰，羽虫之长。垤，蚁封也。行潦，道上无源之水也。出，高出也。拔，特起也。萃，聚也。言自古圣人，固皆异于众人，然未有如孔子之尤盛者也。程子曰：“孟子此章，扩前圣所未发，学者所宜潜心而玩索也。”）

说解：

        孟子说到不敢自比为圣人而愿意学习圣人，因此，公孙丑把话题转到了对圣人的认识上。他列举出当时被人尊为圣人的三人——伯夷、伊尹和孔子，然后询问三人的异同。首先说起的是对伯夷和伊尹的认识。孟子说二人的行事之道不同。

        伯夷守身如玉，绝不苟合。伯夷是殷商时期孤竹国的国君的长子，他和三弟叔齐为了让二弟能够继承国君之位，离开了孤竹国；为了避开商纣的虐政而隐居，后来听说周文王有德而投奔文王；文王驾崩之后，武王兴兵伐纣，伯夷和叔齐认为是以臣伐君，因此离开周地。叔齐是伯夷的追随者，因此，这里只说伯夷，而不言叔齐。伯夷认为文王有德，所以才投奔；认为商纣无德，所以才隐居，认为武王伐纣不合道，所以才离开，这也就是说，他绝不在他所不认可的君主那里做官。他认为武王伐纣不合道所以离开，武王得天下之后，他认为武王虽然得到了天下百姓却不合正道，所以宁可在山中吃野菜，也不做周朝的百姓，这也就是说，他也绝不在他所不认可的君主那里做百姓。因此，孟子说：“非其君不事，非其民不使。”因为文王有德，所以他投奔文王；因为商纣无德，所以他隐居起来。这就是说，他天下太平安定就入朝做官，天下混乱就全身而退。因此，孟子说：“治则进，乱则退。”

        伊尹坚持正道，坚持从政。伊尹的行事之道与伯夷大相径庭。他本来是有莘国的庶民中的有德之人，商汤聘请他而使他去了夏桀那里，只是夏桀不重用他，才又回到商汤身边，而不是他不去，如此反复五次之多，后来作为商汤的宰相，辅佐商汤伐桀。焦循《孟子正义》引他的话说：“事非其君者何伤也？使非其民者何伤也？要欲为天理物，冀得行道而已。”这就是说，伊尹所重视的是自身所行是否合道，而不在乎当时的君主是否合道；当初是否以正道得到天下之民不是最关键的，最关键的是国君得民之后能否按正道对待，如果自己身为百姓则只管自身所行符合正道。因此，孟子说：“何事非君，何使非民。”在夏桀之时，在伐桀之时，伊尹可以从政；在伐桀之后，商朝稳定了，又曾经辅佐太甲等商朝天子，因此，孟子说：“治亦进，乱亦进。”

        孔子随时行道，进退合道。孔子说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。”因此，天下有道无道，言有不同，但行无不同。孔子在鲁国，可以摄理宰相之职，可以任司寇之职，可以是大夫，也可以是布衣；在鲁国无法行道的时候，孔子可以为了使天下有道而离开鲁国，去周游列国；在周游列国的时候，孔子只依据道义行事，根据是否可以行道而决定去留，以及时间的长短。因此，孟子说：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”孟子说过伯夷和伊尹之后，公孙丑必然会接着询问如何认识孔子，因此，孟子不等他询问而直接说出。

        孟子把三位圣人接连说出，并且说，三人都是往古的圣人，并说自己的德行未能达到他们之中的任何一个，只是说自己愿意学习着按孔子的行事之道去做。这样，使得公孙丑误以为三圣似乎可以并列看待，但是，他又隐约觉得并列起来似乎有些不妥，所以问是否可以把这三位圣人如此并列起来。孟子为此而明确地说：不能把三位圣人并列看待，孔子是伯夷和伊尹所不及的——“自有生民以来，未有孔子也。”然而，既然都可谓之圣人，就必然有相同之处，亦即都能以仁心行仁政，有仁心而后可以行仁政，能行仁政而后可以得民心。因为行仁政，所以，虽然仅仅拥有方圆百里之地，却终究能使诸侯来朝、得到天下民心；因为有仁心，所以，不会去做任何一件不合道义之事，不会杀任何一个无罪之人。这也意味着，无此仁心，不足以为圣人；无此仁政，不足以为圣王。.

        公孙丑问三圣有何不同，其实也就是问为什么孔子是圣人之中的至圣。孟子没有自己出来议论，而是引用了孔子弟子中的宰我、子贡、有子这三贤对孔子的赞誉。在引用之前，孟子说了两点：一是他们“智足以知圣人”，二是“污不至阿其所好”。因为有第一点，所以，三贤之言非盲目、非妄言。如果其智不足以知圣人，那么，他们所说的话就好比盲人摸象，或者过誉，或者不足，或者偏颇，甚至是错误。因为有第二点，所以，三贤之言不是出于私心，也不是出于个人好恶情感。因为有这两点，三贤之言才可信。

        宰我之言，称孔子“贤于尧舜远矣”。孔子“祖述尧舜”，编订《书经》而以《尧典》《舜典》为首；孔子说：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”由此可知，孔子对尧舜的推尊之高，几乎无可比拟。然而，宰我为何说孔子远胜尧舜呢？首先，尧舜之事功见于当时、一国，而孔子之事功则不仅见于当时，而且垂于千秋万代，远及国内外，亦即孔子不以一时一地的国土为王，而是以千秋万代的民心为王；其次，尧舜之道，若非孔子相传，后世不得而知，后世之君主，能效法尧舜之道而安天下之民，亦可归功于孔子；再者，虽然孔子似乎只是圣人，在历史上没有成为一代帝王，但是，孔子以道心综括三皇（伏羲氏、神农氏、轩辕氏）、二帝（尧舜）、三王（夏禹、商汤、周文王）、二伯（齐桓公、晋文公）之道，为天下万世制订出了“放之四海而皆准”的“素王”之法，为万世开太平，因此，孔子既是圣人中的至圣，又是超越历代君王的圣王。

        子贡之言，从礼乐而论孔子之道。《礼记·乐记》中说：“圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”“乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也。乐者，德之华也。”因此，子贡说：看一个人所行的礼仪，就可以了解他从政会如何，听一个人所喜欢的音乐，就可以了解他的德行。子贡从礼乐方面，上推数千年而知无人可及，下推数千年而知必然无人可逾越。孔子所传之道不可逾越，原因在于，孔子所传的不是个人所知所见、所思所想的道，而是贯通天地人之道，是祖述往圣先贤之道，是无思无为之道。因为此道不可逾越，因此，孔子无人可以比拟。

有子之言，从类别中的等级而言。走兽之类中以麒麟为仁兽，飞鸟之中以凤凰为祥禽，丘山之中以泰山为神山，水流之中以河海为广大，每类之中都会有级别之不同，同样，人类之中以圣人为高。圣人是高出人类之上的人，然而，在圣人之中，又有最高者，即出类拔萃者，孔子便是圣人之中的圣人，因此说：“自生民以来，未有盛于孔子也”。张岱《四书遇》中说：“群圣人是出民之类，孔子是聚群圣人而又拔乎其萃也。则拔萃宜专属孔子，方与语气相合。”