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来自樟林旧事新事 对于手足胼胝、日夜劳作的普通乡民来说，他们与庙宇或神明的关系，基本上不是由此类“义理”所能决定的。围绕着村庙的活动，往往深刻地反映了地方文化资源和权力结构的历史变迁与存在实态。在日常的与宗教或仪式有关的活动中，对乡民们的态度和行为影响最直接的，除了上文提到的那些带有强烈象征意味的一系列“灵验传说”外，常常还有与地域社会和社区生活内部的权利义务关系有关的那种“有份”或“无份”的感觉。下文试图通过对广东东部一个名为“樟林”的村落的神庙系统的讨论，描述历史上潮州一般百姓关于乡村庙宇和民间神信仰社会心理内容的另一个侧面。 樟林位于广东东部韩江三角洲北部边缘。韩江最北面的支流为北溪，由北溪经宋代人工开凿的运河山尾溪，进入韩江干流，直达潮州府城的水路，是传统时期韩江中上游地区最便捷的入海船运通道。而樟林就正好就是位于北溪入海口的所谓“河海交汇之墟”，具有成为重要贸易口岸的地理条件。清代樟林归澄海县管辖，是该县北部最重要的政治、军事和市场中心，也是粤东最重要的近海航船贸易港口。 1990年以来，作者一直在樟林进行乡村社会史的田野调查和研究工作。（注：作者已发表的相关研究成果包括：《从“游火帝歌”看清代樟林社会——兼论潮州歌册的社会史资料价值》，《潮学研究》第一辑，汕头大学出版社1993年版；《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王的研究》，《中山大学史学集刊》第二辑，广东人民出版社1994年版；《樟林港史补证三则》，《潮学研究》第二辑，汕头大学出版社1994年版；《“八二风灾”所见之民国初年潮汕侨乡——以樟林为例》，《潮学研究》第六辑，汕头大学出版社1997年版；《乡村神庙系统与社区历史的演变——以樟林为例》，《清史研究》1999年第2期。）我们发现，至迟到清代嘉庆年间，樟林已经存在着一个由火帝庙——各社社庙——各地头土地庙等构成的庙宇等级系统。 乾隆年间(1736-1795)建立的火帝庙位于社区中央的商业街区“八街”，归所谓“八街商人”管理，在本地的传说中是一个由知县倡议建立的庙宇，具有全乡主庙的地位。与此同时，全乡分为东、西、南、北、塘西和仙垄四社，南社社庙是山海雄镇庙，祭祀三山国王，它在历史上曾经是东、西、南、北四社主庙的地位，在社区内部一直保持着某种特殊的地位。东社社庙为三山国王庙（东社宫），西社社庙为北帝庙（以后因为与火帝庙“相冲”，社众另建有奉祀土地爷的感天大帝庙为社庙），北社社庙则为“七圣妇人”庙，塘西社社庙和仙垄社社庙也都奉祀三山国王，当地人分别称之为“塘西宫”和“仙垄宫”。社庙之下再分24座土地庙（福德祠），其祭祀范围叫“地头”，是次于社的地域信仰单位。[31](P67-70)在这个系统之外，关帝庙、文昌庙、风伯庙和新围天后宫等具有明显官方色彩，其建立和运作包含有较多“外来”因素的庙宇也同时存在着，各有其意义和功能。 东社国王庙 我们的研究发现，这样一种庙宇系统，以及庙宇之间相互关系的形成，经历了长达数百年的漫长的历史演变过程，而且这种变化至今仍在继续。与其说我们在某一“共时态”中见到的乡村庙宇相互关系，反映的是特定地域支配关系的“空间结构”，还不如将其视为一个复杂的、互动的、长期的历史过程的“结晶”和“缩影”。“信仰空间”实际上“全息”地反映了多重迭合的动态社会心理的“时间历程”。 西社北帝庙 “信仰”不仅是一种仪式行为，更重要的是一种心理的认同，在樟林主要表现为乡民们的一种“有份”和“无份”的感觉。“份”是一种相当微妙的情感，一个塘西人对你讲塘西宫他“有份”时，与讲山海雄镇庙他也“有份”时的感觉，是有很大差别的；对于山海雄镇庙来说，南社人讲的“有份”和与塘西人讲的“有份”意义也很不相同。每年二月初一至十五日樟林火帝巡游是一个重要的活动，从周围各县赶来参加仪式的人，尽管他们不是樟林人，但跋涉几十里（甚至上百里）前来凑热闹，心里难免还是以为这个活动他（她）是“有份”参与的，但这种感觉自然与樟林本地人参加仪式的“有份”感觉相去甚远。“份”的感觉又是随着时间的推移而不断变化的，火帝庙出现前后，西社北帝庙的地位截然不同，既然习俗和现实的力量都不允许西社人都“有份”的北帝庙继续作为社庙，他们就选择了另外找一个可以巡游的神明作为大家都“有份”的社庙。而在此之后，我们却听到其他社的人说，这个日渐破败的庙宇原来整个樟林都是“有份”的。山海雄镇庙地位的不断变化，也是一个有意义的例证。“份”是交叉的、多重迭合的，一个乡民心目中可以有对于许多庙宇的层次不同的多种“有份”或“无份”的感觉，而对于同一个庙宇或同一个仪式，董事司理者、参与表演者、一般乡民和看热闹的外乡人的“有份”的感觉也很不一样。把这些“有份”和“无份”的复杂关系，放置到像樟林这样一个社区的动态的神庙系统之中去，其实际的存在形态，其实是难以用“祭祀圈”或“信仰圈”之类的简洁的分析性概念来把握的。对“信仰空间”的历时性的过程和场景的重建与“再现”，常常更有助于对实际社会关系的精妙之处的感悟与理解。 北社七圣庙 用分析性概念把握“有份”、“无份”之类的感觉的困难，并不意味着在现实生活中“有份”和“无份”的界限是软弱的和可有可无的。实际上，正是这些微妙的难以言明的感觉，在更加深刻的层面上决定了现实社会生活的形式与内容。这一点，我们可以通过清末民初樟林“官方庙宇”的命运来说明。 先看看新围天后宫的结局。建立于乾隆末年港口最繁荣时期的新围天后宫，是当时广东全省最大的天后宫。在新围天后宫东西两庑有乾隆五十六年所立的22块建庙捐款碑，从碑记的内容可以看出，捐款者包括了粤东、闽南沿海数县的官员和士绅，也包括了来自韩江上游的嘉应州和大埔县的信众，而最主要的捐献者则是樟林港的“商船户”、“众槽船舵公”的商号。每年天后诞时，前来拜祭的包括了闽粤交界地方数县的信众，可谓盛极一时。不过，在田野调查中作者的一个深刻印象是，由于新围天后宫的祭祀范围远远不只限于樟林一乡，这个后来被外来的访问者视为樟林古港最重要标志物的天后宫，与社区内部的社会生活似乎并未有密切的联系。在樟林还是一个贸易口岸的时候，许多外来的客商、船户、舵公等在此居住，他们的信仰和财力足以支持一个大规模庙宇的运作，天后宫与社区内部的关系亲疏并不直接对庙宇的命运产生影响。但是，一旦港口衰落和社区性质发生变化，情况就不同了。
咸丰以后海上贸易的性质发生了重大改变，汕头开埠和机器轮船的使用，导致了樟林港传统贸易方式的衰落，港口衰落以后，由于庙宇的主要支持者离开，新围天后宫日渐破败。经过1918年的八级大地震和1922年的“八二风灾”，天后宫的大门和正殿倒塌，仅余两庑和殿后的“梳妆楼”。1949年以后，其地成为民居。近年在此居住，自称来自莆田的林姓人家，重新为天后设立小神龛拜祭，但香火极为稀落。而且，根据调查时得到的印象，这些自称妈祖后人的林姓人家在此居住，其目的与其说是要延续妈祖的香火，还不如说是为了等待这个已经被列为县级重点文物保护单位，而且时有重建呼声的庙宇修复时，得到一笔搬迁的补偿费。 南社社日
与本地人态度形成鲜明对照的是，新围天后宫在潮汕移居海外的华侨中仍有很大影响，泰国、香港等地潮州同乡会组织出版的多种刊物，都以较大篇幅介绍新围天后宫，每年有不少华侨到其遗址参观，并捐款筹建以天后宫为中心的樟林古港公园。地方上的文人和文博单位，也对其表现出很大热情，除将该庙列为县级重点文物保护单位外，还多次要求政府出面组织修复工作。不过，迄今为止，恢复新围天后宫的工作并无实际进展。 塘西国王庙
其他几个“官方庙宇”的结局，也与新围天后宫相仿。文昌庙是由县官和本地士绅合作建立的，是澄海县北部苏湾都士夫文人的庙宇，其日常祭祀、产业管理，以及与田土相关的诉讼，都由“庙内文武绅衿”（即所谓“司事”）负责。不过，100多年间不断发生庙宇、产业被营兵和外人强占之事，说明这个具有鲜明的士大夫色彩的庙宇，在地方社会中缺乏广泛而有力量的信仰基础（注：参见李嵩德：《苏湾北考亭朱子祠碑记》，乾隆《澄海县志》卷25，艺文；李书吉：《樟林文昌庙碑记》，嘉庆《澄海县志》卷25，艺文·碑记；《樟林苏北文庙碑记》，《澄海县文物志》，澄海县博物馆1987年铅印本，页144-145。）。光绪三十一年（1905年）废科举考试后，文昌庙当年就改建为进行新式教育的养正学堂，民国初年养正学堂改名为切正小学。1916年又在庙址改办翠英高等学校，1931年成为区立第二高等学校。现在此地为樟林中学的一部分。
风伯庙建立于嘉庆二十四年（1819年），主其事者为澄海知县尹佩绅。嘉庆十年樟林发生了惊动朝廷的林泮、林五私通海盗案，两名主犯被处决后，其家产全部没官变卖。[32]嘉庆二十四年，尹佩绅捐俸二百两，倡导“镇市中商民”合力捐资共六百八十两，购买林泮没官住宅“大夫第”一座共三十间，改建为风伯庙，亲自“虔具牲醴以致祭于风伯之神”，并在庙前树立《樟林镇鼎建风伯神庙碑记》。据他的说法，在樟林鼎建风伯庙是因为其在海外贸易中的重要地位。以后他又再次在风伯庙立碑（即《拨充风伯庙祭祀香灯示》），详细开列嘉庆二十五年至道光七年历次捐置和拨归风伯庙的田产所在、面积和租银，并规定了风伯庙每年祭祀的方式（注：尹佩绅：《凤山记序》，“祀祭伯神文”；“樟林镇鼎建风伯神庙碑记”；“拨充风伯庙祭祀香灯章程碑记”；“拨充风伯庙祀祭香灯示”；“谕风伯庙司事值办祭祀”。）。宣统元年，塘西社乡绅在此地建立广智高等小学，似乎在此之前风伯庙的祭祀已经没有“正常地”进行。1931年改称为区立第一高等小学，1939年因县城为日本军队占领，澄海县立中学迁来风伯庙上课。1943年底，日军攻陷樟林，次年春又在风伯庙设樟东日语学校和伪三中。光复后，1946年在此地建立了苏北初级中学，直至90年代初，风伯庙旧址仍为苏北中学所在地[31](p40)。 关帝庙清朝军队绿营官兵祭祀的庙宇，也是乡绅与官员们议事的地方之一。宣统元年出版之《澄海乡土地理教科书》中，樟林城寨内仍有关帝庙。[33](p5)辛亥革命后，关帝庙和右营守备、樟林母汛营房都成为民居，50年代在关帝庙旧址建立了樟林诊所。 新陇仙垄古庙社日
可见，清末民初的重大社会变动，使这些带有明显“官方色彩”的庙宇失去了存在的基础。近20年由火帝庙——各社社庙——各地头土地庙等构成的这个庙宇系统得以重建和恢复活动，连建在路边的极不起眼的猴爷、臼妈之类等蕞尔小庙都有人出面重建，但从来没有人提出过重建关帝庙、文昌庙和风伯庙的建议。 这些有明显“官方色彩”的庙宇，从一开始就具有“外来”的性质。不管关帝、文昌帝君、风伯神和天后都是列入王朝祀典的神明，也不管地方官员和客商船户在这些庙宇的建筑、祭祀仪式和庙产管理上花费多大的心血，这些庙宇并未完成“本地化”和“民间化”的过程，庙宇与社区内部的日常生活始终有较大的距离，当地百姓事实上很少对这些比火帝庙和社庙更有“正统性”的庙宇产生“有份”的感觉。结果，官员和客商一旦离开，庙宇的衰落就不可避免了。
与之形成鲜明对比的是火帝庙的命运。 火帝庙直至40年代末仍然保持其作为全乡主庙的地位，香火很盛。我们在田野调查中访问过的老人，都可以绘声绘色地描述三四十年代火帝巡游的盛况。50年代初，民间宗教活动被全面禁止，大跃进时火帝庙也因扩建马路被拆除。更大的变化是，由于1957年对资本主义工商业的社会主义改造，八街商人已不复作为一个有影响的社会阶层而存在。在行政区划上，原“八街”（即民国时代的“樟林镇”）已并入西社之中，成为今日的河美管理区。实际上，原来支持火帝庙的主要社会力量，已经不复存在。
然而，火帝庙已经有100多年的作为樟林主庙的历史传统，樟林全乡人都认为自己“有份”。结果80年代政治环境稍微宽松，火帝庙就马上在原址附近的马路中央得以重建，一年一度的坐厂游神活动又恢复了，并继续成为在社区生活中具有重要意义的活动。为了游火帝事，近10多年来地方政府与当地百姓屡有矛盾发生，但屡禁不止，游神规模越来越大。不同的是，重建的火帝庙已不再是商人的庙宇，火帝巡游的费用也转由原“六社”地域内有钱有势者承担，火帝、夫人、太子和杨天德牌位“坐厂”的地点也由这种势力所控制，不再局限于“八街”的范围。例如1992年火帝巡游时，原来无权设“场”的塘西社因有几个致富者出了大钱，竟然设了三个“厂”，而原来“八街”范围内，仅在中山路（原来的长发街）一地，由一帮有势力的人设了一“厂”。实际上，近年来“恢复”了的火帝巡游，已经由原来的“八街”商人控制社区的活动，变性为农业社区中暴发势力显示其政治、经济力量的仪式性行为。而他们之所以选择火帝巡游作为“合法地”表达力量的场合，归根结底还是因为这个场合全乡都“有份”。
传统的政治力量消退以后“官方庙宇”的衰落，并不意味着“国家”的观念在乡民的信仰意识中无关紧要。实际上华南乡村社庙的出现，正是明王朝在乡村地方推行里甲制度，在里甲中建立“社祭”制度变化的结果。李书吉特别在其编修的《澄海县志》卷一六中提到社庙与里社之祭的关系：“里社庙，邑无虑数百。盖废里社而祀于庙者也。社神居中，左五土，右保生，并设总督周公有德、巡抚王公来任（以其有展复功，民怀其德）。岁时合社会饮，水旱疠灾必祷，各乡皆同。”明初国家推行的社祭制度后来就变成一种文化传统，尽管露天的“社坛”变成有盖的社庙，但以“社”作为乡村的基本单位，围绕着“社”的祭祀中心“岁时合社会饮，水旱疠灾必祷”，制度上的承袭还是十分清楚的。社庙实际上还兼具明初里甲“厉坛”的部分功能。樟林于明代嘉靖三十五年(1556)创乡，万历二十五年(1597)即开始分“社”，这时的“社”当然与明初划定的里甲的地域范围不相吻合，但“分社立庙”这一行为背后，仍然可以看到国家制度及与之相关的文化传统的“正统性”的深刻影响。各个社庙中都祭祀所谓“总督、巡抚”（即康熙年间上疏请求朝廷“复界”的周有德、王来任），火帝庙中摆放着传说中倡建庙宇的澄海知县杨天德的牌位，杨天德牌位在每年火帝爷“坐厂”和巡游的仪式中扮演重要角色，七圣夫人庙中悬挂着明代崇祯五年至八年(1632-1635)任澄海知县的叶日藩题赠送的“扶阳锡祉”牌匾，这些都在申说着“国家”作为一种政治和文化“正统”的存在。
（南社巡抚老爷，总督老爷） 在乡村社会生活中，“功利”层面地方官府与基层社会的关系，与乡民们在文化价值层面上关于“国家”的理念，是分离的。不管现实的政治环境如何，也不管在实际的社会活动中他们对“国家”的理解千差万别，这种理想化的“国家”的“原形”，对于日夜为生计操劳的百姓来说，仍然是无处不有、无时不在的。 本文来自新保守主义，文章名《陈春声：正统性、地方化与文化的创制——潮州民间神信仰的象征与历史意义》，作者中山大学陈春声教授。图片禁止他用。 |
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