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最晚从西周开始，中国文化的最大特点就是君王作为天之子——“天子”，有替天立法代言的合法性，王权可以匹“天”、“通天”，即“天人一体”。周人将上古的“神——人”关系合理转化为“天——人”对应，将上古神权意蕴下的王权适度建构为更具理性色彩的信仰对象，这个基本现象对理解中国文化至关重要。  作为儒家精神传统的核心文本，《春秋》“绝不是一种诸多孤立陈述的选编”，而应将其放在杜先生认为的“一种为其所特有的有机统一性”中来理解，笔者以为，研究“神话历史”的旨趣之一就是要把握这种先秦经典的“有机统一性”，探寻儒家思想和经典的合法性如何深深根植于“神一人”对应的思想建构之中。作为一种特殊的符号形式，先秦文字和经典以其特殊的神性而具有神话学阐释意义。  比如从最早的官方叙事甲骨卜辞开始，文字的功能就仅针对“神”和“王”之间作沟通。“商和西周时代的文字的掌控权在商王和周王的手中，文字用于反映商王和周王意志以外的场合，是毫无可能的”，史官们的神职性质一直到春秋时期也没有什么改变，他们要对神负责，要作忠实的记载，从甲骨文到《春秋》，先秦典籍都可视为当时神权意识形态所构建的宇宙论的表征物，一切的世俗事件和意义都必须在既定的宇宙论中寻找合法性，这套官方“叙事”是将文字作为通神祭神的直接或间接途径来建构、巩固王权，显然，“五经”产生在战国诸子思想之前，那么儒家如何利用这些先秦经典的神圣性和世俗性互动特征来建构王制思想与儒学内涵呢？  若要思考这个问题，《春秋》便呈现出其特殊意义，笔者归纳为以第一，从文献角度而言，《春秋》是解读战国以前的王权神隐喻的最可靠文本，学界已考证“《春秋》传抄脱漏情况。大部分应当发生在三传写定的过程之前而非其后”。就是说，《春秋》是战国以前记史最完备的文本，在“五经”中最能被确定写作时代。相对其他四经来说，《春秋》所记各章内容的“古文经学”与“今文经学”激派别之争最少，日前这部《春秋》以《鲁春秋》为蓝本，上承殷商卜辞，与殷周铭同源，其叙事背后有着一套神信仰和王权规范。无论孔子是否著作或删改，都不妨碍研究者立足春秋时期及以前的历史语境，根据文本内容做神话学阐释。  第二，《春秋》是“五经”中最具神话隐喻特点的文本，相对《尚书》，《春秋》没有直接出现“神”，比如记录神的警示、人对神的誓言等等，相对《周易》，《春秋》没有玄而又玄的占卜性质，仅是一目了然地记事。相对《诗经》，它没有民间编采成分，全是书写权力支配下的官方记录。相对“三礼”，它不直接诉诸仪式和信仰内容。换言之，《春秋》用最隐匿的方式将“神——人”层面的信仰内容转化为仅针对“周王——诸侯——大臣”的叙事，正因如此，公羊家们才可能围绕《春秋》的神性特征建构出符合“君权神授”和监督君权的“正义”话语，《春秋》也才可能被认为用历史叙事来隐喻王权神话的典范。  第三，从神话学原理来看，先秦经典《春秋》曾是一部神话法典。《春秋》不仅用其神话喻来巩固王权，而且也以“春秋笔法”的正义性来监督王权。《春秋》通过记录王侯将相等世俗之事，成为具有“超越性”的“神性”文本，这是中国任何经典不曾有过的。《春秋》的法典功能直接继承自上古神话的“法典”功能，如功能学派人类学家马林诺夫斯基所提出的，神话不仅是初民的文学作品，而且是制约社会运作和生活规范的根本性原典，它“是仪式、礼数、社会或道德规则要求的理论根据”，《春秋》最大限度地延续了上古口传的神话法典功能。  同时，它最大限度地体现了华夏对文字媒介、对书写文明的崇拜与意义建构。其实就是利用《春秋》潜在的神话结构和神圣表征来改造商周“神权——王权”因素，这个时期开始出现数目众多的《春秋纬》，其实质也是用天人互动感应关系的话式思维来印证经书的正当性。通过这些神话式的证明，君权才会得到传统信仰的支持。综上所述，在“神话历史”视域下研究《春秋》，就是要探寻它如何把“神权”隐匿在“天”的意志中，如何隐喻地建构“神一人”关系，又如何起到表征与巩固王权、监督王权的特殊功能，为何被求为“正统”之源并缔造了皇权神话。也许只有揭示了《春秋》的神话喻，才能揭示为何《春秋》有独特的文化魔力。 |
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