 神明释义 贾晋华，哲学博士，澳门大学教授，复旦大学特聘教授 原载《深圳大学学报（人文社会科学版）》 2014年第3期 摘 要 神明一词屡见于先秦至西汉文献，并在楚简《太一生水》的宇宙生成过程中占有重要位置。神的字源为申，即电的本字，引申为神，起初应指雷电风云雨等气象之神。明字初义为日月之光明和照明，引伸为明神，指日月星辰之神，并以其光明、明察、诚信而被奉为盟神。明堂与明神/盟神相关联，应始于西周时天子会盟诸侯之礼。神明合称应指此气象之神和天体之神两类，其后延伸泛指一切神祇，再引伸指道之神妙作用、人之精神境界等。在《太一生水》中，风雨雷电之神和日月星辰之明相互辅助，参合阴阳之气，形成春夏秋冬的气候交替，寒热湿燥的天气变化，日月岁的时间循环，起主导作用的是天文现象及其神祇，体现了中国古代农业社会对四时天象气候的关注。 关键词 神明；明堂；《太一生水》；宇宙生成过程 神明一词，屡见于先秦至西汉文献。在郭店楚简《太一生水》篇中，神明被列为宇宙生成过程中的重要一环。这一新资料在近年来引起学术界对神明的广泛兴趣，出现众多相关阐释文章，概括起来主要有以下8种解说：其一以神明为神祇，但又有指代普遍意义的神祇[1]，指代日月之神（日为明，月为神），指代天地之神（神为天神，明为地祇）等各种说法[2]；其二将神明释为昼夜[3]；其三将神明释为光明[4]；其四将神明视为“天地的功能、大自然的作用”或“天地生成万事万物的神妙作用”；其五将神明解释为道的一种性质、精神及作用；其六将神明理解为无形莫测的精气或精神及其作用或现象；其七谓神明的本义指自然神明，其后发展为礼制神明或道的表现功用等观念[5]；其八为综合说，认为神明可能指神灵、精神、作用等多种含义的交互[6]。 以上诸种解说皆言之有据，从各个方面为阐释这一重要词语和概念提供了不可或缺的线索。以这些研究为基础，本文全面搜集考察传世及出土资料，综合运用词源学、文献学、考古学、宗教学等各种研究方法，考察神明的构成字神和明的源起和演变，提出新的解说和论证，以及“司中”、“司命”、“明神”、“明堂”等重要概念的新阐释，最后讨论神明合称及其在《太一生水》的宇宙生成过程中的意义和作用。 一、“神”字释义 如同许多学者已经考证，神的字源为申，而申又为电之本字。《说文解字》申字如图一（1）所示：  许慎（约公元58—约公元147）释云：“申，神也。七月阴气成，体自申束，从臼自持也。”[7]（P3116）又于虹字下释云：“申，电也。”[7]（P283a）许慎释申为电和神，为探讨申及神的初义提供了重要线索，但他关于“从臼自持”的形释并不准确。殷代卜辞及西周金文中，申字为闪电的象形，如图一（2）、（3）、（4）所示。王筠（1784—1854）、高田忠周（1881—1949）、叶玉森（1880—1933）、明义士（1885—1957）、田倩君、李孝定（1918—1997）、杨树达（1885—1956）、姚孝遂（1926—1996）等皆指出电为申之初义，神为引申义。于省吾（1896—1984）云： 本象电光回曲闪烁之形，即“电”之初文。“申”加“雨”为形符，则变为形声字。古人见电光闪烁于天，认为神所显示，故金文又以“申”为“神”字，神为申的孳乳字……《说文系传》：“电，阳阴激耀也，从雨申声。”按古音读舌上为舌头，故读“申”为“电”。近年来临沂出土的竹简，其中唐勒残赋的“神贲”，《淮南子·览冥训》做“电奔”。[8] 神字未见于卜辞，在西周金文中，申被加上示旁成为神字，如图二（1）、（2）所示；但申仍与神通用，如此 铭文即以申为神，如图二（3）所示。 卜辞中申字皆用为地支名，未见用为电或电神者，但如同刘翔所指出，申字的这些含义隐藏于雷字的造文及语义里[9]。卜辞雷字构形为申字上加缀表示雷声的点状物，如图三（1）、（2）所示；点状物中有时又加缀符，如图三（3）所示： 此构形表现了古人对雷电一体的认识——电为形状，雷为声响。殷人视雷为神灵，卜辞中有“帝令雷”及对雷的祭祀。例如： 贞，告雷于河。 王占曰：帝惟今二月令雷。[10] 雷电一体，雷既被视为神灵，电之被视为神灵亦可以推知。 申字初义为电及电神，此点还可从申字的引伸义和引伸词窥探。申字有申敕、申命、申诫、申严、申威、申明、申（伸）展等引伸词，这些皆可能由电或电神之初义发展延伸而来。例如，《毛诗·大雅·假乐》云： 假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。 毛传云：“申，重也。”郑玄（127—200）笺云：“成王之官人也，群臣保右而举之，乃后命用之，又用天意申敕之。”[11]此处的申字，毛亨仅释为重复，郑玄则释为重复和申敕二义。电光闪烁，划破天空，震撼人心，很容易被想象为天帝命令的显示和颁敕；电光往往在瞬间反复闪现，故申/电有重复和申敕/申命的双重含义。《尚书·益稷》云：“以昭受上帝，天其申命用休。”孔安国传云：“又乃明受天之报施，天又重命用美。”[12]但“天其申命”同样应有上帝重复申命之义，如《尚书·尧典》称尧“乃命羲和……分命羲仲……申命羲叔……分命和仲……”孔安国传仅释“申”为“重”[12]（P33a-34a）。《史记·五帝本纪》将“分命和仲”改为“申命和仲”[13]，可见司马迁认为“申命”与“分命”同义，“申”的含义主要不是“重复”，而是“申敕”。申敕、申命由电/神之初义而引伸，最早可能用来指天帝敕命的显示，以后才扩展至人王的敕命。 申威、申诫、申严同样可能引伸自雷电的威严显示。例如，《尚书·金縢》载，周成王时，“天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐”，此乃“天动威以彰周公之德”①。其后这些词语被普遍用于人王的威严。《尚书·多士》记：“王曰：告尔殷多士，今予惟不尔杀，予惟时命有申。”孔安国传云：“所以徙汝，是我不欲杀汝，故惟是教命申戒之。”[12](P505a)《礼记·月令》：“季秋之月……是月也，申严号令。”[14]《战国策·秦策四》云：“是王不用甲，不申威，而出百里之地，王可谓能矣。”[15]《吕氏春秋·仲秋纪》记：“命有司，申严百刑，斩杀必当。”[16]《史记·周本纪》载：“王道衰微，穆王闵文武之道缺，乃命伯臩申诫太仆国之政。”[13](P134-35)另外，电光闪现由曲而直，故申又延伸出申展之义，此义后加“人”旁成为伸。例如，《晏子春秋·杂上二四》记：“士才诎乎不知己，而申乎知己。”[17](P353)吴则虞注云：“曹植《赠徐干诗》注引‘申’作‘伸’。”[17](P356-357) 许多学者已经指出，在卜辞中，殷人把自然现象中的风云雷雨虹等都看成是神灵，并都受上帝的命令驱使。卜辞中有众多“帝令雨”、“帝令雷”、“帝云”、“帝令凤”、“帝史凤”等记录，凤即风；并屡见祭云、雷和虹②。卜辞中未见帝命申/电和祭申/电神，这有可能因为雷电一体，雷字中包含申字，雷神合指雷电之神。风云雷电雨等天文气象相互关联，往往先后发生，降下雨露，萌生万物。因此，当申/电被进一步引伸为神时，首先指的应是风云雷电雨等气象之神，如《说文解字》云：“神，天神，引出万物者也”；“靁，阴阳薄动生物者也。”③卜辞有“帝五臣”、“帝五工臣”等[18]，指的是哪五种天神，学界有各种不同的推测。但根据帝对风云雷雨的驱使命令，申字之引伸为神、申命、申威等意义，及雷字之雷电一体的构形，天帝之五臣很可能指的是风云雷电雨等气象之神。 西周时神字已经扩充泛指天地诸神祇及祖先神灵，金文中屡见“百神”、“多神”、“文神”等。但是在祭礼中，各类神祇仍有与其起源相关联的森严等级划分。《周礼·春官·大宗伯》载： 大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示。以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师。[19] 此外，《礼记·月令》记：“孟冬之月……天子乃祈来年于天宗。”郑玄注云：“此《周礼》所谓蜡祭也。天宗，谓日月星辰也。”《礼记·月令》又记：“仲冬之月……乃毕山川之祀，及帝之大臣，天之神祇。”郑玄注云：“天之神祇，司中、司命、风师、雨师之属。”孔颖达（574—648）疏云： 云“天宗谓日月星者”，以蜡祭唯公社，不祭地，故知祭天宗者不祭天，若是祭天，何须称宗？下季冬云天之神，是天之众神，有司中、司命，不称宗，明称宗者，谓日月星也。[14](P642a-43b，654a) 综上诸条，可知在周代祭礼中，诸神被分为天神、地示、人鬼三大类，其尊崇的等级按神、示、鬼而递减。而广义的天神又进一步分为帝、天宗、天神（狭义）等。天宗指日月星辰，天神指司中、司命、风师、雨师等。日月星辰是具有较固定形态的天体，风雨是变幻不定的气象，这两类神祇分属于两类不同的天文现象，而且地位级别不同，日月星辰比风雨等尊贵一等，所用祭礼和祭品皆不同。司中司命既与风师雨师同属一类，也应该是气象之神。而如前所考，以气象为天之神，正可追溯至神字之初义。 郑玄于《周礼·大宗伯》注引郑众语云：“司命，文昌宫星。风师，箕也。雨师，毕也。”并加以发挥云：“司中、司命，文昌第五第四星。”[19](P530a-b)二郑此说出《史记·天官书》，所据为汉时盛行之星占说，未必符合周礼。《周礼》将日月星辰与司中司命风师雨师分为两类，等级分明，故司中司命显然不可能是星辰，如上引孔颖达疏所指出，司中司命不称宗，称宗者为日月星。 进一步考察的结果显示，司中、司命之神有可能即为气象中的雷电之神。先秦时期，中正无私地化生万物被普遍认为是天帝/天道的美德和权能④，司中、司命之神则可能是天帝中正无私地化生万物的具体执行者。雷电为雨之先声，殷人已经认为雷能引出雨，如卜辞屡载： 〔丙〕子卜，贞，兹雷其雨。 七日壬申雷，辛巳雨，壬午亦雨。[10](No.13408、13417) 春雷震动，雨露降临，万物复苏萌生，故雷电被认为具有催生万物的神力。如前引《说文解字》云：“神，天神，引出万物者也”；“电，阴阳激耀也”；“靁，阴阳薄动生物者也。”《礼记·月令》载：“仲春之月，……日夜分，雷乃发声，始电，蛰虫咸动，启户始出。”而此月“始雨水，桃始华。仓庚鸣，鹰化为鸠”，“玄鸟至。至之日，以大牢祠于高楳，天子亲往。”郑玄注云：“燕以施生时来，巢人堂宇而孚乳，嫁娶之象也。”[14](P550a-556a)《说文解字》云：“震，劈历振物者。”[7](P241a)震为雷为东方。《周易·说卦》云：“帝出乎震……万物出乎震，震东方也。”王弼注云：“帝者，生物之主，兴益之宗，出震而齐巽者也。”孔颖达疏云：“解上帝出乎震，以震是东方之卦，斗柄指东为春，春时万物出生也”，“鼓动万物者，莫疾乎震，震象雷也。”[20]《京房易传》云：“震：分阴阳交互用事，属于木德，取象为雷，出自东方。震有声，故曰雷，雷能警于万物，为发生之始，故取东也。为动之主，为生之本。”[21]《说文解字》又云：“霆，雷余声也铃铃，所以挺出万物。”段玉裁注云：“古义霆电不别。许意则统言之谓之雷，自其振物言之谓之震，自其余声言之谓之霆，自其光耀言之谓之电。”[22]则霆既指雷，亦指电，如《淮南子·兵略训》云：“疾雷不及塞耳，疾霆不暇掩目。”[23]“不暇掩目”形容电光之迅疾。 值得注意的是，楚辞《九歌》中的《大司命》将大司命描绘成乘云、令风、使雨、执掌九州生物寿夭的天神，并两次强调其对阴阳的驾驭：“乘清气兮御阴阳”，“壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为”[24]。这些皆与前述雷神之引出风雨、“阴阳薄动生物”相符。《少司命》中，少司命也是乘回风、载云旗、登九天、抚彗星、竦长剑的天神，执掌人类子嗣或男女姻缘[24](P245-255)。电光闪烁，宛如长剑划过夜空，故剑在后代诗文中常被用来形容电光，后来道教亦描绘电母为“朱履仗剑，遍身流火光”[25]。又前引《月令》述仲春雷电动而玄鸟来、祠高媒，为“男女嫁娶之象”。则仗剑而掌嫁娶子嗣的少司命有可能为电神。楚辞大小司命与周礼中的司命之神似有一定联系。 周王朝可能还将一种地示小神称为司命⑤。楚国之外，其他诸侯国如晋、齐等也有司命之神⑥。汉代开始，司命被归属于星神⑦，唐宋以后司命则与灶神在民间合而为一⑧。司命的权能也从化生万物逐渐演变为专管人之寿命祸福[26]。  二、“明”字释义 《说文解字》于“朙”字下释云：“照也，从月从囧”，并收有从日的古文“明”字[7](P141)；于“囧”字下释云：“窗牖丽廔闿明，象形”；又于“照”字下云：“照，明也，从火昭声。”[7](P209)卜辞中从商王武丁时期（第一期）开始，既出现从日之明字，如图四（1）、（2）所示，也出现从囧之朙字，如图四（3）、（4）所示：  董作宾（1895—1963）在开始时未见到第一期中的明字，推断朙应为本字，“右为囧，即窗之象形字，左为月，取义于夜间室内黑暗，惟有窗前月光射入，以会明意。引申之以天明之时为明也。窗形讹而为日，文武丁时（第四期）已变为从日月作之明矣。卜辞……所谓‘明’者，皆指天明之时也。”[27]但后来他见到第一期已出现众多从日之明字，遂更正己说云：“研究明字不可根据我以前的说法，因为那时还未见到更早的明字。其实武丁（第一期）时，即有日月之明。”⑨李孝定云：“从日亦为会意，日月丽天，明之至也，非囧讹为日，取象有别耳。”[28]的确，明和朙同时于第一期卜辞中出现，取象各别，今日已经很难推断其先后。 不过，二字造形除取象各别外，其初义可能也有一定区别。朙字造形象月光照射入窗，其初义可能如同许慎所释，为动词的照明及明察之意，如《老子》所谓“见小曰明”⑩，或马王堆汉墓帛书《称》所谓“天有明而不忧民之晦也，百姓辟其户牖而各取昭焉”[29]。而明字造形为日月合文，其初义可能为名词的日月之光明及月未落而日已出之天明时辰。日月之光明亘古长存，人类在未有宫室窗囧之前已经日夜感受，故作为名词的明字，恐无必要拐弯抹角地以月光入窗的微明来造形。《孟子·尽心上》云：“日月有明,容光必照焉。”容光，小隙也[30]。从“日月有明”可见明字造形之义，从“容光必照”可见朙字造形之义。然而，从商王武丁时期以来，二字已混用，不复区别 。 虽然周秦篆隶文多用从囧之朙字书写，但是在先秦至西汉文献中，对明字的解说实多本于日月。例如，《左传》昭公二十八年记：“照临四方曰明。”[31]照临四方的本喻显然为日月。《周易·系辞上》云：“悬象著明莫大乎日月。”[20](P340b)《周易·系辞下》云：“日月之道，贞明者也”[20](P348b-349a)；“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”[20](P358a)《易·乾·文言》云：“与日月合其明。”[20](P27a)《礼记·礼器》云：“大明生于东，月生于西。”郑玄注云：“大明，日也。”[14](P879b)《史记·历书》：“日月成，故明也……日归于西，起明于东；月归于东，起明于西。”[13](P1255) 日、月之外，星辰亦发光，与日月合称“三明”或“三光”，而日和月本身亦为大辰。《左传》桓公二年记：“三辰旂旗，昭其明也。”杜预注云：“三辰，日月星也，画于旂旗，象天之明。”孔颖达疏云：“日以照昼，月以照夜，星则运行于天，昏明递市而正……三辰是天之光明照临天下，故画以旌旗，象天之明也。”[31](P170b-171a)《淮南子·原道训》云：“纮宇宙而章三光。”许慎云：“三光，日月星也。”[23](P4)《白虎通》云：“天有三光，日月星。”[32]《黄庭内景经》云：“三明出于生死际。”梁丘子注云：“天三明，日月星。”[33]星辰之明亮者有启明星，亦称明星，如《诗经·郑风·女曰鸡鸣》云：“女曰鸡鸣，士曰昧旦。子兴视夜，明星有烂。”[11](P344b) 卜辞中屡见对日、月、星的祭祀，可知商人已经视日月星为神灵 。如前所述，在周代的祭礼中，对于天神的祭祀分为三个等级：天帝最高，其次为日月星辰之神，再次为风雨雷电等气象之神，后者为初义的或狭义的天神。日月星辰之神除被称为天宗外，还可能被称为明神。先秦至汉文献中屡见明神一词，虽然一般用来泛指神祇，但从一些记载中，仍可推测明神最初可能指日月星辰之神。《国语·周语上》云：“古者，先王之有天下，崇立于上帝明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月，以教民事君。”韦昭（204—273）注云：“崇，尊也。立，立其祀。上帝，天也。明神，日月也……礼：天子搢大圭，执镇圭，缫藉五采五就，以春分朝日，秋分夕月，拜日于东门之外。然则夕月在西门之外也。”[34]《庄子·天下》云：“神何由降，明何由出？”[35]神指天神，故云由天而降。明指日月之神，古人认为日月皆由地而出入。如前引《史记·历书》云：“日归于西，起明于东；月归于东，起明于西。”《易·晋·彖》云：“明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行。”[20](P177b)此取象于日出。《易·明夷·彖》云：“明入地中，明夷。”[20](P181b)此取象于日入。上引《庄子》二句，历来皆解释为指人的神灵智慧，但曰“降”曰“出”，至少是在借神和明这两类天神而设喻。 此外，周代邦国会同结盟时，需邀请明神监盟并对之发誓，此明神也可能指日月星辰之神（以日月二辰为主），并辅以山川祖先等神祇。明与盟同源通用，盟字应即孳乳自明字。《周易·随卦》云：“有孚在道，以明，何咎？”李镜池注云：“明：借为盟。”[36]马王堆汉墓帛书《十六经·五正》云：“帝箸之明，明曰：反义逆时，其刑视蚩尤。反义倍宗，其法死亡以穷。”[29](P65)此处明亦通用为盟。《释名》云：“盟，明也，告其事于神明也。”[37]所告之神明为明神，如《左传》成公九年载：“季文子谓范文子曰：‘德则不竞，寻盟何为？’范文子曰：‘勤以抚之，宽以待之，坚以御之，明神以要之，柔服而伐贰，德之次也’”[31](P846b)；襄公九年载：“明神不蠲要盟”[31](P1006a)；哀公十二年，“明神以要之。”[31](P1918a)春秋时诸侯凡结盟，皆有“有渝此盟，明神殛之”一类誓语。[31](P519a，522a，860a，1032)此监盟之明神以日月星辰之神为主，并辅以山川祖先等神祇。如《周礼·秋官司寇·司盟》云：“司盟掌盟载之法。凡邦国有疑会同，则掌其盟约之载及其礼仪，北面诏明神。”《仪礼·觐礼》云： 诸侯觐于天子，为宫方三百步，四门，坛十有二寻，深四尺，加方明于其上。方明者，木也，方四尺。设六色：东方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄，下黄。设六玉：上圭，下璧，南方璋，西方琥，北方璜，东方圭……天子乘龙，载大旆，象日月、升龙、降龙，出拜日于东门之外，反祀方明。礼日于南门外，礼月与四渎于北门外，礼山川丘陵于西门外。 周天子朝会诸侯时，坛上置方明，载绘有日月之大旆，并礼拜日月山川。郑玄注云：“六色象其神，六玉以礼之。上宜以苍璧，下宜以黄琮，而不以者，则上下之神，非天地之至贵者也”；“凡会同者，不协而盟”；“盟神必云日月山川焉者，尚著明也。”贾公彦疏云： 既非天地之贵，即日月之神。故下云“祭天燔柴”、“祭地瘗”，郑注“天地谓日月也”。若然，日月用圭璧者，《典瑞》云：“圭璧以祀日月。”故用圭璧也……云“盟神必云日月山川焉”者，为其著明也者，以山川是著见，日月是其明，故同为盟神也。[38] 由此可知，日月以其光明、明察而为盟神/明神之主，而山川则以其体现日月之明而为盟神/明神之辅。《左传》襄公十一年记诸侯会盟载书云：“或间兹命，司慎司盟，名山名川，群神群祀，七姓十二国之祖，明神殛之。”杜预（222—285）注云：“二司，天神也。”[31](P1031a-1032b)此司慎、司盟之天神为主盟之神，有可能即为日月之神，而山川祖先诸神则皆被请来做为盟神之辅佐。 结盟时所邀请监盟的明神以日月之神为主，除了其光明照耀、明察秋毫外，还有一个重要原因，即与风雨雷电等气象之变幻无常不同，日月星辰的运行依循常轨，亘古不变，被古人认为是诚信的表征。例如，《诗经·王风·大车》曰：“谓予不信，有如皦日。”[11](P314a-317b)马王堆汉墓帛书《经法.论》称： 天执一以明三。日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有常，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也。[29](P53) 《鹖冠子·泰鸿》中也有几乎完全相同的一段话语，另外同书《王鈇》亦云： 天者诚，其日德也，日诚出诚入，南北有极，故弗莫以为法则。天者信，其月刑也，月信生信死，终则有始，故莫弗以为政。天者明，星其稽也，列星不乱，各以序行，故小大莫弗以章。[39] 结盟的最重要根基为守信不渝，违约则盟誓无效，“盟万民之犯命者，诅其不信者亦如之”，[19](P1116a)因此结盟时要邀请日月明神监誓及对之发誓。东周时已经出现明信一词，如《左传》隐公三年载：“苟有明信，涧溪沼沚之毛……可荐于鬼神，可羞于王公。”[31](P85a，87a)明信最早可能即引伸自日月明神的光明诚信，如徐陵《为护军长史王质移文》云：“国家体兹明信，有同皎日。”[40] 基于以上所考述，我们还可以进一步推测，古今学者聚讼纷纭的明堂，起初可能与会盟、明神相关。所谓明堂制度是一个不断发展扩充的宇宙理论和图式，至清代惠栋（1697—1758）总结为：“明堂为天子太庙，禘祭、宗祀、朝觐、耕耤、养老、尊贤、飨谢、献俘、治历、望气、告朔、行政皆行于其中，故为大教之宫。”[41]但顾颉刚（1893—1980）、凌纯声（1902—1981）、汪宁生等指出，早期明堂只是集会房屋，后来经阴阳家及历代经师附会解说，才变得神秘莫测，无所不包 。根据现在所能见到的早期资料，西周明堂的首要功用似乎为朝觐盟会诸侯。《逸周书·明堂解》云： 既克纣六年而武王崩,成王嗣，幼弱,未能践天子之位。周公摄政君天下，弭乱，六年而天下大治。乃会方国诸侯于宗周，大朝诸侯（于）明堂之位。天子之位，负斧扆，南面立，群公卿士，侍于左右；三公之位，中阶之前，北面东上；诸侯之位，阼阶之东，西面北上；诸伯之位，西阶之西，东面北上；诸子之位，门内之东，北面东上；诸男之位，门内之西，北面东上。九夷之国，东门之外，西面北上；八蛮之国，南门之外，北面东上；六戎之国，西门之外，东面南上；五狄之国，北门之外，南面东上；四塞九（采）之国世告至者，应门之外，北面东上。宗周明堂之位也。明堂，明诸侯之尊卑也。故周公建焉，而明诸侯于明堂之位，制礼作乐，颁度量，而天下大服，万国各致其方贿。七年，致政于成王。[42] 《礼记·明堂位》所载略同[14](P1085b-1089a)。此记周公摄政，大治天下，制礼作乐，大朝诸侯于明堂，详述三公、诸侯、诸伯、诸子、诸男等周代贵族与九夷、八蛮、六戎、五狄、九采之国在明堂的排列位置。根据这一记载，江永（1681—1762）、洪颐煊（1765—1837）、金鹗（1771—1819）、孙诒让（1848—1908）等皆不同意两汉诸儒将明堂与宗庙、太学、路寝等混同的说法，而以“朝诸侯”为西周明堂之首要功用：“明堂者，朝诸侯、听朔、祀上帝、配文王之堂……与寝庙不同也。”[43]巫鸿复原“周公明堂之位”，如下图所示：  巫鸿并指出：“通过对礼仪程序的复原，可以确定君王及朝臣、诸侯、蛮夷首领的固定的‘位’，进而暗示一座定位于中轴在线的坐北朝南的宫廷建筑。这种形式与考古发现的商周礼仪建筑的形式相似，但与东周至汉代发展起来的明堂形式则根本不同。”[44] 周公朝诸侯的记载容有后来的文饰成分，但其中未见东周后期至汉代明堂阴阳月令或明堂月令一类观念的痕迹，所记明堂建筑形式也比后来简朴，故这一记载应较早出。如果这一记载有一定程度可靠，则可以说是西周最重要的一次盟会，关系到确立天下诸侯的“尊卑之位”及礼乐的施行天下（礼乐的核心即为贵族阶层的上下尊卑之位），并开了其后周天子在明堂朝会诸侯的先河。前引《仪礼·觐礼》称：“诸侯觐于天子，为宫方三百步，四门，坛十有二寻，深四尺，加方明于其上。”郑玄注云：“《司仪》职曰：‘为坛三成。’成犹重也。三重者，自下差之为三等，而上有堂焉。”[38](P607b-608a)此周天子朝会诸侯之宫中有三重之坛，其上有堂，而堂上放置代表明神的方明，正可称为明堂。吴仁杰（进士1178）已指出，《觐礼》所记宫坛即周明堂[45]。《觐礼》又载：“上介皆奉其君之旗，置于宫，尚左，公侯伯子男皆就其旗而立。”郑玄注云：“置于宫者，建之，豫为其君见王之位也。”并详引《逸周书》、《礼记》所记诸侯在明堂所立之位[38](P611a)。则《仪礼》所记觐礼，可与周公朝诸侯而“明诸侯尊卑之位”之事互证。此外，《荀子·强国》云：“虽为之筑明堂于塞外而朝诸侯，使殆可矣。”唐杨倞注云：“‘于塞外’三字衍……或曰：塞外，境外也；明堂，坛也。谓巡狩至方岳之下，会诸侯……或曰：筑明堂于塞外，谓使他国为秦筑帝宫也。”王念孙（1744—1832）赞同“于塞外”三字衍说，并指出其他二说皆不正确[46]。则荀子此句应读为“虽为之筑明堂而朝诸侯”，可知荀子亦认为明堂的功用为朝会诸侯。如果再联系《仪礼》所述周天子朝会诸侯时祀方明、拜日月之礼，我们可以推断，西周的明堂建设可能始于天子会盟诸侯之礼，其命名可能与会盟、日月明神/盟神相关联。 此外，明威、明命、明德等词语也可能起源于日月星辰明神及其所代表的天的威命和美德。商周信仰的天帝/天本源于太一/北极星神 ，日月等其他星辰亦为天宗或天之大神，故明神亦代表天帝/天。 明威的例证如《尚书·皋陶谟》云：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”孔安国传云：“天明可畏，亦用民成其威。民所叛者天讨之，是天明可畏之效。”陆德明云：“畏如字，徐音威，马本作威。”孔颖达疏云：“以下言明威是天降之祸，知此聪明是天降之福。”[12](P131a-132a)则“天明畏”当读如“天明威”，《周礼·地官司徒·乡大夫》郑玄注引此条即作：“《书》曰：‘天聪明，自我民聪明。天明威，自我民明威。’”[19](P352b)《尚书·汤诰》云：“肆台小子，将天命明威，不敢赦。”[12](P138b)《尚书·多士》云：“我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。”[12](P498a)前引《仪礼·觐礼》云：“天子乘龙，载大旆，象日月、升龙、降龙。”贾公彦疏云： 案《左传》云：“三辰旂旗。”服注云：“三辰，谓日月星。”孔君《尚书传》亦云画日月星于衣服旌旗。郑注〈司服〉亦云：“王者相变，至周而以日月星辰画于旌旗，所谓三辰旂旗，昭其明也。”若然，大常当有星。[38](P614a) 旌旗表威仪，日月星昭光明，合起来正可为明威作注。 明命的例证如《尚书·太甲上》云：“伊尹作书曰：‘先王顾諟天之明命，以承上下神祇。’”[12](P248a)《逸周书·商誓解》载：“（武）王曰：‘嗟！尔众：予言非敢顾天命，予来致上帝之威命明罚。今惟新诰命尔，敬诸！朕言自一话言至于十话言，其惟明命尔。’”[42](P225) 明德的例证如《逸周书·祭公解》载：“（穆）王曰：‘呜呼，公！朕皇祖文王、烈祖武王，度下国，作陈周。维皇皇上帝度其心，寘之明德，付俾于四方，用应受天命，敷文在下。’”[42](P365) 《左传》宣公三年云：“天祚明德，有所厎止。”[31](P694b)姜亮夫（1902—1995）指出：“明德者，天德也，亦即大德。这说法在《尚书》、《诗经》中很常见。”[47]  三、神明合称及其在《太一生水》宇宙生成过程中的作用 根据前二节所考证，从神祇的角度看，神起初可能指风雨雷电等气象之神，明起初可能指日月星辰等天体之神。因此，当神明合称或对举，最初可能用来指此两类天神，其后才延伸泛指天神、地示、人鬼等一切神祇，并进而引伸指道的神妙作用、人的精神境界及人体内之神灵等 。前引《庄子.天下》之“神何由降，明何由出”，可为神明的早期含义作注。另外，《鹖冠子·泰鸿》云：“天也者，神明之所根，醇化四时，陶埏无形，刻镂未萌，离文将然者也。”[39](P226)此隐隐暗示神明本为天神。《周易·说卦》云：“幽赞于神明而生蓍。”[20](P380b)荀爽（128-190）注云：“神者在天，明者在地。神以夜光，明以昼照。”[48]明者在地即明自地出，指日，故云昼照。夜光可指月、星，但也可指雷电，强烈的闪电划破夜空，在刹那间照亮天地，其光明远远强过星月。如《汉书·天文志》云：“夫雷电、赮虹、辟历，夜明者，阳气之动者也。”[49] 神明合指风雨雷电和日月星辰两类天神的早期含义，在《太一生水》的宇宙生成图式中最为明确地表现出来： 太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复[相]辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。[50] 李零将这一宇宙生成过程分为两个层次，其一讲空间即天地的创造，其二讲时间即岁时的创造[51]。《淮南子·原道训》高诱注云：“四方上下曰宇，古往今来曰宙。”[23]（P4）《太一生水》宇宙生成的第一层次为宇之生成，第二层次为宙之生成。 神明的被生成及生成作用出现于第二个层次。在这一层次中，天地生成神明，神明生成阴阳，阴阳生成四时，四时生成寒热，寒热生成湿燥，最后生成年岁。先看天地生成神明的环节。按照我们关于神明初义的阐释，神明分指风雨雷电之神和日月星辰之明，这两类神灵虽然皆为天神，但又都与大地有密切关联。风雨雷电等形成于天而作用于地。在卜辞中，殷人注意到风云雷电雨来自东西南北四方，于是将四风之神与四方之神相配，并与四时相联系 ；四方之神为地示。在一些先秦至汉文献中，风雨云雷等还被认为产生自山川湖泽。如《山海经·海内东经》云：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹，”[52]《礼记·祭法》云：“山林、川谷、丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神”[14](P1510b)。如前所述，古人认为日月星辰出于地而行于天。风雨雷电、日月星辰等天文现象形成和附丽于天地之间，故云天地相辅而成神明。 再看神明生成阴阳的环节。如同神明的初义为天文气象之神，阴、阳的本字为侌、昜（《太一生水》简文正写作“侌昜”），其初义亦指日光云影、向阳背阳等天文气象 。西周时已经将阴阳看成天地之气 ， 春秋战国时则普遍用阴阳二气的消长说明日月的推移，气候的变化，寒暑的往来，四季的交递。《左传》昭公元年记医和的话：“天有六气……曰阴、阳、风、雨、晦、明，分为四时，序为五节。”[31](P1341a-42a)同书昭公二十四年记梓慎说日食：“旱也，日过分而阳犹不克，克必甚，能无旱乎。”[30](P1660a)《管子·乘马》云：“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之长短，阴阳之利用也。日夜之易，阴阳之化也。”[53]风雨雷电等是“天之气”或“气之象”，即阴阳之气的各种变化形态。如《淮南子·天文训》云：“天（地）之偏气，怒者为风；天地之含气，和者为雨。阴阳相薄，感而为雷，激而为霆，乱而为雾。阳气胜则散而为雨露，阴气胜则凝而为霜雪。”[23](P170)《淮南子·墬形训》云：“阴阳相薄为雷，激扬为电。”[23](P375-77)前引《说文解字》亦释雷为“阴阳薄动”，释电为“阳阴激耀”。从天文气象的角度说，阴阳之气相感而产生风雨雷电；但从风雨雷电等气象之神的角度看，则可以说由于诸神的作用而使得阴阳之气感应激荡，生成种种气象形态 。而日月更是阴阳二气之象征，如《国语·越语》记范蠡述阴阳：“天道皇皇，日月以为常。明者以为法，彻者则是行。阳至而阴，阴至而阳。日困而还，月盈而匡”；[34](P584-85)《周易·系辞上》云：“阴阳之义配日月。”[20](P321b)《淮南子·天文训》称日为阳之主，月为阴之宗[23](P171)。 神明生成阴阳后的环节为：阴阳生成四时，四时生成寒热，寒热生成湿燥，湿燥成岁而止。四时、寒热、湿燥也都是气象节候的各种变化形态。因此，在时间/宙的生成过程中，风雨雷电之神和日月星辰之明相互辅助，参合阴阳之气，形成春夏秋冬四时的气候交替，寒热湿燥的天气变化，日、月、岁的时间循环 。《太一生水》最后总结其宇宙生成图式云：“是故太一藏于水，行于时，周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。”[50](P125)正如李零所解说，太一藏其生机于水，通过水而孕育天地；天地派生神明、阴阳等物，形成岁时的循环；由此而衍生万物，形成井然的宇宙秩序[51](P205)。《文子·精诚》和《淮南子·泰族训》皆云：“阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，万物生矣。”[54][23](P1380，1384)此突出强调神明在宇宙万物生成过程中的重要作用，与《太一生水》的生成图式相合；而神明相接的说法，亦明显分指神和明两类神灵。《淮南子·泰族训》释神明云：“天设日月，列星辰，调阴阳，张四时，日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而万物长；其杀物也，莫见其所丧而万物亡：此之谓神明。”[23](P1373)此以神明为天之生成功用，虽未明确指出两类天神，但同样明显地涉及日月星辰和风雨露等天文气象。 《礼记·礼运》云：“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”[14](P824a)一些学者将这一叙述与《太一生水》的宇宙生成过程相类，并论证鬼神即神明，其于宇宙生成的次序可前可后。然而，《礼记》此处并非在讲宇宙生成，而主要集中于礼的产生和运用。其中“列而为鬼神”指的是祭祀鬼神的祭礼，故书中紧接云：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。”孔颖达疏云：“列而之事，谓五祀，即‘五祀所以本事’是也。”[14](P824b)“五祀所以本事”指同书稍前一段所述：“故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。”[14](P822a)因此，此处的鬼神合指天神、地示、人鬼，皆被动地接受祭祀，与《太一生水》中神明的主动生成功用不同。  四、结 语 笔者认为：神的字源为申，而申为电之本字，引申为神，起初可能指与雷电现象紧密联系在一起的风云雷电雨等气象之神，并可能与卜辞中为天帝所驱使的天神“五臣”相关联。西周时神字已经扩充泛指天地诸神祇及祖先神灵，但是在祭礼中，各类神祇仍有与其起源相关联的森严等级划分。诸神被分为天神、地示、人鬼三大类，而广义的天神又进一步分为帝、天宗、天神（狭义）等。天宗指日月星辰，天神指司中、司命、风师、雨师等。日月星辰是具有较固定形态的天体，风雨是变幻不定的气象，这两类神祇分属于两类不同的天文现象，地位级别不同，日月星辰比风雨等尊贵一等，所用祭礼和祭品皆不同。司中司命既与风师雨师同属一类，也应该是气象之神，在西周时指气象中的雷电之神。 明字，从商王武丁时期的卜辞开始，既出现从日之明字，也出现从囧之朙字，二字造形除取象各别外，其初义可能也有一定区别。朙字构形象月光照射入窗，其初义可能为动词义的照明及明察；明字构形为日月合文，其初义可能为名词义的日月之光明及月未落而日已出之天明时辰。日、月之外，星辰亦发光，与日月合称三明、三光或三辰，而日月本身即为星辰之二种。卜辞中屡见对日、月、星的祭祀，可知商人已经视日月星为神灵。在周代，日月星辰之神除被称为天宗外，还可能被称为明神。先秦至汉文献中屡见明神一词，虽然一般用来泛指神祇，但从一些记载中，仍可推测明神的初义可能指日月星辰之神（以日月二辰为主）。周代邦国会同结盟时，需要邀请明神监盟并对之发誓，此明神以日月之神为主，并辅以山川祖先等神祇。明与盟同源通用，盟字应即孳乳自明字。日月以其光明、明察、诚信（依循常轨运行）而为盟神/明神之主，而山川则以其体现日月之明而为盟神/明神之辅。古今学者聚讼纷纭的明堂，在西周时可能始于天子会盟诸侯之礼，其命名可能与会盟、明神/盟神相关联。此外，明威、明命、明德等词语也皆可能起源于日月星辰明神及其所代表的天的威命和美德。 此处应该说明的是，在学界有关神明的诸种解说中，郭静云的结论从表面上看似乎与本文所论有相似之处。郭氏以“自然神明”解释《太一生水》中的神明，认为神包含恒星神光和灵雨神气，明涵盖日月二明。然而，郭氏之说的内涵和论证方式在实质上与本文大相迥异。首先，郭氏对神包含恒星神光和灵雨神气的解说，其主要根据是将卜辞中为高田忠周、马叙伦、于省吾、刘翔等众多古文字学者释为“雷”的构形改释为“”，认为此字为神字的雏型，其义指有纯天本质之天上百神、天空神气以及天帝所赐命的神瑞[55]。郭说与众多古文字学者所释不同，其说新奇但并未提出翔实可信的论证，对所引卜辞条文的解读似需商榷。其次，郭氏将原本合称三辰的日月和星分开，认为星属于天的范畴，日和月皆出于地而落于地，属于地的范畴。神气降于天，明形出于地，神和明相接，成为天地交感的媒介，万物由此而化生[5](P153-168)。郭氏的结论不但仅引用三四则文献进行佐证，忽略先秦至汉代有关日月星的大量资料，而且对那几则引文的解读亦难以令人信服。 神明合称在《太一生水》的宇宙生成过程中起了有重要的意义和作用。从神祇的角度看，当神明合称或对举，起初可能指风雨雷电气象之神和日月星辰天体之神这两类，其后才延伸泛指天神、地示、人鬼等一切神祇，并进而引伸指道的神妙作用、人的精神境界及人体内之神灵等。在《太一生水》的时间图式中，天地生成神明，神明生成阴阳，阴阳生成四时，四时生成寒热，寒热生成湿燥，最后生成年岁。这一生成图式中的神明以其初义来解释最为通融。风雨雷电之神和日月星辰之明相互辅助，参合阴阳之气，形成春夏秋冬四时的气候交替，寒热湿燥的天气变化，日、月、岁的时间循环。此处起主导作用的显然是天文现象及其神祇（阴阳、四时、寒热、湿燥等在古人的眼中既是自然现象亦是神祇），体现了中国古代农业社会对四时天象气候的普遍关怀。如前所述，殷人已经将四风之神与四方之神相配，并与四时相联系，表现了其时有关历象、气候、农业生产的关联式思考和宇宙观念。而在周代至汉初日益完善的时间图式（诸如《月令》）中，日月星辰的运行轨迹和风雨雷电的气象变化及其对农业生产和政治人事的影响，总是成为重点描述的对象。这些图式虽然不断演变，但其核心要素皆为太一/道、天地、天文气象、阴阳、四时等，体现了古代中国人在对宇宙生成和天道运行进行终极探讨的同时，仍然念念不忘实际的自然气象、农业生产及生活实践。
注： ① 《尚书注疏》，卷13第400b-401a页。新出清华简《周武王有疾周公所自以代王之志》所载略同，见李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（壹）》，上海文艺出版集团，2010年，第158页。 ② 主要参看陈梦家（1911-1966）：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20期，第526-28页；《殷虚卜辞综述》，中华书局，1988年，第561-77页；胡厚宣（1911-1995）：《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》1956年第1期，第61-76，81-82页；《殷卜辞中的上帝和王帝》上、下，《历史研究》1959年第9期，第24-28页，1959年第10期，第109-10页。 ③ 《说文解字》，第8a，241a页。按原作“阴阳薄动，雷雨生物者也”，段玉裁（1735-1815）据《韵会》改，见《说文解字注》，经韵楼藏版，卷11第9b页。 ④ 例如，《老子》云：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《老子》第51章）；《周易.系辞下》云：“天地之大德曰生”（《周易正义》，北京大学出版社，2000年，卷8第349页）；《吕氏春秋.孟春纪》云：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉”（陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社，2001年，卷1第56页）。 ⑤ 《礼记.祭法》云：“王为群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉。”孔颖达疏云：“司命者，宫中小神。熊氏云：非天之司命，故祭于宫中。”见《礼记注疏》，北京大学出版社，2000年，卷46第1521b页。 ⑥ 司命一词见于包山、望山、天星观、秦家咀、新蔡等地所出楚简。《齐侯壶》：“于大无（巫）、司折（誓）于（与）大司命，用璧、两壶、八鼎。”《史记.封禅书》记：“长安置祠祝官、女巫。……晋巫，祠五帝、东君、云中、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属……荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属。”参周勋初：《九歌新释》，上海古籍出版社，1986年，第26-27页；杨华：《楚简中的诸司及其经学意义》，《中国文化研究》2006年第1期，第20-31页。 ⑦ 《史记.天官书》云：“斗魁戴匡六星曰文昌宫……四曰司命”（《史记》，中华书局，1959年，卷27第1293）页。《晋书.天文志上》云：“三台六星，两两而居，西近文昌二星，曰上台，为司命，主寿”（房玄龄等：《晋书》，中华书局，1974年，卷11第293页）。《宋史.天文志三》云：“司命二星，在虚北，主举过、行罚、灭不祥，又主死亡”（脱脱等：《宋史》，中华书局，1977年，卷50第1021页）。 ⑧ 萧登福：《敦煌俗文学论丛》，台北商务印书馆，1988年，第206页；张军：《司命与灶神沿合考》，《甘肃社会科学》1999年论文辑刊，第38-39页。 ⑨ 转引自田倩君：《说明》，国立台湾大学文学院古文字学研究室，《中国文字》1962年第6辑。 《老子》第52章。 ⑩ 姚孝遂举卜辞中仅有“目不丧朙”一例（《甲骨文合集》第21037号）为今明字之义；见于省吾、姚孝遂编：《甲骨文字诂林》，中华书局，1996年，第1121页。但孤证难立，明字的例子有可能散佚不存。 ⑾ 主要可参看陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第561-77页；章鸿钊：《殷祀北斗考》，《中国古历析疑》，科学出版社，1958年，第52-59页；宋镇豪：《甲骨文出日、入日考》，《出土文献研究》1985年第1期，第33-40页；连劭名：《商代的日神与月神及相关问题》，《史学月刊》1991年第5期，第1-5页；黄淑云：《由甲骨文考殷人对星象之崇拜》，《甲骨文论文集》，台中甲骨文学会，1993年，第39-49页。 ⑿ 顾颉刚：《明堂》，《史林杂识初编》，中华书局，1963年，第146-49页；凌纯声：《中国的封禅文化与兩河流域的昆仑文化》,《中央研究院民族学研究所集刊》1965年第19辑，第1-51页；汪宁生：《明堂考略》，《古俗新研》，敦煌文艺出版社，2001年，第1-11页。 ⒀ “四塞九〔采〕之国”，采字原阙，据《礼记.明堂位》，《礼记注疏》，北京大学出版社，2000年，卷31第1086a页补。 ⒁ 主要可参看：钱宝琮（1892-1974）：《太一考》，《燕京学报》1932年第12辑，第2449-78页；周勋初：《九歌新考》，第38-63页；Li Ling, “An Archaeological Study of Taiyi 太一 (Grand One) Worship,” trans. Donald Harper, Early Medieval China 2 (1995-1996): 1-39; Sarah Allan, “The Great One, Water, and the Laozi: New Light from Guodian,” T’oung Pao 89 (2003): 237-85. ⒂ 清华简《祭公之顾命》所记略同，见《清华大学藏战国竹简（壹）》，第174页。 ⒃ 关于神明这些延伸义的讨论，可参看本文“引言”所介绍学界有关神明的8种解说。 ⒄ 见《山海经》、《尚书.尧典》等。主要参看胡厚宣：《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛初集》第2册，齐鲁大学国学研究所专刊，1944年，第369-382页；《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，同上书，40-85页；杨树达：《甲骨文中的四方风名和神名》，《积微居甲文说》，科学出版社，1954年，卷下第52-57页；严一萍（1912-1987）：《卜辞四方风新义》，《大陆杂志》1957年第7期，第1-7页；郑慧生：《商代卜辞四方神名、风名与后世春夏秋冬四时之关系》，《史学月刊》1984年第6期，第7-12页；李学勤：《商代的四风与四时》，《中州学刊》1985年第1期，第99-101页。 ⒅ 主要可参看唐君毅（1909-1978）：《中国哲学原论?原道篇卷二》，台湾学生书局，2008年，第176页；庞朴：《阴阳：道器之间》，《道家文化研究》第5辑，1994年，第1-19页。 ⒆《国语.周语上》记伯阳父语：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。”徐元诰，《国语集解》，中华书局，2002年，第26-27页。 ⒇ 可能正是因为神明和阴阳的这种相辅相成的关系，战国至汉的其他一些宇宙论将神明去掉，直接以天地生成阴阳。 21 丁四新指出，“成岁而止”并不代表太一作用的终止，而是恰恰相反，说明岁岁的延续循环，太一作用的永恒延绵。见其《郭店楚墓竹简思想研究》，第88页。 【参考文献】 [1] 邢文.论郭店老子与今本老子不属一系[J].中国哲学，1999，（20）：165. [2] 郭沂.郭店楚简与先秦学术思想[M].上海：上海教育出版社，2001：38. 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