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三、阳明心学
程朱理学宣称，他们排斥了释老，接续了自孟子以来已经中断了1500年的儒家道统。在形式上这些说法是正确的，但是在内涵上，不完全正确。但无论如何，程朱理学的确做到了，在形式上恢复儒家的真实心性，以及更重要的，恢复对真实心性的无限信心，将人生和社会的存在和意义构筑于心性之上。这是宋朝儒家的伟大之处。
但是，由于在基本方法和理念上参考了佛教和道家，导致程朱理学对真实心性的恢复并不彻底，对佛教和道家拐棍的去除并不彻底，而相当程度上，保留了虚构特征、拐棍特征。主要体现在对“理”的哲学化，即将“理”改造成一个哲学本体，成为宇宙的支撑者，甚至创造者。“理”先于人心，脱离人心而单独存在，并且成为最终通过“性”成为人心的本体和主宰。
程朱理学的这些弊端带来两个后果。
一是，因“理”“心”分离，“理心为二”所带来的以心逐物，以心逐理的“支离”、疲惫。因为“理”分布在万物之中，必须通过对万物的学习（格物），才生明理（致知），而万物又是没有穷尽的，这就陷入了庄子所说的，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”后来的王阳明用“七日格竹”来戏剧化、寓言化地来展示这种支离和疲惫。
二是，使得在儒家传统中作为身之主宰的心，丧失真正意义上的主体地位，因为心是由“性”来支撑的，而“性”则来自天理的赋予，因此，“心”最终成为“理”的囚徒。
儒家道统的核心在认为人生而圆满，这种圆满就表现在心性的圆满，是自足的，没有任何缺憾，无需任何外在的支撑。而在程朱理学中，尽管形式认为人生而圆满，心性圆满，但是，这个支撑心的性，却是外在的虚构的理。这就导致程朱理学事实上是认为人是生而不圆满的。
为此，程朱理学还提出了“道心、人心”，“义理之性，气质之性”的概念。“道心”、“义理之性”是圆满的，因为它们都是来自“理”，而“人心”、“气质之性”却是不圆满的，因为它们才是肉身的，真实的“心性”。
事实上，这些说法非常类似基督教的神学观点，来自上帝的生灵就是“理”，“人心”、“气质之性”就是人的肉身，肉身是堕落的、罪恶的，必须赋予来自上帝的生灵，人才能被救赎，由罪人变成“义人”，由缺陷的，变成圆满的。而程朱理学（张载首创）则提出了“变化气质”说，很象救赎说的翻版。因此，我认为程朱理学可能还受到基督教的影响，而这一点普遍被学界忽略了。
正是因为如此，清朝的一些儒家干脆说，程朱理学，名义上主张性善，而实质上主张性恶，因为被认为是善的性是虚构的、假的，而真的性则是恶的。
明朝王阳明的心学，正是为对程朱理学纠偏而兴起。
其实，“心学”的概念，最早已经由与朱熹同时的陆九渊所提出，但是，两个原因使得陆九渊的心学未能光大。一是从整个中国学术史而言，跨度太大。孔孟道统之所以不抵法家，就在于将心性的功能定位在心的情感思考功能上，定位“权”上，即判断、选择上。这对一般人而言，太过于云里雾里，没有依靠和抓手，把握不了。
孟子之后的儒家之所以出现异化，引入其他唯心性拐棍流派学习，就是为人，为心性寻找一个比较“实”的支撑，以增强信心。其中对儒家影响最大的就是佛教的禅宗。禅宗通过将外在的佛性植入心性，而重新建立了对心性的绝对信心。
程朱理学希望能够接续孟子，重建儒家道统，在禅宗已经恢复对心性绝对信心的基础上，对其心性进行真实化改造，即抽调其佛性，用儒家的“理”进行替换。也正是为了对心性进行支撑，或者说在对禅宗的心性进行去佛性化改造的同时，又要保证对心性的绝对信心，程朱理学又不得不对“理”进行硬化、外化处理。这样就使得程朱理学与之前的禅宗以及道家不至于出现太大的断裂，不让弯拐的太大，使得人们更容易去接受。也正因为如此，最终程朱理学由异端最终转变成主流和官学。
但是，陆九渊和朱熹不同，不是认真继承北宋四子，尤其是二程，而是迫不及待地对其进行改造。他也认同二程的理，但是，却又认为这个作为万物创造者和支撑者而存在的理，不是存在于人心之外，而是存在于人心之内，所以他说“心即理”。这很接近于孟子所说的“义内”，即理义存在于人心之内，是由人心所发出。
因此，陆九渊所改造的“心学”，与朱熹所继承的“理学”相比，弯拐得太大、太急。
陆九渊的心学在当时没有流行的第二个原因是，太“粗疏”、粗糙，这是后来王阳明的评价。阳明心学就精致的多。陆九渊把北宋程子等人所定义的理，从人心之外，直接放到人心之内，就完事了。至于，“心、理、物”之间的关系，并没有太多关注，王阳明则进行了更深入的探讨。
王阳明（1472-1529）比朱熹（1130-1200）晚生了342年，那时程朱理学已经被充分讨论，其弊端也充分显现，王阳明生当其时。
从技术上看，心学实质上是把程朱理学的“理”拉回人心之内。作为凌驾于万物之上的万物的创造者和支撑者的“理”，并不存在于人心之外，而是本来就存在于人心之中。
这样就解决了程朱理学中的，由“心”、“理”为二，所带来的“支离”问题，“逐物”问题，以及“心”的主体性残缺问题。同时，也就解决了程朱理学将人心人性二分的问题。
将创造和支撑世界的理纳入人的内心之中，便真正意义上恢复了对心性的绝对信心，而且是打了鸡血似的爆棚信心。譬如陆九渊说“吾心即宇宙，宇宙即吾心”；“学苟知本，六经皆我注脚”。
为什么心学会带来非正常的自信、信心，问题就出在“理”上了。心学的“理”是继承自北宋二程的，也可说继承自程朱理学的，只是凑从人心之外，拉到人心之内，但是对理本身的属性，却被保留了：理是万物的创造者和支撑者，非常类似于神。原本创造和支撑世界的，类似于神的理，凌驾于万物之上，存在于人心之外，但是心学却认为，这个类似于神的理，不是存在于人心之外，而原本就存在于人心之后。人心就是理的母体和始源地。
这就是等于说，理是世界的创造者，而人心则是理的创造者。神创造了世界，人心创造了神。明白了这个道理，就知道“吾心即宇宙”之类话是很合情合理的，一点都不吹牛，甚至还有点谦虚，因为还可以说成“吾心乃宇宙之母”。
因为“理”存在着虚构性，“心学”的“心”，与程朱理学的“心”一样，也存在着虚构性。其参考标准，就是孔孟的“理”和“心”。尽管都说“理”、“心”，但是在内涵上，孔孟儒学、程朱理学、阳明心学，三者是不同的。
一旦认定“理”仅仅存在于人心之中，紧接着的问题便是，人们该如何获知这个“理”，即如何去“致知”。王阳明认为，因为理内在于人心之中，因此“致知”不是象程朱理学那样，把存在于万物之中的理，搬运到人心之中，而是向自己的内心去体认。
但同时王阳明又认为，内在与人心之中的理，并不会自己呈现出来，必须在于物发生联系和接触时，才会得以呈现，被人所感知、认识。而与物发生联系和接触的过程，实际就是做事的过程，即人必须通过做事，才能对理进行体认或获知。因此，王阳明非常重视孟子的“必有事焉”这句话。
这就是王阳明的“知行合一”，“行”就是做事，“知”就是体认和获知“理”。“知行合一”即破了程朱理学的“逐物”，有破了禅宗的玄想。前者认为，理单独地存在于人心之外的万物之中，“致知”是将对独立存在的“知”的获知。因此在“知行”中，“知”是独立的，与“行”是分离的，即“知行为二”，先知后行。而在禅宗中，致知就是对佛性的“悟”，这个过程无需于外物发生联系，即无需去“行”。
“知行合一”的要义在于，“知”和“行”都不可以单独存在，“知”一定是要通过“行”的，而“行”中也一定会发生“知”。不是将原本分开存在的“知”和“行”合在一起，而是“知行”从来、本来就是合在一起的。
“知行合一”根源在“心理合一”，“心物合一”。“心理合一”前面已经说了，是“陆王心学”对“程朱理学”的改革结果。而“心物合一”则是“心理合一”的必然推论，因为，理乃物之理，是物的本质所在。这是王阳明说“心外无理”、“心外无物”的原因所在。
“心物合一”与“知行合一”的要义是一样的，不是原本分开存在的“心”和“物”进行合一，而是，心和物本来就是合一的。没有无心之物，也没有无物之心。
“心物合一”是现代人非常难理解的，因为现代人把客观的物质世界当成常识，认为物都是“客观”的，与人主观、与心毫无关系。也就是说，现代文明认为存在无“心”之“物”。现代文明也当然是“知行为二”、“心物为二”的。
合一的心、物就是“意”，意是包含心物的。因为内在的作为本体的心，和外在的客观的物，实质上都是无法直接感知的。我们之所以知道“心”和“物”的存在，是通过“意”而间接推知的。人所能够直接感知的只有“意”。而“意”则是“心物”感应、作用的结果。当我们感知物的存在时，这个感知只是我们自身的“意”。这个“意”，就是感知能力对物感知的结果。如果完全排除人的感知能力，客观之物是什么样子，我们无法知道，也无法想象。我们知道的有关物的任何信息，都是已经包括了人的感知能力。
因此，王阳明非常重视“意”，他说《大学》的核心就是“诚意”。他还说“意之所在便是物”，物中是被赋予了意的。认得认识过程，不是一个客观之物的信号由外向内陆向人的心里输入，而是人自身认知能力由内向外地赋予到物。
也可以这么说，我们无法直接认识客观之物，我们只能通过自己的认识能力去认识客观之物，我们所认识的不是客观之物，而是我们自身的认识能力。这就是“心学”所说的，“致知”只能向自己的内心探求。
尽管王阳明已经意识到“意”的重要性，他还是将关注的重心放在了“理”、“心”、“物”这些概念，及其之间的关系上。 |
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