也评先刚的《柏拉图的本原学说》（上）詹文杰（中国社会科学院哲学所）
编者按：詹文杰先生的“也评先刚的《柏拉图的本原学说》”是一篇规范而严肃的学术书评。感谢作者授权“外国哲学研究”公众号首次书面发表，也欢迎先刚先生进行书面回应。该文全文14000多字，本公众号将分上下两期发表。 【作者说明】本文主体内容写于2014年夏天，曾于当年9月13日在中国人民大学哲学院举行的“第七届古希腊哲学论坛”口头发表，当面与先刚教授和其他同仁切磋。我这篇书评主要是批评性的，而中国人民大学的聂敏里教授撰有《评先刚<柏拉图的本原学说>》一文（网上检索可见），主要是对该书的肯定性评论，可以补充我的评论的不足。 评论书目：先刚/著，《柏拉图的本原学说：基于未成文学说和对话录的研究》，北京：生活-读书-新知三联书店，2014年。
一、《柏拉图的本原学说》的整体结构和特点 先刚的《柏拉图的本原学说：基于未成文学说和对话录的研究》（简称《本原学说》）是近年来汉语学界柏拉图研究方面出现的若干著作当中比较特别的一种，它不是对于某一篇对话录的诠释，而是具有“柏拉图哲学导论”性质的一本书。在汉语学界，“柏拉图哲学导论”性质的书以前不是没有出现过。早在民国时期，1934年，严群先生就发表了一部专著，书名就叫做《柏拉图》。后来在1984年，范明生先生发表了一部专著，叫做《柏拉图哲学述评》。再后来，汪子嵩先生牵头编写的四卷本《古希腊哲学》中第二卷主要是关于苏格拉底和柏拉图的研究。中国社科院哲学所编写的《西方哲学史》多卷本的第二卷当中，姚介厚先生对柏拉图的哲学也有较长篇幅的介绍。这十几年来，笔者觉得更值得注意的是，不少柏拉图单篇作品的注释和研究不断涌现，这说明柏拉图思想研究已经逐渐走出宏大叙事的模式，或者“观念史”的研究模式，开始进入到了一个精致的文本分析和阐释阶段，或者叫做语文学阐释和哲学论证分析相结合的新研究模式。我们看到，汉语学界出现了关于《苏格拉底的申辩》《蒂迈欧》《智者》《伊翁》《阿尔基比亚德》等等的专门论著。当然，这种研究范式的转换也不是绝对的，只是一个粗略的刻画，因为我们知道，陈康先生早在1944年就发表了《巴曼尼得斯篇译注》，当时就已经达到了相当高的研究水准。我们现在实际上仍然处于努力向陈康先生看齐的阶段，这不是说陈康的观点到现在仍然是最可接受的，而是说他的研究范式和对文本的钻研深度在今天仍然是个学术标杆。
回到先刚的著作。作者表示其意图是“勾勒出柏拉图哲学的一幅相对完整的肖像”（前言，p. 1）。实际上，除去第1章介绍柏拉图的生平与著作之外，其余10章可分为两大部分：第一部分包括2-5章，讨论柏拉图诠释的方法论问题，主要是介绍图宾根学派的柏拉图诠释进路并为之辩护；第二部分包括6-11章，也就是试图在这种诠释视野下对柏拉图哲学内容进行一些解释。第一部分探讨了柏拉图对书写的批判，论证了“未成文学说”的存在和重要性、它的文献依据和基本内容，解释了柏拉图的写作动机和意图，以及“对话录”这种文体形式的特殊意义。就第二部分而言，第6章讲述柏拉图的哲学观和智慧观，第7-9章讲述柏拉图的形而上学，第10章解释辩证法，第11章阐述政治哲学。我们看到，作者实际上不是按照通常的“形而上学”“知识论”“逻辑学”“自然哲学”“伦理学”“政治哲学”之类的划分方式来介绍柏拉图的哲学，也不是按照对话录进行逐篇诠释。作者似乎认为柏拉图哲学只有唯一的主题，就是“本原”，换言之，“柏拉图的本原学说”等同于“柏拉图哲学”的“全部”，于是我们看到，不仅未成文学说中关于“一”与“不定的二”的讨论以及《斐多》《理想国》《巴门尼德》《智者》等处的“理念论”和“辩证法”被归入本原学说，而且通常所说的“自然哲学”，甚至“政治哲学”的内容也被归入本原学说，此外更令人惊异的是，一般认为构成柏拉图哲学核心内容的“伦理学”消失了，而“知识论”也丧失了其相对独立的地位，只在第7章的第2节和第5节以附带的方式粗略地被提及。
就本书覆盖的文本材料而言，有这样几个特点：（1）对柏拉图一手文献的覆盖并不全面（在这样一本书里要做到这点也很难）；（2）对柏拉图哲学的古代记载和评论有一定触及，但主要限于所谓“未成文学说”方面；（3）在论说柏拉图诠释方法论问题的时候对近现代哲学家和哲学史家的观点有不少介绍和评论，但主要限于德语学界，尤其限于图宾根学派，对英语学界触及非常少。笔者的印象中，作者非常粗略地提到了Paul Shorey，HaroldF. Cherniss，Gregory Vlastos和BernardWilliams，而且基本上都是有意作为攻击目标而拣出来的。Shorey是十九世纪后期、二十世纪前期的人物，其他几个人是活跃在二十世纪中期或中后期的人物；他们虽然的确很重要，但基本上很难反映英语学界当前的主流研究现状。作者书中有意无意透露出来的对英语学界柏拉图研究的贬低，笔者相信，不是建立在充分了解和客观分析的基础上得出来的，而是带有较强的个人主观偏见。他对于德语学界中与图宾根学派相对立的那些研究者，尽管也尽力批驳，但显得对所批评的观点更为熟悉。这种情况从作者提供的“主要参考文献”列表也已经表明了。
下面，笔者想对《本原学说》的内容做些批评，主要围绕两个问题：第一，作者的柏拉图诠释进路在多大程度上是合理的；第二，究竟应该怎样理解柏拉图的书写批评和“最重要的学说”。
二、统一论诠释进路是有问题的 如作者自己所说，《本原学说》的基本诠释进路属于图宾根学派的进路。作者站在“统一论”的立场来处理柏拉图的对话录，因而对“发展论”进路采取了拒斥的态度。他提出的论证有些零散，不过归结起来主要是这几点：（a）“文体风格分析和统计”方法并不十分可靠，这个方法得出的结论“距离客观真理还很遥远”（p. 35）；（b）即使承认“文体风格分析和统计”方法得出的基本结论——因为它“得到了广泛的承认”（p.36），那么它对于柏拉图作品的分组也只有划分文体类别的意涵，不具有确立年代次序的意涵；（c）即使承认柏拉图的写作的确经历了相当长的一段时间，各篇作品的出现有先后顺序（早期、中期和晚期），也不能说，柏拉图的哲学思想经历了不同的发展阶段；因为（d）“即使这个顺序真的已经确定下来，我们暂时能够接受的，最多只是柏拉图表述其思想的顺序，而不是柏拉图的思想本身形成的顺序”（p. 39-40)，而且（e）柏拉图在40岁左右才开始写作，那时候他的思想已经完全成熟（p.17-18,p. 38，etc.）；（f）柏拉图文本中并不存在实质性的“模糊”、“矛盾”或“不融贯”的地方，一些被广泛认为存在思想发展的地方，通过诠释可以表明为没有发展变化；（g）即使文本中存在一些看起来不清楚或没有结论的地方，实际上不是作者真的没有结论，而是“在这里故意保留了他的答案，并没有将其书写下来”，因为柏拉图的每篇著作未必体现他写作当时的全部思想认识，他可以有所保留。
我们看到，对于前人运用“文体风格分析和统计”方法所得到的研究成果，作者的态度含糊，一会儿说“有争议”、“距离客观真理还很遥远”（p. 35），一会儿说“得到了广泛的承认”（p.36）；一会儿表示只承认它具有划分对话录“类别及其特征”的意义，而不承认它具有年代次序的意涵，一会儿又似乎承认它具有年代次序方面的意涵（p. 40）。我们可以看到，从（a）到（b），从（b）到（c），从（c）到（d），作者自己就一直在后退，当退到（d）的时候，实际上（a）、（b）和（c）已经基本被他自己取消，至少是大大地削弱了。这实际上已经显示了他试图抵挡的那些论证的力量。至此，“柏拉图表述其思想”有时间上的先后顺序，这点实际上已经被作者本人确认，尽管是以很不情愿的方式。“文体风格分析和统计”方法的研究结果也“得到了广泛的承认”，而且实际上有确定年代次序方面的意涵（分为早、中、晚三组是得到广泛承认的，虽然每一组内部各篇对话录的先后次序的确难以确认）。此外，作者把“柏拉图表述其思想的顺序”和“柏拉图的思想本身形成的顺序”做了严格区分，这个做法本身很可疑。柏拉图40岁时表述70岁时形成的思想当然是不可能的，到了70岁时才表述他40岁左右形成的思想，这种可能性也很小，除非设定他40岁左右形成某种思想之后就不再形成什么新的重要思想——作者似乎就是这么做的，这就是我们下面要讨论的观点（e）。 针对（e），笔者有这样的质疑：（1）“柏拉图在40岁左右才开始写作”这个说法缺乏依据，作者也没有给出任何依据。西方学界一直有说法认为柏拉图在苏格拉底去世后不久（甚至更早）就开始写作，那时候他大概30岁左右，对于这些，作者也没有提出反驳。（2）即使“柏拉图在40岁左右才开始写作”这个假设成立，为什么能够说明他“那时候思想已经完全成熟”呢？而且，“完全成熟”意味着“一成不变”吗？孔夫子“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，可见他在“不惑”之后还能有进步。或许作者会说，柏拉图40岁左右思想“完全成熟”不是指人类学意义上的个人心智成熟，而是指他已经参透了人生和宇宙万物的全部奥秘，得着了“完满和全部的智慧”，从而“止于至善”了。可是，一个人在40岁左右就获得了据说神才拥有的“完满智慧”和“真理本身”，从此不需要学习和探究，这符合柏拉图本人对“爱智者”的描述和定位吗？柏拉图在《理想国》（卷VII，539-540）中说，一个哲学王候选人应该从30岁开始学习辩证法，经过5年理论学习和15年实践锻炼，经受住考验的人有望抵达τέλος（终点），看到τὸ ἀγαθὸν αὐτό（善本身），也就是说，约50岁才有望修成正果。有人会说，柏拉图是天才，他只需40岁就够了。但是，哪怕经历了理论和实践两方面学习和锻炼的所谓50岁左右的“哲人王”，也还需要不断从事哲学研究，而不是说“功德圆满”了。在笔者看来，柏拉图的意思毋宁是，哲学探究乃是终生的事业，对一个人而言没有“彻底完成”一说。“止于至善”是一个目标（“善本身”可以在某种意义上被“看到”），但是因为任何人都不是神，不能说自己在智慧上已经“达到完满”。对于像柏拉图这样把哲学探究视为生命并且对于智慧始终抱着开放心态的人（他的著作处处都透露出这点）而言，那种认为他在40岁以后就不可能有思想发展的观点，实在难以让人相信。 针对（f），笔者的批评如下。柏拉图不同文本之间存在不少不一致的地方，这个事实是不容否认的，有时候它体现为某个概念的用法存在重大差异，有时候它体现为观点方面的不同乃至冲突，如此之类。例1：《高尔吉亚》中贬斥修辞术，认为它算不上一门techne，只是某种empeiria，而到了《斐德罗》（260e以下），柏拉图明确提及了这个观点并且重新确认（真正的）修辞术称得上一门真正的techne。例2：《高尔吉亚》《普罗泰戈拉》和《美诺》中把arete等同于politike techne，而在中后期作品里，arete与politiketechne不再被当作一回事，而到了《政治家》，其中的politike episteme概念跟前面的arete就更不一样了。例3：《克里托》中的doxa概念与《美诺》中的doxa概念存在较大差异，与《理想国》第5卷中作为认知能力的doxa概念又很不相同。例4：对于not-being（tome on/me einai）究竟是什么含义，柏拉图在多个文本中有不同的看法。《欧叙德谟》《克拉底鲁》和《泰阿泰德》都表明作者在to me on这个概念上陷入某种困难。《理想国》卷V一度把to me on等同于meden。然而，在《智者》中，柏拉图让“爱利亚客人”说出了这样的话：
我们真正处于极端困难的考察之中了。“显得”与“看似”，却“不是”，而且，陈述了某些东西，却不真——所有这些无论在以前还是现在都一直充满了困惑。什么样的表达方式能用来陈述或判断“假”真地“是”，而在表述这点的时候不陷入悖论，泰阿泰德啊，这是极端困难的。（Soph. 236d-237a）……在我年轻的时候，有人讲到当前这个关于“非是”的困惑，我当时以为自己理解得很清楚。可是现在你看到了对于这个困惑我们究竟是什么处境。（Soph. 243b）……既然我们陷于困惑之中了，你们必须向我们充分显明，当表述‘是’的时候，你们究竟想表示什么，因为你们显然早就理解它了。我们从前也这样认为，而现在却感到困惑。（Soph. 244a）
尤其在例4中，我们可以清晰地看到，柏拉图通过他的角色透露出他自己在（不断）检讨自己过去的思想。被检讨的这些思想曾经被他书写出来、出现在某些较早期的对话录当中，这是完全有可能的。类似上面几个例子的情况还有许许多多，这里当然不能全部列举。总之，试图证明柏拉图在所有对话录作品中传达的思想没有发展变化，这一定是徒劳的，因为它“不符合事实”（《本原学说》作者的常用语）。
针对（g），笔者的批评如下。“柏拉图的每篇著作未必体现他写作当时的全部思想认识，他可以有所保留”，这句话听上去似乎没有毛病，因为每个人都不可能把自己的全部思想写在一部作品里面，哪怕这篇作品的篇幅非常大。但是，如果作者的意思是，柏拉图不必要把他写作时拥有的关于某个主题的思想以尽可能充分的方式表达出来，而且他在许多时候也没有这么做，那么这就有问题了。首先，这不符合柏拉图对于“好的写作”的要求（cf. e.g. Phdr. 264c）。其次，这预设了作者对作品的“绝对控制权”，认为作品呈现为何种样式可以完全任由作者主观把握，然而实际上，黑格尔说得很对，在某种意义上，不是某个人拥有一个思想，而是这个思想拥有这个人。小到使用哪个词表达特定的意思，大到一个特定的主题应该如何得到表述，言说者和写作者常常只能响应事情本身的“道理”。这不是说作者不能够有所“隐瞒”或“保留”，而是说书写作品本身很大程度上能够“显示出”哪些是作者明确主张和论证的、哪些是他潜在预设的，哪些是他特意“隐瞒”或“保留”的，哪些是他实际处于“困惑”之中的。如果一个诠释者能够针对某个文本指出其中作者有所“保留”，那么另一个诠释者在指出那里不存在“保留”而是作者实际并无定论或仍有困惑的时候，后面这个诠释者在诠释学上的地位至少与前者是一样高的。所以，事情的关键不在于原则性地指出柏拉图在文本中可以有所保留或者存在困惑，而在于能否针对具体的文本以充分的论证表明该处文本“显示出”了作者的“保留”或实际的“困惑”。把文本中任何一处出现无结论（或者对话主角承认难以澄清，或者文本呈现出某些不融贯，等等）的地方全都归结为作者的“保留”，或者全都归结为作者的实际“困惑”，都是十分轻率的。预设柏拉图如此伟大以至于不可能有任何困惑，或者至少不可能把自己的困惑表达在作品之中，这是不可接受的，因为“这不符合事实”。而且，如果一个人把文本中出现的无结论、模糊、矛盾之处全都归结为作者“有所保留”，认为实际上作者在另外一个地方储藏了一个完整的、清晰的、融贯的完美思想体系（所谓“未成文学说”），那就会带来许多难题：这个“完美思想体系”在哪里，它为什么是完美的，它是不是可以完全替代书写作品（就是说，书写作品是它的残缺“影像”）？这就涉及到“书写作品”和所谓“未成文学说”的关系问题，我们后面将要谈论它。
请进一步思考：“柏拉图的写作”和“他所具有的认识”之间会有多大程度的出入？你如何确证作品中对某个观点的保留？这个保留如果不是被明言的话，那么，诠释者是不是就可以任意猜测其中存在某种保留？如果每一篇“作品”自身的相对独立性和完整性可以得到任意地瓦解，通过述说“写作这篇作品时柏拉图本人保留而没有写出来的思想”来解释柏拉图的某篇作品，会不会有“猜想”大于实据的危险？凭什么说，后人记载的“未成文学说”在每一篇柏拉图著作出现的时候就已经存在于柏拉图的思想中；它为什么不能是柏拉图在一定时期之后形成的学说，只作为一部分对话录写作的“背景性思想”？通过“未成文学说”来诠释“每一篇”对话录，把对话录中的任一段落与未成文学说确定地关联起来，这在多大程度上可行，如何避免纯粹的“猜测”从而可以让这种诠释具有足够的可信度？不弄清这些问题，就可能会有人拿着“未成文学说”这个所谓“尚方宝剑”到对话录里面去胡乱砍杀（符合“未成文学说”的留活，不符合的杀死）。现代人的“内传主义”的麻烦就在这：你所领受的“内传”实际不是真正的“内传”，因为即使承认有口传的柏拉图学说，作为口传本身也早就中断了，你不过是从其他文本中“挖掘出”了这个所谓“内传”——这本身距离口传学说可能非常遥远，所以你很难自称得了口传学说的“真传”。拿着“挖掘”出来的“未成文学说”作为柏拉图产业真正继承人的“凭据”，把对话录作品的诠释权从所谓假冒伪劣的继承人那里一把夺过来，这听上去很刺激、富有戏剧性，可是人家会对你说：老兄，你挖掘出来的东西真是柏拉图的“遗嘱”吗？争夺一个柏拉图的真正传人的身份（从而有资格描绘“真正的柏拉图形象”），比通过柏拉图（以及其他哲学家）的文本来思考真正的哲学问题，来得更为重要一些吗？ 《本原学说》把“对话录”与“未成文学说”放在一起比照，提出哪个具有优先性地位的问题（pp.95-96）。我认为这个问题本身提得不对，是个陷阱。学说只能与学说比照，文本只能与文本比照。作者预设了，对话录是柏拉图学说的某种体现，后世记载也是“这同一种学说”的某种体现。这个预设严苛地把柏拉图学说当作“一”：唯一、统一、整全，它在极端的情况下可能排斥任何形式的“多”，不管是作为“诸部分”的结构性之“多”还是作为“诸发展阶段”的时间性之“多”。哪怕它表面上承认这个学说可以在若干方面得到体现，最终也必定把这些方面都还原为那个“一”，即，那些方面实际不是“构成性的多”，而是“一”本身在不同镜面上的投射而已（据此，每一篇对话录几乎都是所谓“本原学说”本身的投射！）。按照《本原学说》，这个“一”以最清晰的方式投射在后世记载中，以不清晰的方式投射在对话录中；后者又分不同情况：以较明显和完备的方式投射在某些对话录中，以较不明显和不完备的方式投射在另一些对话录中。笔者对这个预设以及基于其上的所有推论的可靠性都表示最大程度的怀疑。 |
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