幸福与宗教——康德的空头支票中国人民大学 李秋零 转自：外国哲学研究 如涉版权请加编辑微信iwish89联系 哲学园鸣谢
编者按：2018年10月31日，“《道德形而上学的奠基》读书班结班仪式暨康德道德哲学论坛”在中国社会科学院哲学研究所举行，组织方邀请了在京的12位学者参加了结班仪式和论坛，他们分别是：靳希平（北京大学）、李秋零（人民大学）、尚杰（哲学所）、黄裕生（清华大学）、李文堂（中央党校）、徐碧辉（哲学所）、王齐（哲学所）、马寅卯（哲学所）、王歌（哲学所）、范大邯（清华大学）、朱会晖（北师大）、吕超（哲学所）。 “道德必然导致宗教”，是康德的道德哲学和宗教哲学的一个重要命题，而幸福则是这个命题的论证中的关键一环。正是为了满足有德之人对于德福相配的希望，康德提出了“上帝存在”的公设。然而，康德的上帝所保证的幸福却并不是有德者所希望的幸福。正是在这种意义上，我们说康德的宗教哲学实际上给人们开出的是一张幸福的空头支票。 康德在他的第一部批判哲学著作《纯粹理性批判》中，提出了他的批判哲学所要解决的三个问题，其中第三个问题是：“如果我如今做我应当做的，那么我在这种情况下可以希望什么？” 康德的回答是：“一切希望都是指向幸福的”。 那么，幸福（Glückseligkeit）又是什么呢？康德在其著作中，曾在不同的地方对“幸福”做出过各种各样的规定，但其最经典的定义则是： “幸福是我们一切偏好的满足（既在广度上就满足的杂多性而言，也在深度上就程度而言，还在绵延上就存续而言）”。 所谓“广度”，显然指的是对一切种类偏好的满足；所谓“深度”，指的是对偏好在一切可能程度上的满足；而所谓“绵延”，则指的是对偏好在一切时间中的满足。因此，幸福就是在一切时间对一切偏好在一切可能程度上的满足。 康德虽然频频使用“偏好”一词，但却未像对“幸福”那样给出一个明确的定义。但从康德经常把“偏好”与“欲望”并列使用，并把偏好称为“自然的偏好”，称其为“盲目的和奴性的”来看，从康德还曾经在“偏好”后面用括号附上“经常性的欲望”、“感性冲动”，并认为“习惯性的欲求就叫做偏好”、“习惯性的感性欲望叫做偏好”来看，他首先是把偏好理解为一种感性的偏好，亦即对物的偏好以及在此基础上把人当做物来看的偏好（例如支配欲、统治欲）；其次，他把偏好理解为一种经常性的、习惯性的欲望，而不是一时心血来潮的欲望。 把这一点代入康德的幸福定义，就可以得出：幸福就是我们一切种类经常性的感性欲望在一切时间中、一切程度上的满足。康德特意把这里的幸福与宗教中彼岸的永福（Seligkeit）区别开来：“成为幸福的，这必然是每一个有理性但却有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据。因为他对自己的整个存在的满意决不是一种源始的财产，不是以他的独立自足性的意识为前提条件的永福，而是一个由他的有限本性本身强加给他的问题，因为他有需要，而且这种需要涉及他的欲求能力的质料，亦即与一种主观上作为基础的愉快或者不快的情感相关的东西，由此他为了对自己的状态感到满意而需要的东西就得到了规定”。既然幸福亦即偏好的满足是在感官世界亦即自然世界实现的，幸福就要求自然世界的运行符合偏好的要求。“幸福是尘世中一个理性存在者的状态，对这个理性存在者来说，就他的实存的整体而言一切都按照愿望和意志进行，因而所依据的是自然与他的整个目的、此外与他的意志的本质性规定根据的协调一致”。也就是说，幸福依靠自然服从人的意志或者意志规定。 然而，人的意志或者意志规定属于实践理性的领域，它只能使人成为有德之人，却不能对自然发生作用。那么，如何使有德之人也成为得享幸福之人呢？“德性（作为配享幸福的条件）是一切在我们看来只要可能值得期望的东西、因而也是我们谋求幸福的一切努力的至上条件，所以是至上的善……。但是，它因此就还不是作为有理性的有限存在者的欲求能力之对象的完整的和完满的善；因为要作为这样的善，就还要求有幸福”。也就是说，有德之人自身是善的，是配享幸福的，因此，惟有让有德之人亦有福，这个世界才是善的。作为德福结合的至善已经不是人的善，而是世界的善。 于是，这里的问题就是如何把德与福必然地结合在一起。康德认为：“必然地结合在一个概念之中的两个规定必须作为根据和后果联结起来，确切地说，这个统一体要么被视为分析的（逻辑的联结），要么被视为综合的，前者依据的是同一律，后者依据的是因果律。因此，德性与幸福的联结要么可以这样来理解，即努力成为有德性的和有理性地谋求幸福，这并不是两个不同的行动，而是两个完全同一的行动，因为前者除去为了后者之外，不需要有别的任何准则被当做根据；要么那种联结被置于如此境地，即德性把幸福当做某种与德性意识不同的东西产生出来，就像原因产生出一个结果那样”。 然而，康德断然否定了分析的结合，着重批判了主张这种结合的斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派，理由就在于“幸福和道德是至善的两个在种类上完全不同的要素，因而它们的结合不能被分析地认识到（例如，如此寻求自己的幸福的人在他的这个行为中通过对其概念的纯然分解就会发现自己是有德性的，或者如此遵循德性的人在对这样一种行为的意识中就会发现自己已经实际上有福了）”。 而综合的道路似乎同样无法走通。对幸福的欲求是德性的准则的动因，这是绝对不可能的，因为这样的话就是把幸福当成了德性的前提，是一种“他律”，不能建立任何德性。而德性的准则必须是幸福的作用因，这也不可能，“因为世界上的任何原因和结果的实践联结，作为意志规定的后果，都不是取决于意志的道德意向，而是取决于对自然法则的知识和为了自己的意图而利用这种知识的物理能力，因而不能在世界上通过一丝不苟地遵守道德法则来期望幸福与德性的任何一种必然的和足以达到至善的联结。”。也就是说，幸福的实现依靠的是人认识自然、改造自然、利用自然的能力，与人的道德意向没有关系。康德在这里所说的幸福，依然是感性偏好的满足，依然是自然的幸福。 一方面是实践理性必然要求德福结合，另一方面是德福结合没有可能，实践理性不可避免地陷入了二论背反。为了走出这种困境，康德只好独辟蹊径，指出“德性意向必然地产生幸福”这个命题“并不是绝对错误的，而是仅仅就德性意向被视为感官世界中的因果性的形式而言，因而当我把感官世界中的存在当做理性存在者的惟一实存方式时，才是错误的，因而只是有条件地错误的”。在这样的意义上，“无论是从世上事物的本性出发，还是从行动本身的因果性及其与道德性的关系出发，都未确定行动的后果与幸福将如何相关；如果我们仅仅以自然为基础，则获得幸福的希望与使自己配享幸福的不懈努力的上述那种必然的联结就不能通过理性来认识，而是惟有在一个按照道德法则发布命令的最高理性同时作为自然的原因被奠定为基础的时候才可以希望”。这个“最高理性”也就是实践理性的“公设”即上帝存在。“由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致，因而必须假定一个全能的道德存在者来作为世界的统治者，使上述状况在他的关怀下发生”。上帝之所以能够保证德福相配，就在于上帝既是道德世界的原因，也是自然世界的原因。于是，派生的至善（最好的世界）的可能性的公设直接导向了一个源始的至善的现实性的公设，亦即上帝的实存的公设。“为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，惟有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来”。这样，道德就不可避免地导致宗教。 我们可以看出，在康德的“道德必然导致宗教”的命题中，对幸福的狭义理解（即自然幸福）构成了一个不可或缺的环节。因为如果德性可以是偏好的对象，则斯多亚学派所主张的“遵循德性的人在对这样一种行为的意识中就会发现自己已经实际上有福了”的分析结合就是完全可能的，而“德性的准则必须是幸福的作用因”的综合道路也同样是可行的。换句话说，德性与幸福的结合完全是有可能出现的。然而，康德鉴于自己对幸福的狭义理解，把上述可能性全部否定了，从而使他最终不得不求助于上帝。 然而，我们最终还是不得不提出一个问题：康德求助于上帝来实现的德福结合中的“福”是他原来所理解的“幸福”（自然幸福）吗？康德对至善的一个定义使我们完全有理由提出这个疑问。在《纯粹理性批判》中，康德指出：“我把这样一种理智的理念称为至善的理想；在这一理念中，与最高的永福相结合的道德上最完善的意志就是世间一切幸福的原因，只要这幸福与道德性（作为配享幸福）处于精确的比例之中。因此，纯粹理性惟有在这个至高的源始的善的理想中才能发现至高的派生的善、也就是一个理知的亦即道德的世界的两种要素在实践上必然联结的根据”。这里康德所说的“永福”是德文Seligkeit，它指的绝不是康德原来所定义的那种感官世界的幸福（Glückseligkeit），而是来世的、天堂的幸福。这意味着，康德为保证有德之人得享他原来所说的那种尘世的、作为感性偏好之满足的幸福，而提出了上帝存在的公设。但即便上帝存在，所保证的幸福却是来世的、彼岸的“永福”。康德提出“上帝存在”公设时的承诺并没有兑现，他开出的是一张无法兑现的空头支票。 |
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