57李顒的反身悔过之学

第一节李顒的生平及著作

李顒(公元1627—1750年)字中孚，陕西盩厓人。山曲曰盩，水 曲曰厓，学者因称二曲先生。生平提倡讲学，与孙奇逢、黄宗羲并称 为清初三大儒。康熙四十二年癸未(公元1703年)，帝西巡至关中， 询问李顒动定，要地方官征诣行在，有所咨询。李類固辞。地方宵 以其著作进呈a康熙亲自书“关中大儒”四字以賜。可见清朝的统 抬者对他的重视。

李顒幼时，其父李可从于崇祯十四年(公元1641年)随明军征 剿李自成农民起义军^次年在河南襄城被围，城破，为起义军所杀。 李顒随母在家乡过着极为贫苦的生活，常常一日不再食，数日不举 火。自言家无一椽寸土，无以为生D母殁，李顒乃于康熙九年（公 元1670年)赴襄城寻觅其父骸骨。时距李可从被杀已三十年，无从 寻觅，只得掘取义冢的一块泥土归葬。李顒认为这是他的终天之 恨，“无所解于其心”。他认为其父被农民起义军所杀，是“殒命王 事”，是忠于明朝，他千里寻父骸骨，负土归葬，是孝于其亲。从封 建伦理道德出发，这是天经地义。他与农民起义军的对立，是他的 理学思想的必然。

当李颐在襄城寻觅父骸时，襄城守令谋造茔冢词堂，纪念这些 死事者，而这衙要一段时间。李颟乃应常州守骆钟麟的邀请，去江 南讲学。fe到了常州、无锡、江阴、靖江等地3所至在明伦堂讲， 听众不少，都是地方的上层人物。李顒此行，结交了一批封建绅 特，从而扩大了他讲理学的思想影响。

李顒多次固辞淸政府的征召，不论是以“隐逸”荐，以“海内真 儒”荐，以“博学宏辞”荐，te都不赴。这就使他的名望n高。顾炎 武赠诗谓“从容怀白刃，决绝却华轱”，就愚颂扬他的以死拒征，固 守素操。李顒认为，!s政府征召他，是对他的“缯弋'这反映了他 对淸政府的不合作态度。鸿飞冥冥，'人何慕，他不愿为清政府所 弋获。

李颐拒征召，在家里筑一个垩室，又名土室，日处其中，“荆扉 反锁”，不再与外界交接。只宥顾炎武远道来访问他的时候，好友 遵含真来看望他的时候，才后关相李顒隐身垩室，写了一篇《谢 世文 > 表明自己谢绝世事的态度。文中说：

尝间古人有预作圹穴以为傀日藏骨之所者。仆窃有忐而 未速。又岂能覼颜人世，晤对宾客，絜长论短，上下千载也耶? 但使病废之躯，荻免酬应之劳，宴息一室，孤寂待尽，则仆也受 赐多矣。（<关中李二曲先生全集>卷十九，以_K简称《全集>>

可见这个垩室，等于他的生圹。处身其中，荆扉反锁，断绝酬应，未 死待尽。他又在一篇矢》文中说；

(仆）宴息土室，坐以待尽。……誓于此生，断不操笔。

f同上）

表示从此不苒从事撰笃“序、记、志、铭一切酬应之作”。这也是“谢 世”的一个方

李顒处身“垩室'撰苫了《垩室录您》一书。他在汉午年(康熙

十七年，公元1678年)所作的《寄子》书云:“我日抱隐痛，详其《垩室 录感》一书6只缘身本奇穷，不能事吾母T生前，满期永栖垩室，晨 夕瞻礼供奉，聊事母像于没后。不意为虛名所累，缯弋屡及D倘见 逼不已，唯有一死。死后宜怀藏《录感》，敛以粗衣白棺，权厝像侧。 三年后方可附葬吾母墓旁。'同上卷十八)这部《垩室录感》，收在《关 中李二曲先生全集》屮，为一卷，卷次为卷二十七。可见这部书是 在垩室中供奉他母亲，在母亲像旁写成的a

李顒固拒清政府征召，不愿为清政府“m弋”所及，甚至以生命 相拒，这表现了他的民族气节。明末涛初，颗炎武、黄宗羲、王夫 之1孙奇逢，都是如此的。在这个问题上，应该给李顒以崇高的评 价。“死生怀白刃，决绝却华辅'顾炎武赠诗中的赞扬不是浮泛之 辞，而是实录。

李顾严格对待“辞受取与”。他一芥不以取诸人。在《答张澹庵》 又书中说：

辞受取与，全要分明。及其老也，戒之在得。若犯“在 得”之戒，冒昧屡受，则廉耻扫地，所失多矣。所得不补所失， 其为心病，何可胜言。往年檑稻之惠，原因弟病，谓糯米可以 养病。病愈常受，殊觉无谓去秋之受，常如顽冰在心。此番 若违心复受，愈增心病……今后千万惠勿再贻，全弟晚节。

(疴上卷十八）

张澹庵是他的知好。李顾却其第三次糯稻之赠，至以全晚节为言， 态度十分坚决。而糯稻并不是难得的珍品。此外，李顒却人银两 的馈赠，更是毫不含糊^李顒这种操守，虽属细行，但正可以小中 见大，觇其品德。

李顾肆力于学问，经传1史志、百家之书，靡不观览a以反之躬 行，见之日用莕为贵，以王守仁“致良知”为本体，以朱菽“主敬穷 理”为功夫。关中士子，翕然宗之。清朝建立，他奉母以居，教授t丨 给。四方从学不远千里时来者日众,他认为，关学0张载以后，至 明靭0期，则有吕梢、冯从吾。对冯从吾允致推崇，认为其著作纯 粹无疵。自己则隐然以关学的继承者自居。他曾主讲关中书院，寅 传其理学思想，得到门人的尊敬。

李顒与当时学者的往还，最重要的要算他与顾炎武的交谊。顾 炎武游关中，往访李顒。他时居垩室，破例开关一见。以后又与顾 炎武书信往复，讨论学术问题。今《二曲先生全集》中，收衧往复 书儐三通，反映了他们对学术问题各自认真的态度^李颟圮来又 以理学家的立场、观点，批评了顾炎武的名著《日知录》，表达了不 满之意^

其次，李顒与山西学者范鄗鼎者往还范鄗鼎字彪西，著有 《理学备考》及《广理学备考X卷帙很多，这是两部有关理学传衍 的资料性的书。范鄗鼎把这两部书派人专程送给李顒，李顒很直 率，对这两部书提出了批评意见，认为《备考》一书，去取布置，及中 间书法，多有可商。又批评《备考》对王守仁论述不公允，把王守仁 贬低了，有同“彼哉”之例，又谓“学脉至姚江而一变'范氏此语，亦 含贬意。其实这一变是变得好的，良知之说，“令人当下识心悟性， 犹拨云雾而睹天日。”又说，《备考》有孙奇逢所作序，明目张胆，宗 主娀江，卓哉钟元，可谓独具只眼。”又批评《备考》体例庞杂，徒然 以多为贵。“多固可喜，庞亦可虑。宜严其至正，尊其至真，阐扬其 至纯，观者斯无间然矣。”以上这些批评，并见于李顾写给范鄗鼎的 三通书信中（款《仝集》卷十八《答范彪西征君。

李顒与其他关中学者、山西学者、江南学者也有交往，以关系 不大，就不一一叙述了 *»

李顒主张学问要能明体适用。在《全集》中收有他与关中大吏 论述救灾的书信。康熙三十年（公元1691年)，三十一年（公元 1692年)，关中大曱 1，连年不雨，饥荒严重，人民流亡，卖儿女，饥死， 十存二、三D他写了《与董郡伯:K《与布抚台》等书信，条陈救灾办 法，洋洋数千言，具见他对人民生活的关心(见《全集》卷十八\而他自 己则说:“吾以奇穷，遭奇荒，保生实难，”拟“适汉南”度荒，然“家累 二十余口，留半难割，通移维艰”，没有善策(同上《答惠少灵 >又)。

李顒的学术思想，大体分前后两个阶段。前期侧重经世致用， 经济之学；后期则侧重心性义理，反身悔过之学„他的著作也就显 出前后两段不同的特色。

前期的著作有《帝学宏纲》、《经筵僭拟>、《经世蠡测》X时务急 著》等书，都偏于致用。帝学、经筵云者，似乎有明夷待访的意味， 以箕子自居。这些著作，后来他亲自焚弃，没有留存。

后期的著作有《十三经注疏纠谬X《二十一史纠谬：K《易说象 数蠡测》等。但是饱又认为这些书无当于身心，不以示人，也未传 下来。

现在我们看到的李顒著作，有《关中李二曲先生全集》四十六 卷，收有他的讲学记录、性理论说、书信、杂著等，也有他的家乘及 本人的传记。还有一部《四书反身录》八卷，李顒口述，门人王心敬 笔录。这些，都是他的理学著作。

此外，李顒还写过一部《儒鉴》，是理学史一类的著作。他说t 士既业儒，则儒不可以无鉴，镜以照面，则面之净垢见。 鉴以观儒，则儒之得失见。见净垢，斯知去垢以求净。见得 失，斯知舍失以求得。古今著述虽多，却少一儒鉴。儒惟无 鉴，以故业惴者无所惩劝，学术不明，人才不兴，所从来矣。区 区蚤岁谬不自量，上自孔、曾、思、孟，下至汉、隋、唐、宋、元、明 诸僑，以及事功、节义、经术、文艺，分门别类，淑慝并揭，勒为 《儒鉴》一书，而细评之。俾儒冠儒眼者，因观兴感，决所抉择。 草创尚未就绪，中遭乱离，原稿尽成乌有。二十年来，贫病相 仍，精力弗逮，斯念遂灰，不复拈举。（同上《答范彪西征君>又）

这部《儒鉴》原稿，毁于离乱，没有留传。从书信所云，大抵有似于 孙奇逢的《理学宗传》。

第二节李颐的理学思想

李顒的理学思想，明末清初的学者赅括为“躬行实践' “改过 自新”二语。这基本上指出了李顒理学思想的特点。康熙三十三年 甲戌〈公元1694年)，闽中郑重为《二曲集》作序,说道;“盩屋李先生 以理学侣关中，以躬行实践为先务，与人伦日用，语默动静，无一不 轨于圣贤中正之说，而尤以悔过&新一语为学者入德之门。建瓴 莩纲，发矇起聩^学者或亲受业于先生，或闻先生之绪余而私淑向 往者几遍天下也。”郑重作序的时候，是在李顒死前的十年,则序文 是李顒亲自看过的。郑重对李顒理学思想的评述，李顒是首肯的。 我们应孩理解这一点。

下而，具体论述李顒的理学思想。

—、所谓"学«”

李顒提出所谓“学髓'学髓就庳学术的真髓，就是学术最切 要的宗旨。张珥在《学髓序》里说；

戊申夏，先生至同。不肖珥追随于广成观，复追随于含章 子之书室。首请“朝闻夕死”之义。先生开示大指，鞭策笃挚， 且曰：年逾半白' 不急了当心性，终日沈酣糟粕中，究亍自心何 得！尔时茫然自先，恨见先生之晚，而先生亦不以+肖为弗可

语，遂以《学髓>见承。《学髓》者，先生口授含章子以切要之 旨，耵杏章子手尕者也。读之戚戚于心，亦手录而归：（同上卷

二《学餹>>

按戊申为清雍正六年(公元1728年〉。N是陝西N州（今陝西大荔 县K广成观是李顒在问初寓的道观。含章是白焕彩，李顒门人。 这段文宇说明，雍正六年李顒至同州，寓其门人白焕彩家。张珥向 他请教，李顒乃示以《学髓》的手录本。手斌本系孪顒口授，白焕彩 笔读，实则不尽手录，书中的图当为李顒所自绘，这在下文当作论 证。

再宥白焕彩所作《学髓序》。序文谓：

余自幼年，即N有所谓“正学”者。……顾汩于俗学/苦无 从入。……兹幸天假良缘，得拜见二曲李先生，乃始抉秘密藏 而剖示之，有图有言，揭出本来面目，直捷简易，尽撤支离之 障.恍若迷津得渡，梦境乍觉者。……时六月六日也。越翼 日，叩以下手工夫^先生又为之图，列其程序，次其说，反复辨 论，极其详明，惟恐惑于他歧。……此千圣绝响之传，余何敢 私，故梓之以公同志。（同上）

按六月六日指上文“戊申夏”的六月六日。《学髓》有图有言。其 论下手功夫，也是有图有说。而图是李顒自作。这部《学髓》有图 有说，体例有似周惇颐的《太极图易说X其书分两部分，一为“揭 出本来面目”的本体论，一为揭示“下手工夫”的功夫论。白焕彩认 为这个学髓是“正学”，传了 “千圣绝响”，推崇到极点。他就把它刊 印出来a

再看王四服所作的《学髓序此序谓：

丁未舂，先生东游太华，佘……偕二、二同志拜见……今 夏，（友人省庵王君)偕含章白君，肃车奉迎。比至，多士拥侍，

请益踵接，志淹博者则以淹博质，志经济者则以经济质。先 生为之衷经史之谬，酌事机之宜。聆者震悚踊跃，自谓有得。 然急末缓本，是谓学之肤，非学之骨也，既而志道德者以进德 质。先生迪以惩忿窒欲，穷理集义，昼有存，宵有养，瞬息有考 程。聆者咸戚戚然动于中，自谓得所从入。然治病于标，可谓 得学之骨，非学之髄也。最后，白君以向上一机请。先生欣然 告以安身立命之旨，脱去支离，直探原本。言约而道大，词显 而理精。白君题曰《学髓》。诚哉其为学髓也！……学者诚敛 华就实，惟髓是急，得其髄则骨自健，肤自丰，无所往而不可。 否则肤骨虽或无恙，而无髓不充，卢扁将望而却矣，恐未见其 能济也。（同上）

按丁未是上文戊申的前一年雍正五年（公元1727年)。今夏则指 戊申夏。可知李顒于雍正五年东游华山，次年夏应白焕彩之请至 同州。多士请益，即在次年夏，王四服的这篇序，把学问分为三 等，淹博(博通经史)与经济〈有关国计民生的实学）是学术的末而 不是本，是肤而不是骨，是最浅近的。进德(道德修养)是本，是骨， 是进了一层，但还不是髓。只有安身立命之旨才是骨中之髓，是原 本，是“学髓”。学者只有求得学髓，才算求得了根本。“学髓”之名 是白焕彩所题，王四服的解说，当与李顒之意相符。此外，王化泰 (省庵)有一篇《学髓跋》，谓《学髓》一篇，“启人心之固有，阐昔儒所 未发，洵正学之奥枢，群经之血髓也，说的也是指《学髓》为学术的 根本=

以上三篇序，一篇跋，说明了《学髓》一书的命名意旨，内容概 要，成书经过，及传授刊刻的情况，对了解这部书有参考之用。《全 集》卷九为《东行述》，由门人赵之俊笔录，述李顒此两次东行所历 及友朋酬酢、讲论，可以参阅。

圈，表示“人生本原％ “人生 本原”又称“灵原'是人的根 本,也是天地万物的根本，实 质指的是“心”。

李顒认;^ U形骸有少、

神.心)不会消灭，是永存的。理解“灵原”永存的道理，则天地由我 “灵原”而成立，万物化生由我“灵原”而呈露。我就能与历代所有 的圣人同样伟大，古往今来无非在我的瞬息之间显现。

李顒自己设问此不过一己之灵原，何以塞大地，贯占今? ”又

自己回答曰：“通天地万物，上下古今，皆此灵原之实际也。非此灵 原，无以见天地万物，上下吉今D非天地万物，上下古今，亦无以见 此炅原。是以语大语小，奠载莫破，这就是说，夭地万物，上下古 今，是“灵原”(精神、心）之所产生的实际。而天地万物，上下古今， 正是体现了“灵原' 这就是精神产生万物，万物体观精神，与陆九 渊的主观唯心主义，杨简的唯我论，王守仁的良知说，完全一致。

李顒认为，灵原“尤声无臭，不睹不闻，虛而灵，寂而神，量无不 包，明无不烛，顺应无不咸宜，这就是说，“反原”无形象、声音、气 昧；空虚寂定而又神灵；言其量，则无所不包，言其明，则无所不烛。 这是说，心体是超形象的，心量是最广大的，心的思维能力是无所 不明的，心虽然虛寂，但其作用则神炅莫测。李顒这些对心的描 述，m然承袭r朱熹的心性学说，含有一定的神秘性。

李顒认为，心休虽然虚寂，而念虑则不断的起灭。念虑之起T 要分别有意与无意。有意的念虑，即使“所起皆善，发而为言，见而 为行，可则可法，事业炽但毕竞不是“行所无事”，而是“有为 之为”，是君子所不赞同的。这就是他在图注中说的“有意为善，虽 善亦私”，不值得称道。只有“无念之念，乃为正念”。所谓“无念之 念'指不带有物欲的念虑，完全符合夭理，它"至一无二t不与物 对”。纯然是天理(至一），没有理与欲的二者对立(无二八可见所 谓“有意'“无意”，乃是指念虑的是否与物欲相纠缠。这里反映了 明侃的“存夭理，灭人欲”思想。

李顒的“存夭理，灭人欲”思想十分彻底。他认定人欲是恶的、 非的、邪的，而天理是善的、是的、正的。故人欲必须克治，一直到 “无欲之可克”。天理必须存养，一直到“无理之町存'无理之可 存不是说没有天理了，而是说此心全然是天理，无可再存养了。这 时候，“欲理两忘，纤念不起”，回复到人生本原。李顒说，这样才是

第二十九章李的反身洵,U之学

“绝学”，才是学问的顶点。他说:念起而后宥理欲之分，善与恶对， 是与非对，正与邪对，人禽之关，于是乎判。所贵学苕，在慎几微之 发，严理欲之辨，存理克欲3克而又克，以至千无欲之可克。存而 又存，以至于无理之可存。欲理两忘，纤念不起，犹镜之照T不迎不 随。夫是谓“绝学”，夫是之谓“大德敦化”。他的“欲理两忘，纤念 不起”，与道家的"心斋坐忘”，佛家的“涅槃'“禅定”，是有思想 联系的。

李顒要求学者固守本真，不要“随境迁转” n他认为，声色货利 是境，人情逆顺，世路夷险，也是境，穷通得丧，毁誉寿夭，也都是 境。处身所有这些境之中，要不为所动。一有所动，就是人欲，就 丨1歧自离，愈趋愈远=既已离远了，则要能复其本真，做到“不远而 复”，才可以称为“大勇”。

以上所论的是《，髓》的本体之学。现在再论《学髓》的功夫之

学。

李顒对功夫之学也画了一个图，如下：

足寂明虛

斋

戒

要其此

务徳神

静

 

此图从上而T，从右而左，照李顒所作原m绘制。

李顒认为，心体即灵原是虛明寂定的，故功夫&列心体之本 然。什么才是虛明寂定？他说，“虚若太空，明若秋月。寂若夜半， 定若山岳。”做到这地步就差不多了。图首列心体之本然，标出功 夫所至就是要恢复心体本然的虛明寂定。

功夫之起点是斋戒，这是“神明其德”的要务。斋者齐也，所以 齐其不齐，使念虑齐一。戒者，防非止恶，肃然警惕，保持褙神状态 的严正。

功夫之基本是静坐。李顒说，‘_水澄则珠自现，心澄则性自朗。 故必以静坐为基。”又说，进步之要，“其0乎!” “学固该动静，而动 必本T静。动之无妄，由于静之能纯，他的这种主静学说，本于周 惇颐的“主静'

一日二度諍坐，昧爽、中午、戌亥。每次都坐一炷香，昧爽夭 将明末明，先坐一炷香，使心体预为凝定，然后应事不致散乱。中 午苒坐…炷香，使上半大应事纷杂，至此得到接续清明的夜气。戌 亥是将近午夜，乂坐炷香，以检验一天来的动静语默，是否有清 有浊，清浊相乘。倘若内外莹彻，洒脱不扰，那就是一夭的虛明寂 定。静而虚明寂定，就是未发之中,动而虛明寂定，就是中节之和。 而“致中和"是《中庸》的道德要求。《中庸》说，“致中和，天地位焉I 万物育焉。”天地万物的位育，系于“致中筘 '理学家以此为道德 修养的极致，十分重视这个未发之中与已发而中节之和。李顒杷 “静而虛明寂定”与^动而虚明寂定”，同《中庸 > 的未发之中与已发 之和联系起来，表明他的功夫之学的理学传统特色。

为什么静坐要焚香，而且要以一炷香为限呢？李顒说fa鄙怀 俗度，对香便别。限之一炷，以维坐性。”就是说，对着一炷清香，能 使鄙俗的胸怀得到澄明，限以一炷，是为了维持坐性。这一炷香 犹如拴住狂牛的栓子，使它不至乱闯乱跑，趋于安定。

静坐功夫到家了，则呈现“湛湛澄澄，内外无物”的虛明寂定境 界，他对此作了着力的描述。他说：

屏缘涤虑，独觑本真。毋出入，毋动摇，毋昏昧，毋倚落。 湛湛澄澄，内外无物。往复无际，动静一原。含众妙而有余， 超言思而迥出^——此一念万年之真而目也！至此，无圣凡 可言，无生死可了。先觉之觉后觉，觉此也;六经之经后世，经 此也。《大学》之致知/致此&《中庸》之慎独，慎此也;《论语》 之时学习，学习乎此也;《孟子》之必有事，有事乎此也。以至 濂溪之立极，程门之识仁，朱之主敬穷理，陆之先立乎其大，阳 明良知，甘泉体认，无非恢复乎此也。外此而言学，即博尽羲 皇以来所有之籍，是名“玩物”,著述积案充栋，是名“丧志”，总 之为天刑之民。噫，弊也久矣！

李顒在这段文字里描述了功夫到家的境界，这就是：第一，本体澄 明清湛,无有任何翳障，即“内外无物”。含蕴一切真理，非言语思 虑所能论说。在有限之中显示无限，这就是所谓“一念万年”的真 面目，具有“一敉尘沙是一个世界”的意义。第二，迖到这个境界， 就m离生死，超脱蚤凡，非一般标准所能衡量，而是永恒、绝对的。 第三，六经、四书，讲的是达个境界，周惇颐、二程、朱熹、陆九渊、王 守仁、湛若水，讲的也是这个境界。这就是学，就是学髓。第四，除 此之外，即使博尽古今典籍，著作积案充栋，都不能算是学，只可说 是“玩物丧志”。

《学髄》的本体之学与功夫之学，源于陆王心学^ “灵原”即是 陆九渊的本心，即是王守仁的良知。而功夫之学的“屏缘涤虑，独 觑本真”，即是陆九渊的“求大本”，王守仁的“致良知”D这里可以 注葸的是，本体之学与功夫之学都源于心学，不是象当时学者所 说，本体之学是心学，而功夫则是朱学。

二，以“悔过自新”标宗的心性修养论

李顒亲自写作了《悔过自新说》，标出了他的心性修养沦的宗 旨&他说，古今名儒，倡道救世者非一。或以主敬穷理标宗（按 指朱熹），或以先立乎大标宗（按指陆九渊），或以心之精神为圣 标宗（按指杨简），或以自然标宗（按指陈献章)，或以复性标宗 (按指李翱)，或以致良知标宗(按指王守仁)，或以随处体认标宗 (按指湛若水)，……虽各家宗旨不同，要之总不出悔过自新四宇， 总是开人以悔过自新的门路。但不曾揭出此四宇，所以当时讲学， 费许多辞说。愚谓不若直提悔过自新四字为说，庶当下便有依据，

所谓心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金也。”(《全集> 卷一《悔过

自新说》

李顒认为，人性来源于“天地之理至善无恶，至粹无瑕'但 是，为“气质所蔽，情欲所牵，习俗所冏，时势所移，逐渐受到剥蚀、 迁流，以至成为“卑邴项谬”的小人。但是即使成为小人，而其本性 仍然廓然朗然，始终存在。替如明镜，蔽于尘垢，而光沐永在。宝珠 坠于粪坑，而宝气民存。只®刮磨洗剔，垢尽秽去，依然光明莹润， 没有些微损失。（同上）他的这种性善理论，以及明镜宝珠的替喻， 来源于佛说。华严宗就有这种理论和譬喻，为朱熹所袭取。这在 本书上卷的朱熹章作过论述。

李顒自设疑问道，六经、四书，卷帙浩繁，其中精深的道理，说 也说不尽。这“悔过自新”四字，哪能赅括书中的微词奧旨呢？T是 自作回答道易经》著风雷之象，《，经》传下了不吝改过的文宇， 《诗经》歌咏了天命维新的篇章，《春秋》显微阐幽，《礼经》陶苑规 矩，《乐经》变化性情，《论语》讲“过则勿惮改”，《大学》寄寓若严格 的耍求，《中庸》讲寡过的道理“盂子》讲集义的教训，这六经、四 书，无非希求人们“复其无过之体而归于日新之路”，讲的都是悔过 自新的道理。接着他又设问道，六经、四书垂训，讲修身、齐家、治 国、平天下的大道理，难這“专为一身一心悔过自新而已”吗？于是 他又回答道:如果天子能悔过自新，则君极建而天下以之平（按耵 极建指《洪范》皇建其有极诸侯能悔过自新，则侯度贞而国以之 治(按俟度贞指公侯之度得以端正)。大夫能悔过自新，则臣道立 而家以之齐。士庶人能梅过自新，则德业日隆而身以之修。所以， 各级各类人都做到悔过自新，就能达到修身、齐家、治国、平天下的 目的。所以悔过自新就包括了修身、齐家、治国、平天下的大道理。 这，有什么可以怀疑的呢？（同上〕李顒的这段议论，阐述了“悔过自 新”说的经义根据，.阐述了“悔过自新”的重大政治道徳意义，其用 意是要在读书人中K扬“悔过自新”在心性修养上的必要性，以取 信于人。

怎样悔过自新呢？李颐认为，在读书人“同志者”之中，饼究悔 过自新之学，要求在“起心动念处潜体密验，苟奋一念未纯于理，即

是过，即当悔而去之。苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起 之，就是说,在念虑上体察，如果有一念不合于天理，就是一种过T 就要侮改，使念虑端正。如果有片刻放松心性修养，就不算是自 新，就要振作起来，求得自新。这样的悔过自新，完全是内心的省 察和修养，脱离行为践履，是难于从客观上检验的。而所谓“一念 未纯于理”的“理”，实质是指封建道德原则和要求，不是客观真 理。这就表明诲过自新是唯心主义的心性修养，没有实际的践履;8: 义。李颐又认为，在“未尝学问之人”也要悔过自新，其要求是“先 检身过，次检心过，悔其前非，断其后续，亦期至于无一念之不纯， 无一息之稍懈而后已。”这个要求谈到了要先检查身过，然后再检 查心过那就是对封建道德的践履放在枪査的第一步，比对读书 人中的“同志者”耍求更多一些s而到最后，也还希望做到“无一念 之不纯，无一怠之稍懈”。李顒希望把封建道德的枷锁同样也套在 “未尝学问之人”的心灵上。

李顒认为，古代的圣帝明王，如尧、舜、禹、汤，周文、周武，以至 圣人如周公、孔子，都自承为有H，“未尝自以为无过”。即使如天 地，亦有旱干水溢，“不见以为无过也”。他说昔人云，尧、舜而知 其圣，非圣也，是则尧、舜未尝自以为无过也，禹见闪下车而泣，是 则禹未尝自以为无过也。汤改过不吝，以放桀为惭德，是则汤未尝 自以为无过也。文王望道未见，武王做几铭牖，周公破斧缺斫，孔 子五十学《易》，是则文、武、周、孔并未尝自以为无过也^等而上之， 阳愆阴伏，旱干水溢，即天地亦必且不见以为无过也。……两仪无 心，即置勿论。至于诺圣，同各有其悔过新之旨焉、“夫卑之虽 愚夫妇有可循，深之至于神圣不能外。此悔过自新之学，所为括精 祖，兼大小，该本末，彻终始，而一以贳之者欤!”千古圣人，各有悔 过自新之旨，只是他们耍求高于凡人D但是无论如何，悔过自新之

第二十九穿李颚的反身悔过之学 8S9

学，卑如愚夫愚妇也都可以遵循，深如神圣也都不能自外。它精粗、 大小、本末、终始，一以贯之，谁也得讲究^

心性修养到了极处，则“悔而又悔，以至于无过之可悔；新而又 新，以极于日新之不已。庶儿仰不愧天，俯不怍人，昼不愧影，夜不 愧衾n在乾坤为肖子,在宇宙为完人。今曰在名教为贤圣，将来在 冥漠为神明。岂不快哉! ”心灵的枷锁本来是限制自由的，而李顒 认为到了极处，方寸之间不留“纤微之过”，反而成为快乐。这种快 乐，是理学家的精神满足，不是普通人的真实快乐。

李顒认为，悔过自新之学,功夫在于静坐。“静坐一著，乃古人 下工之始基”、“过与善，界在几微，非至精不能剖析。”只有静坐，屏 除“旁骛纷营'才能“超悟”。（Rh)可见，这就是《学髓》的功夫之 学。毎日三次静坐，对着燃烧的一炷清香，悔过自新，心不旁骛。以 心灵的枷锁作为心灵的解脱，理学家的心性修养，不是普通人所能 做到，也不是普通人所需要做到。

《悔过自新说》的最后部分，举了古今许多人的悔过自新事例 以作劝勉，其中有张载、谢良佐、朱熹、吳澄、薛瑄、王守仁、罗汝芳、 南大吉、董雲等理学家，以至仇览、徐庶、周处等有名人物，颜浊邹、 索卢参等“刑戮死辱”之人，只要悔过自新，就都有成就。所以人不 能“以一眚自弃”。

三、表章出身卑贱的学者的《观感录》

李顒编次了《观感录 > 一卷，专门表章出身于社会下层的学者。 用他的话来说，这些学者“迹本凡鄙卑贱”，由于他们“能ia奋自立， 超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称苦士。”对他们寄与 /深厚的同情，表达了衷心的景仰。 '

这一卷《观感s》，收辑了十位出身凡鄙卑贱的学者，次；履

历，写了赞语其中没有一位是达官显宦。张珥在《观感录叙》里 说，这些都是“至卑贱之人”,而均为“大豪杰、大贤人％可见《观感 录》是一部具有特色的书。书中收录的学者计有，

盐丁王艮/樵夫朱恕、吏胥李珠、窑匠韩贞、商贾兼陶匠林讷、 农夫夏廷美、卖油佃陈真晟、戍卒周蕙、网巾匠朱蕴奇、钉戥秤匠张 本德(附见于朱蕴奇传赞)、布衣颜山农(附见于王艮传）、牧羊痴于 王元章（跗见于陈真晟传赞）等。十二人中，张本德、颜钧、王元章附 见于其他人的传赞。十二人中，属于泰州学派若七人，占强半以上。

李顒在《观感录》自序中提出，人不论圣凡贳贱,精神品质的基 础都是同样的。他说,先儒谓“个个人心有仲尼”，盖以个个人心有 良知也。每人心中有一个孔子，因为每人都有良知。人们精神品质 的基础，彼此相同。知是知非，知好妇恶，这种良知，圣人与凡人 同，高贵者与卑贱者同。因为这个缘故，所以人们可以超凡入圣， 由贱而贵。但是人们终于有圣凡贵贱之分，关键在是否立志。李 顯在《观感录》的传赞中反复强调立志的重要。立志则不昧本良， 顺而发展，凡即为圣a志不立，则一点良知，情移境夺，反复牿亡， 圣即为凡。实质上的真贵真贱，乃在于楕神上的为圣为凡。至于社 会地位的所谓贵贱，只是区区不足道的“迹”而已，不值得计较a

辑集在《观感录》里的，是田夫、樵子、陶匠、牧人、织工、戍卒-、 卖油佣、鬻帽商、灶场盐丁、衙门皂快，执业低下，为社会所轻贱。李 顒把他们收辑在一编之内，俨然奉为圣贤。他在《观感录》里对人 物的品评标准，显然与缙绅先生不同。历来有各种传记，传将相， 传名宦，传循史，传儒林，传文苑，传游侠，传滑稽，传龟策，传艺术， 传刺客，传列女，却没有专传“卑贱之人”的。就这一点来说，李顯 的眉想为同时代人所不能及。

李顒告诚人们，不要"以类自枸'“奥'指社会阶级阶层。屑

于社会底层的“卑贱之人”，不要被自己的社会地位束缚住。要自 立自奋，卓然不拔。

《观感录》的张珥序，作于康熙八年（公元1669年)3则《观感 彔》的写成当不晚于此时。这时候，李顾四十多岁，正在壮年&他为 理学倡道的思想G很坚定。他希望通过《观感彔X宥更多的人观 而感，感而奋起，他在《观感录》的自序里说：

心斋先生（王艮）本一盐丁也，贩盐山东，登孔庙而毅然思 齐，绍前启后，师范肓世。小泉先生(周惠)本一戍卒也，守墩 兰州，闻论学而慷慨笃信，任道执当，风韵叫讫。他若朱光信 (朱恕）以樵竖而证性命，韩乐吾(韩贞）以陶1：而觉斯人，农夫 夏云峰(夏廷美)之表正乡闾，网匠朱子节（朱蕴奇）之介洁不 苟，之数子者，初曷尝以类自拘哉？……谨次其履历之概，为 以类自拘若镜。窃意观则必感，感则必奋，奋则又何前修之不 可企及？有志者亦若是，特在乎勉之而已矣。

这篇序文，孖号下层社会的“卑贱之人”帘起向王艮、周蕙等学习， “上之为圣为贤，次亦获称善士'虽然还是以封建道德的要求来 期望他们，但是在把卑贱者提髙起来，便他们也有接受教育机会这 一点上，是有进步意义的。

四、《四书反身录》论学术

李顒的《四书反身录》很有名，从康熙至道光，四次刊行。一刻 于陕西学政许孙荃，再刻于肇庆知府李彦瑁，三刻于江苏学使汤金 钊，四刻于广佶知府铭德。自康熙二十五年丙寅(公元1686年）初 刻至道光十一年辛卯（公元1S31年〕，一百四十多年间四次刊行，可 见其书的受重视。（见■书反身辦卷首视德序》

《匹书反身录》八卷，由李顒口授，门人王心敬札记n企书计 《大学》一卷，《中庸》一卷，《论语》四卷，《盂子》二卷。王心敬原序 谓："<四书反身录》者，录二曲先生教人读《四书》，反身实践之语 也。先生尝谓孔、曾、思、孟，立言垂训，以成《四书》。程、朱相继发 明，表章《四书》，非徒令人口耳也。盖欲读者体诸身，见之行，充之 为天德，达之为王道，有体有用，有补丁世也”;“小子恭侍函文，特 蒙提诲尤谆r日荻闻所未闻，退即随手札记。SS：至冬，不觉成帙。 然遗忘不及记者甚多，特存什一于千百。”这篇原序说明了《四书反 身录》的性质、内容、成书经过，对理解《四书反身录》这部书，有重 要参考价值A

《四书反身录》是以孔(《论语》）、曾（《大学》思C《中庸孟 (《盂子》)的立言垂训为道德准绳，来求得反身践履的理学著作。 书中涉及的问题，方面不少，最突出的是关于学术问题的讨论，这 方面有若千见解值得重视。

《四书反身录》卷端，栽李顒的《读四书说》。这篇说，共四条， 说明《四书》是传心之书。人人有是心，心心具是理&这是陆九渊 心卽理学说的发挥。李顒强调反身的重要，他说:“吾人于《四书》， 童而习之，白首不废。读则读矣，只是上口不上身。诚反而上身， 使身为道德仁义之身，圣贤君子之身，何快如之。”读《四书》只是上 口不上身，那就象吕坤所说，如僧道嵆人念消灾禳祸的经忏，绝不 勾我相干，只是赚些经钱食米来养活此身，把圣贤垂世立教之意辜 负尽了。如何反身实践呢？他说“大学>之要，在格、致、诚、正、 修。《中庸》之要，在戒慎恐惧，涵养于未发之前，子臣弟友，尽道于 H用之际。《论语》之要，在于时学习。《盂子》之要，在知言、养气、 求放心。要把《四书》的教训，“反己自勘"，是不是真的践履了。否 则口晚《四书》，而不能践履其言，那就成为孔、曾1思、孟的“罪人' 这就皋说，《四书》的逍徳教训是行为的准绳，要回转头来，以此衡 量自己是否践履r,做到了。这样，才可谓“善读'可谓“实践'李 顒说：“一人肯反身实践，则人欲化为天理，身心平康t人人肯反身 实践，则人人皆为君子，世可虞唐。”认为“此致治之本也。”把四书 反身，从道德意义提高到政治意义，说成是“致治之本'那是有些 夸张了。然而，宋代就已有人说，“半部《论语》治夭下”，则李顒之 见也算是有来由。李顒的这些言论，充满了理学意味。

《四书反身录》的真正价值，不在理学方面，而在于它具有启蒙 思想的性格，在于它讨论了学术问题。

首先，何谓学术？李顒认为，学术应该有体有用。求学，应该 求明体适用之学。他就《大学》一书，对这个问题加以闸释说，

《大学孔门授受之教典,全体大用之成规也。……苟志 于学，则当依其次第，循序而进，亦犹农服其先畴，匠遵其规 矩，自然德成材达，有体有用，顶夭立地，为世完人。四书反身 录》卷一）

《大学》一书，为明体适用之书。《大学》之学，乃明体适用

之学。（同上）

w全体大用'“有体有用'“明休适用'都讲到体用。学术就是要 讲沐用，“明体适用，乃吾人性分之所不容己。学而不如此，则失 其所以为学，便失其所以为人矣，(同上）

求学，就是要求得体用之学。李顒说:“今须勇猛振奋，自拔习 俗，务为体用之学。澄心返现，深造默成，以立体。通达治理，酌古 准今，以致用。体用兼该，斯不愧须眉，〔同上)可见体用之学，体与 用不是分立的，要“体用兼该”，有体有用3

那么，什么是体用？《四书反身彔》载:“问体用。曰，明德是 体，明明德是明体。亲民是用，明明德于天下，作新民，是适用。格、 致、诚、正、修，乃明之之实。齐、治、均平，乃新之之实。纯乎夭理 而弗杂，方是止于至善。”（周上)这段话是阐释《大学》开首三句话 的，就是“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善/新民又作亲 民,是异文，李顒两用之。李顒的这段话，解释明德就是学术的体。 明明德就是宣传明德，宣传体。亲民是用，宣传明德于天下，教育 新民，就是适用。而格物、致知、诚京、正心、修身，就是“明明德”的 具体内容。齐家，治国、平天下，乃是教育新民的具体内容。人们 做到全是天理，没有私欲夹杂，就是“止于至善”。这里，对体用的 义蕴，对明明德与作新民的具体要求，即“明体适用”的具体要求与 内容，对止于至養的标准都作了明确的解释，那么什么是学术就说 清楚了。

陆王之学重视立大本，致良知，也就是重视明明德，重视尊德 性。李顒解释“尊德性”说，

尊，对卑而言。天之所以与我，而我得之以为一身之主 者，惟是此性。耳目口鼻，四肢百骸，皆其所厲，以供役便者 也。本是尊的。本广大精微，高明中庸，而有德，故谓之德 只因主不做主，不能钤束所属，以致随其所好，反以役主。灵 台俶扰，天君弗泰，尊遂失其为尊。不容不问学以尊此尊。问， 是问此德性；学，是学此德性。若问学而不以德怍为事，纵向 博雅人间尽古今疑义，学尽古今典籍，制作可侔姬公，删述不 让孔于，总是为耳0所役，不惟于德性毫无干涉，适以累其德 性。须是一扫支离锢蔽之习，逐日、逐时、逐念、逐事，在德性 参究体验。……德性本吾故物，一意涵养德性而濬其灵源。悟 门既辟，见地自新。谨节文，矜细行，不耽空守寂，斯造诣平 实。夫如适，德岂有不至，道岂有不凝乎！ c■书反身勒卷二） 李颟学宗陆、王，以上这段话阐述了陆、王立大本、玫a知的学说, 与《大学》明德之教，义蕴相同.这就是所谓“明体％

李顒的适用之学，指齐家、治国、平天下等如实有用的学间。例 如，孔门诸贤，兵农礼识，各有自信3而今H学者，信者何在?兵 恥？农耶？礼乐耶？”没有什么是所丨:]信的。“凡生民之体戚，荈赋 之机宂，礼乐之脩废，风化之淳漓，漠不关心。”这是很不对的。“空 疏之习，无当于实用，应该“将经世事宜，实实体究，务求有用。”

(同上卷五）

在“适用”之学中，李颐m视农学。他说:"种植之道，虽各有所 宄,大约不出‘粪多苗稀，熟耕勤耨，壅本有法，去冗无差’四语。此 人所尽知。若夫因时制宜，曲尽其法，则未必人人尽知也。其详莫 备于《农政全书》。撮其简易易行，同《水利书》，及《泰西水法》，酌 取刊布,乡社揭之通衢，令人人共见共闻，庶知所从事，地无遗利。” 这里提到《农政全书《水利书》及《泰西水法》，表明李顒对实际学 问痛实关心，在应用科学方面向泰西学习，一点也不保守。象《农 政全书》这样的科技书，成于明末，在李顒当时是新书，而他已经關 读了，并且主张应用了。这不能不说，他的“适用”之学是随时代而 前进的。

李颟应门人张珥之请，开列了一份“明体适用”之学的书单。据 张珥“轵言”，时在康熙八年己酉(公元1紐9年>&书单如下：

体用全学 明休类：

象山集阳明集龙溪集近溪集慈湖集白沙集 右数书，明体中之明体也，

二程全书朱子语类大全朱子文集大全吴康斋集薛敬 轩读书录胡敬斋集罗整庵困知记吕泾野语录冯少墟 集

右明休中之工夫也。

适用类：

大学衍义衍义补文献逋考吕氏实政荥衡门芹经世石 画经世挈要武备志经世八编资治通鉴纲目大全大 明会典历代名臣奏议律令农政全书水利全书泰西 水法〈同上卷七《体用全学》

从这份书单，可以看出，李顒的“明体适用”之学，所谓“体”指道德 心性的修养，所谓“用”指治国平天下及其有关的政治、律令、农田、 水利的应用e他在每部书之后，写了按语，指出这部书的性质和意 义，在“明体”或“适用”方面占有怎样的地位，这份书单反映李顒 心目中的学术是怎样的学术3最清楚的是他把陆九渊、杨简、陈献 章、芏守仁的著作看成是“明体中之明体”，而二程、朱熹、吴与弼、 薛瑄等的著作，则只能算是“明体屮之功夫”，反映了他倾心于“心 学”的理学思想本质。

李顒又在与顾炎武的往复书信中谈了体用问题。他说;“明道 存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。……苟内 不足以明道存心，外不足以经世宰妫，则体为虚体，用为无用。” (同上卷十六《答顾宁人先生》可见李颗的“体”指明道存心，即道德心性 的修养，“用"指经世宰物，即治国平天下及其有关的实用之学。他 又指出/‘辩尽古今疑误字句，究与自己身心有何千涉&程子有言， 学也者，使人求于本也。不求于本面求于末,非圣人之学也。何谓 求于末？考诨略、采异同是也，他批评了顒炎武的考据之学，认为 辩古今疑误字句，考详略、采异同，是求于末,面非求于本的圣人之 学。李顒的求于本的圣人之学，指艽以陆王唯心主义标宗的理学& 李顒的理学思想，对“格物”有自己的解释。《四书反身荥》卷 —，谓“格物乃圣学入门笫一^ ·…"‘物’即身、心、意、知、家、国、 天K之物，‘格’者格其诚、正、修、齐、治、平之则”；“：&舍却至善之

第二十九卓伞m的x身饵过之^ ui

善不格，身、心，意、知、家、国，天下之理不穷，而冒味从事，欲物物 而究之，入门之初，纷纭镠辑，堕于支离。此是博物，非是格物”； “误以博物为格物，纵博尽羲皇以来所有之书，格尽宇宙以内所有 之物，总之是骛外逐末。昔人谓笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头 寻’，此类是也，李顒以《火学 > 八条g的身、心、意、知、家、国、天下 为物，以诚1正、修.齐、治，平为格，诚然是不同于一般的解释。他 杷格物与博物作了区別，这是理学与科学的区别。他反对博观典 籍，反对研究客观事物。主观唯心主义心学色彩异常鲜明，渊源于 陆、王而不同于程、朱，他认为，著书也是多余的，只要身体力践， 无烦著述。他引陈献章的诗句，“千圣遗编皆剩语，小生何敢复云 云”说：“其言深可味反身录难四)这也是陆九渊学说的绪 余*

李顒的“慎独”学说也有特异的M解，与传统的朱注不同。《四 书反身录》卷二：“问<中庸》以何为要？ F1慎独为要。因请示慎之 之功。曰，子且勿求知4慎’，先要知£独’。‘独’明，而后‘慎’可得 而言矣。曰，注言，‘独’者，人所不知而己所独知之地也。臼，不要 引训诂，须反己实实体认。凡有对，便非独，独则无对，即各人一念 之灵明是也，……此为仁义之根，万善之源，彻始彻终，徇内彻外& 更无他作主，唯此作主。慎之云者，朝乾夕惕，时时畏敬，不使一毫 牵于感情，滞于名义，以至人事之得失，境遇之顺逆，造次颠沛，生 死患难，咸湛湛澄澄，内外罔间，而不为所转。夫是之谓‘慎’。”可 见，李W所谓“慎独”，就是时时保持(‘一念之灵明”的湛湛澄澄，不 要为感情和外物所转移。这与朱注的传统说法不同。朱注是训诂， 而李顒则重在理学家的反己“实实体认'是一种功夫。李顒举例说 明这种功夫。他说:“昔倪润从薛中离讲学a夜深，中离令润去睡， 五更拭静坐后再讲。次日，中离问，坐吋何如？ 初坐颇觉清明e

旣而舟子来报，风顺，请登舟。遂移向听话上去。从此便乱。”倪润 的五吏静坐，是体认大本的功夫。一为舟千“风顺淸登舟”的报告 所乱，就不能保持此心的安静。这表明这种体认功夫，必须“屏缘 息虑，一意静养。静而能纯，方保动而不失，方得动静如一，《四书

反身录》卷二）

李颐把儒分成“真儒”与“应付儒”两类。所谓“应付儒”指应付 门面的读书人，名为儒，实则不能算儒，他说:“僧有禅宗，有应付。 道有全真，有应付。儒宿理学，宥应付”；“读儒书，冠儒冠，置身于 慍林，既以儒自命，乃甘以应付儒结局生平乎r (同上卷三〉他又讥讽 那些徒有儒者之名的人说：“明体而不适于用，便娃腐儒。适用面 不本于明体，便是霸熇^旣不明体，又不适用，徒汩没于辞章记诵 之末，便是俗儒，皆非所讯于《大学》也。”(同上卷一)李顒之意是说， 只有既明体而又适用的儒者才是真儒。他认为，象王守仁那样的 人，才是真儒

李颐说：“学问之要，只在不自欺。”又说：“自欺与不自欺，君 ?、小人之所由分，即人鬼之所由分也。不自欺，便是君子，便是出 鬼关入人关。自欺，便是小人，便是出人关入鬼关^吾人试默岛检 点，居恒心事，果俯仰无怍，出鬼关入人关乎？抑m仰有怍,出人关 入鬼关，终日在鬼窟里作活计耶？人鬼之分，不在死后，生前日用 可知/所谓“不自欺”，李颐说，就在“无为其所不为，无欲其所不 欲。同上)理学家的学问之要，就在心忤修养上是否合乎这种道德 规范，并以此来判分君子与小人的界限，做人与做鬼的界限。通过 对“日用'“心事"的自我检点，来严格分析心性修奍是否迖到君于 的标准，是否达到做人的要求。这神检点，在理学家来说，是真诚 的。其缺点则在缺乏客观的行为上的检验，缺乏群众的评量，而檢 蟑的标准则为封建逍德。

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李颐主张讲学。他说，学之所以为学，K是修德。德若不修， 则学非其学。讲学，正讲明修德之方也。不讲，则入德无由，又 说：“自己不知学，不可不寻人讲，讲则自心赖以维持。自己知学， 不可不与人共讲，讲则人心赖以维持。所在讲学，学术愈明，则世 道赖以维持/’又说:“今日急务，莫先于讲明学术，以提醒天F之人 心。严义利，振纲常，戒空谈，敦实行，一人如是，则身心平康。人 人如是，则世可虞唐。此拨乱反治1匡时定世之大根本大肯綮也。” 〈同上卷四）他认为，讲学是修德之方，是维持人心世道的途径，是今 日拨乱反治、匡时定世的根本急务，应该"刻意倡率，随处觉导”。这 种重视并倡导随处讲学的主张，是王学的本色，

讲学就要会聚，李颟主张集会结社，反对独居独学。他说:“独 居则游思易乘，易作易辍。群居则交发互砺，以引以翼。纵不能晨 夕相聚，亦须时一会晤。彼此切搓，斯闻所未闻;订证绵密，斯懈惰 不生。”又说，会友以收摄身心，此学人第一切务。前代理学诸懦， 莫不立会联友，以资丽泽之益。近代先辈t则所在有会。舂秋仲 月，月凡三举，为大会。大会之外，返而又各就近集三、五同志，每 月三、六、九，相与摩切，为小会。总图打点身心，非是求通声气。六 十年来，斯事寥寥，可胜叹哉r又说:学人"如为身心性命，则不可 不会友。会则不可无会约&先儒会约虽多，唯顾泾阳先生《东林会 约》，醇正儆切，吾有取焉。\同上卷五)他认为，会友群居，可得互相 切磋启发之益。春秋二仲月，可以举行大会;每月三、六、九，可以 举行小会。小会只须同志三，五人即可。会应订立会约，他赞赏东林 党人顾宪成所订的会约。他自己在关中书院讲学，订立了《关中书 院会约》十条。李顒致慨于六十年来立会讲学之风已渐寥落。这 是当时清政府推行高压的文化政策的结果。他委婉说明，立会讲 学只是为“打点身心”，不是“求通声气”，反映在高压的政治空气下

明.、洁初对理学心总钴及炖_学的奴

学人的惴惴恐惧心情。《关中书院会约》只有十条，但在其前转载 《儒行》篇，其G又附《学程》八条,合起来成为一个整套。《儒行》以 讲明儒的道德行为，《会约》以约束书院学人的礼仪行止，《学程》以 规定学人每H的学习程序。其中贯彻了李顒“明体适用”的学术思 想。这个《关中书院会约》当订立于康熙十二年癸丑(公元1673年)， 陕西学政洪琮《会约序》即作于是年。（见《全集 > 卷十三 < 关屮书院会约》 李顒谈论了作为一个学人应该具有刚强的性格的问题。他 说，人要做到“真刚古人不以三公易其介，是为‘真刚“有欲 则不刚”，“圣贤之学以无欲为主，以寡欲为功”；“刚则英毅振迅，入 道有其资。”刚是锻炼出来的，要做无欲、寡欲的功夫。有欲就不能 刚。刚则英毅振迅，有了入道的资质。能刚则有条件取得各种成 就，一能进德，二能克己，三能树人品，四能全名节，五能担当世道， 六能作成顶天立地事业。（C四书反身勒卷三)与刚相联系，是强。强是 从矫中得来的。《中庸》说“强哉矫。”要成为“铁骨金筋”的“矫强君 子' 李顒说：“吾人身处末俗，须是铁骨金筋，痛自矫强，才得不 流、不倚、不变，立身方有本末。前辈谓宁为矫强君子，勿为自然小 人，有味乎其言之也，平0须默自检点自己的偏颇，K随偏随矫' 例如，躁，则矫之以静;浮，则矫之以定;妄，则矫之以诚;贪，则娇之 以廉;傲，则矫之以谦；如此等等。始则矫强，久而自然a <M上卷二) 学者的刚强性格，可以从克制和矫偏的功夫中养成^ 君于之所以 为君子，只是自强不息，

李顒举了理学家曹端的居家典型，以为勖勉。他说，

昔曹月川先生居家言动不苟。诸子侍立左右，恪肃不怠， 则是子孙化也。夫人高年，参谒必跪，则是室家化也。兄爱弟 恭，和顺亲睦，则是兄弟化也，诸妇皆知礼义，馈献整洁，无故 不窥中庭，出入必蔽其面，则是妇女化也s 苍头，皆知廉

第二十九章李顒的反身恂过之学 851

耻，趋亊赴工，不大声色，则是仆隶化也。此岂声咅笑貌为之

哉！（同上卷一）

这是理学家的居家典型，是封建礼教的产物，循规蹈矩，一片肃穆, 所缺乏的是生气&父子、夫妇、兄弟、翁媳、主仆之间，靠礼教维持 着死寂固板的局面。

第三节李顒在理学史上地位

理学家李颐生当理学已走向衰颓的历史时期，不论程朱理学 或陆王心学，都已到了尽头。李顒却想以其本体之学发明人的炯 炯灵明，使理学的心性修养不致失坠;以其功夫之学使人通过悔过 自新，在心灵上、行为上桎梏于封建礼教、封建道德，以维护封建秩 序。这就是他的所谓“担当世道”。这显然是与历史发展方向背道 而驰的。当时頋炎武已看到理学的没落，主张通过考据以发明经 义，提倡实事求是，反对理学家的空谈心性I主张天下兴亡，匹夫有 责，不能置四海困穷于不顾，而高谈危撖精一。诚然，顾炎武的学 术道路也不能解决当时的社会危机，但是他觉察到了问题的一部 分所在，头脑比较清醒。而李顒则还沉睡于理学的糟柏之中不能 自拔。这&李顒思想的周限。李顒还批评顾炎武的《日知录》，说 道;“友人有以日知为学者，每日凡有见闻，必随手札记，考据颇称 精详t余尝谓之曰：知者，无不知也。当务之为急。·■+…若舍却自 E身心切务，不先求知，而惟致察乎名物训沽之末，岂所谓急‘切 务’乎？假令考尽古今名物，辨尽古今疑误，究于自己身心有何千 涉！诚欲日知，须日知乎内外本末之分，先内而后外，由本以及末， 则得矣，a李二曲全集>卷六）虽然他没有指名道姓，而其锋芒所向M 是十分明确的。然而頋炎武对李顒的学风还是钬佩的，在《广师篇>

中说:“坚苦力学，无师而成，吾不如李中孚没有反唇相讥，可谓 厚道。在学术思想从埋学向考据学转变的时候，李顒以理学观点 批评頋炎武的《日知录》，显得昧于时代潮流，思想落后。

李顒的明体适用之学，悔过自新之学，囿于理学家的思想范 围，没有什么新意。虽然自成一家之言，其思想价值是不高的。但 是其思想中的“同民之欲”观点，其《观感录》中表章出身卑贱的学 者的观点，其《四书反身录》中，主张讲学，主张集会结社的现点，是 十分宝贵的。由此，李顒思想就多少具有启蒙思想的性格。

李毆的适用之学，重视农业、水利，向泰西取法。这是可取的。 他说:“农者，国之本.民之命，劝相有术，而后地无遗利。审其土 宜，通其有无。如水利其最要矣。次如神树、种蔬、种药之法，必烊 必备。则生众而民富国足矣。此重农之要也。”很上卷八）把农业提 到“生之者众”及“民富国足”的萵度，是颇有见地的。要讲究种树、 种蔬、种药之法，这也是好的见解。李顒鼓吹躬亲农圃，批评孔子 叱责樊迟学农学圃，为不合理。李顒有一套推行“王道”的方略。他 说/择吏、重农、轻敛、禁暴”，是“王道之始”;“明礼、正学、兴贤”， 是“王道之成”浪上这一套与孟子的仁政学说有关联a李顒认为， 这是今日之所宜行，是使“三代之治可复见今日”的王政。李顒的 这神学术，被誉为“充之为天德，达之为王道，论其实质，恰如龚自 珍所云，“医方只贩古时丹”而已。

孙奇逢、黄宗羲、李顒，并称为清初三大儒&在明清易代之际， 他们都抱有高尚的K族气节，不肯低首臣服于清朝政府。康熙西 巡至关巾，召见李顒，李顒以死相拒，不肯往见a他又借论殷周之 际的微于以明心迹，说不能借a宗祀，俯异姓，当如北地王刘谌 之死社稷”；“否则不惟不能存宗祀，反有以辱宗祀”(同上卷六微 子是王室贵族，有宗祀间题，李顒是布衣之士与微子不同，不能并

论，这m只就心迹而论5

清初三太儒，学术造诣，各有特色。孙奇逢之学，原本陆王心 少，以慎独为宗，以体认天理为要，以实用伦常为实际。洽身刻厉。 所著《理学宗传》，是一部有名的理学史。黄宗羲学问广博，经史象 数之学，当时莫及。幵浙东史学之先河。所著《明儒学案》六十二 卷，叙述明代讲学渚惴流派分合得央颇详，晚年又辑《宋元少案》， 合之《明儒学案 >，以志宋明七百年少术流变，尤为精卓。李顒制行 超异，取予不苟。讲学关中，推为宗师。其反身悔过之学，具见坚 苦，要亦人之所+易到，