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文子，姓辛，名计然。据说为老子弟子，一说为范蠡之师。楚国高士，一生行藏鲜为人知。所著《文子》又称《通玄真经》，是战国黄老学派的重要著述。全书共12卷，倡天道、斥人欲、主精诚、放诈伪，上以劝皇王帝霸，下以宣道德礼义，务求无为而化成天下。 与其他诸子文章不同，《文子》主旨在于申述《老子》思想，故其长于论说，而极少寓言、史事，趣味性和故事性都明显较弱。以故，自汉迄唐，《文子》的诠释和传播，都远不如抄录其书、但附以具体历史事件和真实人物的《淮南子》，乃至其书、其人都受到学者的质疑。 开元29年（公元741年），崇信道教的唐明皇在长安、洛阳及各州首府纷纷建立玄元皇帝庙、并开设崇玄学，勒令各地学生修习《老子》《庄子》《列子》《文子》，且每年依照明经科标准，推荐、选拔生员入朝。于是，本已落寞的《文子》再度受到读书人的重视，继而有道号默希子者（徐灵府）为之作注。其书刊行于宋，后入《道藏》，成为当今可见最早、也最为完善的注本。 1973年河北定州中山怀王墓出土竹简《文子》。尽管简本仅存《道原》篇及部分残章零句，但足以窥探古本《文子》的基本面貌。比如，此本并无“老子曰”字样，而是以“文子”与“平王”（据考证，当为楚平王）问答之事连缀成篇，而主旨思想则与今本基本一致。由此，《文子》真伪之争渐息。 遗憾的是，学界焦点仍在古、今本《文子》以及《文子》与《淮南子》之文献研究，至今没有专门文章谈论《文子》之“精神”问题，故不以鄙陋，略陈浅见，以为学林之哂。 人与天的“精神”交流 一日，天朗气清，楚平王与文子同游于云梦之泽、巫山之巅。 楚平王（？―公元前516年），芈姓，熊氏，名弃疾，陈、蔡被灭后，曾担任二国长官。其在位仅13年，虽有政治手腕，但其为人阴险，尤有贪渎好色之名。 那日，平王看着楚地的壮阔山河，不禁感慨。于是他问文子道：先生常说，“天之与人，有以相通”，虽觉其理，却不解何故。文子捻须而笑，答道：因为宇宙之间，唯有人是精神性的存在，能无限接近于“道”。 平王犹不解。于是文子指着山间雾气说道：宇宙之初便如这混沌之气，恍恍惚惚，若存若无，裹胁于“道”中。而天地万物皆由“道”赋能，由“气”赋形。因此，“气”是一切有形事物的基质，是为“元气”。元气受“道”的牵引作用，不断向外流出和分化，从而形成清浊二气。清气精微而轻盈，故不断上升构成苍穹；浊气粗劣而凝重，故不断下沉构成大地。随着两气彼此作用，遂有阴阳之变、五行之运、日月之彰、星历之行以及山川之形与鸟兽之殖。一个麟游凤翔、生机勃勃的世界由此诞生。 然而，在此天地万物之中，唯独人之“精神”受之于天，因而人与“天”具有本质上的同构性，人亦是一个精神汇聚的小宇宙。比如，椭圆的脑袋是对苍穹的效法，长方的两足是对大地的模仿；天有春夏秋冬之运行，人则有手足四肢之运动；天有金木水火土之交互，人则有心肝脾肺肾之系统；天有八方、中央之解合，人有上下九窍之贯通；天有三百六十日之轮回，人则有三百六十处关节；天有风雨寒暑之变，人有喜怒哀乐之发。在此小宇宙中，“胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷”（《文子·九守》），皆随心中意念而动，而意念的能量便源自精神。假如失去了“精神”的加持，即便是与天同构的形体也只是一个空洞的躯壳，一个完全被动的生命结构。因此，精神便如日月之光，可赋予人之生命以无限可能性，足以使人上通天道，神化品庶，成为万物之灵。 平王听得心驰神往，继而问道：寡人听说上古有冯夷、大丙、西王母之类“神与化游，以抚四方（《道原》）”的得道者，他们可驾驭阴阳、无视幽冥；履霜雪而无痕；随风起而扶摇；在下可经纪山川，蹈腾昆仑；在上则往来天庭，出入阊阖。不知寡人何日才能获得此道？ 文子不觉哈哈大笑，答曰：“得道”并没有那么神秘，不过是人以自我之精神最大限度地感知、接纳整个宇宙原始的精神，这个感知的过程即人与天的交流过程，其目的并不是让人变成神仙，而是要尽量理解天的意志，效法天的行为，带领迷途之人回归其纯粹、本真的精神状态。 比如上古之时，人与人没有利害之争，各安其性命之乐，得其精神之纯，故被后世称为“天民”。后来，夏鲧建造高城，自立为王，才逐渐导致了人心的异变和诸侯的背叛，乃至四海之外也生出狡诈之心。禹敏锐地体察到天下人心变化的根源，于是毁坏所有城池，焚烧全部兵甲，更将父亲积聚的财物全部赏赐给各个部落，遂用雨露般的恩德感化了海外、四夷的诸侯。我王，禹的行为不正是效法“天”的宽广无私吗？只有彻底摆脱人造之物的诱惑，我们才能真正获得精神的自由与敏锐。所以我的老师曾教导我说：“上古真人，呼吸阴阳，而群生莫不仰其德以和顺。当此之时，领理隐密，自成纯朴，纯朴未散，而万物大优。” 但平王并不以为然，在他看来，人的肉体终究是浊气构成，自然无法抹去本能的欲望和杂念，更不可能回归到原始时代，所谓“天人相通”终究只是思想家们可望而不可即的生命理想罢了。 许多年后，文子回想起当日的对话，才终于领悟到天人之际的真谛：人既承受着源自上天的精神，也担负着身祀大地的职责。故形神遇合，不过是精神在肉体间偶然的短暂停留，最终精神、肉体皆将回归于天地。就此而言，“我”何尝不是与天地同一的存在呢？这种既富诗意又略带调侃的笔触，恰如其分地观照了人类生命的独特与永恒，为我们找到了来处，又为我们确定了归途。由此，我们方能确信，无论生死，人之精神始终与天地万物相沟通，这正是文子 “天之与人，有以相通”的根本所在。 人的精神成长之路 如果说肉体的欲念是“天人相通”的原始阻碍，那么精神的清明则是实现“天人相通”的必由之路。道家始终坚守一个知见：精神越纯净，人的智识便越明朗，从而才能公正地看待纷繁复杂的世象，平和地观照瞬息万变的内心，最终体验生命的极致。 有一次，文子向老师李耳请教何为生命的极致。老子说，那是一种生死也不能改变的“至神”状态，即“神则以求无不待也，以为无不成也”的“神明”之境（《九守》）。或者说，这便是以“精神”之清明彻底消解肉体之欲后的“天人相通”的生命体验。 若干年后，文子曾三次对“神明”作出阐释。第一次是生命意义上的“神明”状态：“神明者，得其内。得其内者，五藏宁，思虑平，耳目聪明，筋骨劲强，疏达而不悖，坚强而不匮，无所太过，无所不逮。（《道原》）” 第二次是天、人交互层面的“神明”特征：“天设日月，列星辰，张四时，调阴阳。日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而万物长；其杀物也，莫见其所丧而万物亡。此谓神明。（《文子·精诚》）”第三次是修道层面的“神明”境界：“夫道者，体员（圆）而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明，变化无常，得一之原，以应无方，是谓神明。”尽管三者，各有侧重，但本质上都是强调精神的终极结果。 为了进一步明确“神明”的内涵，文子又将“精神”的作用划分为三个层次：首先，“精神”是先于生命本身且塑造生命形态的物质；其次，“精神”是主导人之心智的根本动力，也是反映人之心智状态的一面镜子，是“达性命之情”的根本途径；最后，“精神”虽“无形”“无体”“若亡”“若死”，但是却能“出入无间，役使鬼神”，甚至可“登假千道”无所不能（《九守》）。 正因为看到了“精神”的特殊作用，文子又在其生命运化论的基础之上，提出纲领性的“贵神”主张：必须让精神统摄身体，而不可使精神受制于肉体。文子不止一次告诫日益骄纵的平王：即使帝王驾崩，也会把骨骸埋藏于山野之间。但他们却会为自己的“精神”设立明堂，使其祭祀不辍。这还不足以说明“精神”相对于形体的高贵吗？精神一旦受制于形体，人便会陷入骄纵、昏聩。反之，让精神主宰自身，人便能成为自己命运的主人。 然而，仅仅强调精神之贵，仍无法说服平王放弃骄奢淫逸的生活。为此，文子相继提出“守神”十法：守虚、守无、守平、守易、守清、守真、守静、守法、守弱、守朴，并严厉告诫他：“正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，正汝度，神将来舍，德将为汝容，道将为汝居。（《道原》）”反之，若不能去除身体所沾染的欲望，其身体便会被鬼神所恶，最终自身所存之神（神魂）也会扬长而去。 也许《文子》的“精神”论终究还是受到楚地鬼神观念的渗透，或许借助鬼神的加持是其不得已而为之的无奈之举（毕竟“鬼神”更具体，也更具威慑力），但终究没能将平王导入“正法”。为此，文子甚至还以夸张的言辞，向平王描述了“精神”的无限作用：“其动无形，其静无体，存而若亡，生而若死，出入无间，役使鬼神，精神之所能登假千道。” 综上可知，《文子》所谓“天人相通”不仅是“精神相贯”，也包含了“鬼神来舍”的双重属性，其终极形态便是 “神明”之境，即人与“神”相融合的最佳状态，无限接近于“天人合一”的生命境界。 治理天下的精神力量 文子的“神明”境界虽然略带“鬼神”色彩，但主要强调人的精神修为。显然，这个“神明”尚未落脚于治国理政的具体事务。为此，文子又建构了一个系统的政治方略——“神化”天下的“神明政治”。 此处的“神化”不能简单理解为道德精神的感化，而是一种稍带神秘色彩的天、人之间相互作用所引起的正向变化。即通过“与天地合德，与日月合明，与鬼神合灵，与四[时]合信”等方式，达到“怀天心，抱地气，执冲含和”的精神境界，进而实现“不下堂而行四海，变易习俗，民化迁善，若出诸己”之目的，这一整个过程便是所谓“能以神化者也”（《精诚》）。 “神化”的另一面向即“庙战”：“庙战者，法天道；神化者，明四时”。二者的共同之处便在于： “修正于境内而远方怀德，制胜于未战而诸侯宾服也。” （《文子·自然》）众所周知，老子是坚决的反战派，文子亦然。文子认为，真正的战争不是短兵相接，浮尸千里的杀人游戏，而是庙堂之上，君臣一心同修德政的比拼，也是君王以博大之精神通感天下，广布德泽的较量。这便是所谓“庙战”，是帝德、王道精神的集中体现。显然，“神化”与“庙战”可谓一体两面，都是帝王一统天下的最佳选择。 要实现庙战、神化的政治理想，前提是君王要效法“圣人之游”：“即动乎至虚，游心乎太无，驰于方外，行于无门，听于无声，视于无形，不拘于世，不系于俗”。简言之，就是要彻底解放思想，自由心灵，无为而为。其具体表现为“内修道术而不外饰仁义，知九窍四支之宜，而游乎精神之和”（《精诚》）。其最终效果是，“神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心，甘雨以时，五谷蕃殖，春生夏长，秋收冬藏，月省时考，终岁献贡，养民以公，威厉以诚，法省不烦，教化如神，法宽刑缓，囹圄空虚，天下一俗，莫怀奸心。（《精诚》）” 显然，“神化”是”神明”之德的延伸和实践形式，且同样表现为两个方面。一是自身的“神化”，即要通过体道、修道、为道以达到“合道”的境界；二是“神化”天下，即以“精诚”为前提，并同时指向身国同化、天人合一的政治实践。即不以杀戮、刑赏、礼教等外在手段为依托，而专注于无为之自为的普世性精神教化。我们姑且将这样一种“大人”“圣王”神化天下的政治模式，命名为“神明政治”。 综上可知，《文子》“精神”论的核心是天人交通，其目的则是要实现“神明政治”。因此，《文子》的政治理想与战国儒家奢谈仁义礼乐之教化不同；与《庄子》《列子》等其他道家玄谈精神超越之绝对自由也不尽相同；更与后来违背人性而狂热追求“法”“术”“势”“利”的法家截然不同。《文子》的政治理念既能“因民之欲，乘民之力，为之去残除害”（《自然》）；又能切实强调人的精神性，并将其纳入到国家政治的宏观思考中。正因为此，其虽强调“唯神化者，物莫能胜。（《文子·上仁》）”，但又不完全排斥“礼”“法”的约束力与公正性，只不过神、礼、法三者在其制度设计中所处位置不同而已：“故太上神化，其次使不得为非，其下赏贤而罚暴” （《精诚》）。从中，我们看到《文子》试图在“精神”的引导下，竭力调和儒、道、法三家之政治构想，而这正是《文子》一书的精彩所在。 作者单位：扬州大学古代文学教研室 |
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