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一道教研究的基本原则 盂德斯鸠在《论法的精神》下册（1982,商务印书馆版）第148页处， 提到了一则令人发笑的宗教状况，他说，台湾人相信有一种地狱，是用 来惩罚那些在某些季节里裸体的人、该穿丝衣却穿布衣的人、寻找牡蛎 的人、未先问卜于小鸟之歌唱就采取行动的人。正因为这样，他们反而 不把酗酒和荒淫看成是罪恶。他们甚至认为子女们的放荡堕落乃是其 神明所喜欢的。”我们人住在台湾，可不曾听见或见过这类宗教^孟德 斯鸠显然对台湾的宗教并不了解，一如他对喇嘛教和日本宗教也不了 解那样，不免说了些荒唐的话。 我们要永远记得这个例子^当我们读到某则记载，说某一个宗教 是如何地荒诞不经时，我们就应提高瞀觉，注意到荒唐的究竟是这个宗 教，还是叙述这个宗教的人。 这是宗教研究的基本原则。可是目前我们的宗教研究似乎对此原 则并不甚注意，所以往往径行釆录了其他教派甚或敌对者的叙述，并根 据这些记载来描述那个被敌对者攻击谤议的宗教。 这种错误是极为明显的。就像现在研究一贯道，如果仍沿用I960 年代台湾禁止鸭蛋邪教传道布教的资料，以及当时佛道两教批判鸭蛋 教的文献，而说-贯道便是如此男女荒淫苟合等等，一定被斥为无聊, 不会认为这是什么学术研究。可是，对于时代较为久远的宗教，我们的 警觉就松弛了；在文献难征之处，偶获一二史料，喜出望外之情也常使 我人米及检别资料的性质，因此，我们不但广泛运用明清各朝官府剿 灭教匪的档案、采信儒生文士对妖异淫祠的批判性叙述、征引史籍中含 有史官及国家权力意识的论案、更会大量参考异教者对许多宗教行为 的证词。而难得有人注意到：这样引据实在是荒谬的。 此-状况，在讲道教史时尤为显著。以天师道为例，天师道又被称 为五斗米道，但实际上两者本非一事，五斗米道为张修的道法，《后汉 书·灵帝纪》云；“中平元年七月，巴郡妖巫张修反' 李贤注引刘艾《纪》 云：“时巴郡巫人张修疗病，愈者雇以米五斗，是为五斗米师”。故教外 人或有敌对立场者，即称此为“米巫”或“米贼”。然《后汉书I刘焉传》 本身却否定了这个讲法，而说，张……陵，顺帝时，客于蜀，学道鹤鸣山 中，造作符书以惑百姓，受其道者辄出米五斗，故谓之米贼。但是张陵 时代远早于张修，且张修系被张陵的孙子张鲁所杀。五斗米之教若是 由巴郡巫人张修所创，那就绝不可能是客游人蜀的张陵立的。再次，张 修的疗病方法，据鱼豢《典略》载S:“书病人姓名，说服罪之意，作三 通。其一上之山下；其一埋之墙；其一沉之水，谓之三官手书”。这五斗 米及三官手书，既都是张修之法，张陵当时必不会有此等教法6张陵之 教，或因张自称为天师，故外界名其为天师道，而他们自己则称为“真 道”“正法”，并不是五斗米道。张鲁袭杀张修之后，接收了张修的教众， 所以张鲁以后的天师道可能也吸收了部分五斗米道的内容，故《典略》 石，修为五斗米道……及鲁在汉中，因其民信行修业，遂增饰之。”鲁豢 与刘艾，年代较早、闻见较切，所述应较写《后汉书》的范晔可信。 至千“鬼道”，则为张鲁母亲所持之术，其母为刘璋所杀。张鲁当然 也可能继承了一部分鬼道，但范晔说，鲁遂据汉，以鬼道教民，自号师君”，则是不确的.天师道之领袖自然称为师，其道或采用了一部分鬼 道。然绝不可能就是鬼道。因张鲁之母亦只是“兼挟鬼道”而已。由此 可见《后汉书*张鲁传》对天师道之叙述本极凌乱，钯天师道、五斗米 道、鬼道混为一谈。范晔本人或许并不十分了解天师道之历史，但我们 运用《后汉书》时难道可以不小心吗？ 弄清楚天师道在发展中逐步吸收五斗米道与鬼道的情形以后， 我们才能了解天师道本无拜斗之信仰、亦无斩鬼领神之术法，更不行 三官手书（详后天师道本身，既已非“米”，当然也就非“巫”，且其 教义教法与一切巫术均可说是关系甚浅的。可是历来讲道教史，于 此罕能辨析，多只是从五斗讲天师道的星斗信仰、从鬼道讲其斩鬼劾 召、从三官手书讲其拜奏章表而已。如此云云，就南北朝之道教史来 说，固不能说它全属无稽，但以力汉代天师道即是如此，便大谬了。 天师道早期经典《想尔》所描述的天师道教义，就与目前大家对道教 的认识很有距离。 例如黄钊主编的《道家思想史纲》第十三章说：汉末的神仙信仰和 堪舆、建除、胎息、变化、风角、遁甲、七政、六日七分、逢古等“荒诞的迷 信加上两汉的谶纬和神仙黄老的妄说，构成r汉末道教信仰的基础”。 由这个荒诞的基础看T道教当然是荒诞的g然而、以((想尔》来看*那就 只显得这些编者的认说太荒诞。因为《老子想尔》既无风角、遁甲、逢 占、变化，也不讲堪舆、建除、胎息养身，更与黄帝无关。它只是说：人若 效法自然清静之道，便能像道一样久长。这样的天师道，坦然也有它作 为宗教的神秘面，但与谶纬迷信及汉末之各种方本巫法，实在是不太相干的。为避免我们犯了和孟德斯鸠一样的错，嘲笑某宗教荒诞，而其实 只是表现了自已的荒唐与无知，我们实有必要仔细来瞧瞧早期天师道 之主要经典《想尔》是怎么说的。 《老子道经想尔》残卷 敦煌莫高窟所出古写本，斯坦因编目六八二五号，学界通称为《老 子想尔注h此残卷，起自“则民不争'共五百八十行&卷宋题“老子道 经上”，下注“想尔”二字，分行。 因此，我认为此书仍应称为《想尔》，不应直接名之为《想尔注k廣 玄宗御制《道德真经疏外传》所列古今笺注《道德经》各家，首《节解》上 下，云乃老君与尹喜解；次《想尔》二卷，云为“三天法师张道陵所注”。 其后杜光庭《道德真经广圣义 > 述历代诠疏笺注老子书者六十余家，也 以《节解》《内解》《想尔》及河上公《章句》列首，其中《想尔》亦被认为是 “三天法师张道陵所注'另外，道藏所收正乙部《传授经戒仪注诀》提 到正一道士授经的次序，则是先《道德经》大字本，次河上公《章句》，再 次则为“老君《道德经》上、《想尔训r “老君《经》下，《想尔训》'又云： “《河上》《想尔》注解已自有殊'可见其书原名即是《想尔》，或称为《想 尔训k教内谓此书为张道陵所“注”时，注只是泛称。而实际上汉人注 经之体例甚为复杂，有传、注、训、解、笺、释、诂、章句之异，其体例不尽 相同。今存《想尔》，当即为《传授经戒仪注诀》所载之“老君《道经》上 《想尔训》”，径称为《老子想尔注》恐怕并不恰当® D 这部与河上公《章句》注解已自殊异的老子训解书，特点何在？ 天师道对道教的批判 一般均认为张道陵正式成立了道教u在此之前，只能称为“道教前 史'乃混杂神仙信仰及方术巫仪而流布于民间者；在此之后，始有制度 化之道教^可是从《想尔》来看，我们却会发现“道教’正是这位“道教创 始人”所反对的，他强调自己所尊奉的经文与道法才是惟一的真道，指 摘其他修道法门皆非真道，而是“邪文”“伪伎”“尸行”。而这些伪伎总 合起来，就称为“道教' 被它指斥的流行修炼法门，包括各类与它不同的房中术。因为它 正是重视此道的，曾一再说明，能用此道，应得仙寿，男女之事，不可不 勤说”“阴阳之道，以若结精为生”。故其重视男女性事，正与当时言房 中术各家相同。但它的办法，重点有三， 一是主张男女合精生子，所谓： “道重继嗣，种类不绝，欲令合生 '这是男女性交的基本目的。道贵 生，故教人此种男女合精之法。但是， 第二点，虽教人注意男女之事，却 不让人太努力干这档子事：“年少之时，虽有，当闲省之……年少，微窖， 不绝,不教之勤力也D勤力之计，出愚人之心耳，岂可怨道乎？ ”“年以知 命，当名自止”，不但年纪大了就该停止，対于性交也要尽量保守，“男欲 结精，心当象地似女，勿为事先”，不能纵欲，不要太主动，如此才能结 精。 三，这就是它所述房中术的精义，旨在结精成神。曰：“精结为神， 欲全神不死，当结精自守 '为了强调这种结精自守的效用，它甚至说 有一种人能早早便断绝了此事：“上德之人，志操坚强，能不恋结产生， 少时便绝。又善神早成，言此者道精也。故令天地无祠、龙无子、仙人 (无）妻，玉女无夫，其大信也 依它这种观点，它自然会不满茧时流行之其他房中术也0它说t “道教人结精成神。今世间伪伎诈称道，托黄帝、玄女、龚子、容成之文 相教9从女不施，思还精补脑。心神不一，失其所守，为揣悦不可长 宝' 所谓从女不施，是说在性交时控制不泄精，而使之还精补脑。《想 尔》批评此举将使人在性交时心神不一，故不如任其自然。它解经文 “不若其B”为：“若，如也。不如，直自然也”，即是此意。 固精不泄而令其诬精补脑之法，盛行于后汉，《后汉书·方术传》注 云容成御妇人之术即是“握固不泻，还精补脑也 '此法，事实上亦颇为 后世道教言房中术者所遵循。然《想尔训》以其不射精故不能合精生 子，认为它违反了性交的基本目的与“道重继祠”的贵生原则，所以并不赞成。从这一点上，我们便可发现《想尔训》所具有的特色与地位。 它反对黄帝、玄女、容成等各式房中术，也反对隐彤变化之法，故 曰：“道意谦信，不隐身形剥”。同时它又指责各种朴神附身说和守一存 身中神说，谓，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也”，“世间常伪伎指五脏以名之，瞑目思想，欲从求福，非也' 外神附身说，是古来灵媒巫祝惯行之技，传统悠久。守一存思身中 神说，则应属于曳时新流行的道法，《太平经》中即提出了身中神的讲 法，如《录身正神法))_云，非他神*乃身中神也”。谓真神就在自己身中， 所以只要守一、力善、养性便能存神得吉，如《万三千国始火始气诀》云： “一者，心也、意也、志也。念此一身中之神也。凡天下之事，尽是所感 也”，就是以存念身中神为守一。另外，边韶《老子铭》也说规矩三光， 四灵在旁，存想丹田，太一紫房”，可见存思法在东汉已渐流行，《太平 经》卷七八有《人室存思图诀》，#八四有《大人存思六甲图》皆属此法。 后来道教上清一脉发展此法最为著名。《真诰》卷十八言有“静室法' 谓闭气存想即能与功曹使者及龙虎真君相见共语。且称此乃“汉中 法'盖即由汉代这种存思法发展而来。上清之祖师魏华存虽出身天 师道，时间在《想尔》之活，但这种存思守一之法可能即有授受，也许从 《太平经》之后，即已发展出了类似后来《黄庭经》《上清大洞真经》所描 述的那种存身中神形状名讳之办法，故《想尔》才会批评道，今世间伪 伎指形名道，令有服色、名宇、状貌、长短，非也，悉邪伪耳”，“世间常伪 伎，因出教授，指形名道，令有处所，服色长短有分数，而思想之，苦极无福报，此虚诈耳” 。 《想尔》批评以上这些说法，表示了它的守一观念与众不同。它认 为“一”就是“道”，道在天地外，又人在天地之间，所以不能执指身体某 —赴是一：''一者道也，今在人身何许？守之云何？一不在人身也…… 一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳。都皮里悉是，非独一处”。 既然如此，守一也者，就不能是存思守五藏某处，而是守道之诫；“今布 道诫教人，守诫不违，即为守一矣。不行其诫，即为失一也' 《想尔》不但反对各类存想身中神的道法，也不同意某种近乎后世 内丹法的培胎炼形术，它说：“今世间伪伎因缘真文设诈巧，言道有天 毂、人身有毂，专气为柔辐指形力棺辖。又培胎练形，当如土为瓦时， 又言道有户牖在人身中。皆滞伪不可用，用之者大迷矣'所谓道有天 毂，饶宗颐先生引董思靖“三十辐共一毂，为取五脏各有六气之象”语作 解，十分贴切@。后世讲内丹者，法门各异，然多认为人身一大地，故根 据天地阴阳五行六气论五藏气机之升降生杀，培养圣胎，炼形成仙，殆 如炼土为瓦。而《老子想尔》对于这套方法，却是嗤之以鼻的 它还反对祭祀，说，行道者生，失道者死，天之正法，不在祭惙祷祠 也。道故禁祭惙祷祠，与之重罚。祭馓与邪同，故有余食器物，遒人终 不欲食用之也”“有道者不处祭惙祷祠之间也 也就是说，后世道教中常见的道法，如设神坛祭馓、存思、培胎练 形、附身以及黄帝、容成、玄女、龚子的房中术，《老子想尔训》一概反对， 谓彼为邪文伪伎，只有自己所主张之道法才是真道。其书笫十七章更 明言，真道藏，邪文出，世间常伪伎称'道教’，皆为大伪不可用'显然 它自认非道教，仅以“道”或“真道”自称，或自称“常法'如云，知此常 法，乃为明耳”，“世常伪伎，不知常意，妄有指书，故悉凶”，“知常法意， 常保形容'这种态度，颇能说明天师道之所以又叫做“正一”的缘故。 张道陵号称三天法师正一真人，获授三天正法（见《云笈七签》)⑧。正 法，意同真道，都是相对于鄹伪道法而说，名为正一，更表示它以真正 惟一之道自命，不齿于道教之列。这样的道法，居然被视为道教的创始 者，实在是历史的谎谲，再奇怪不过了。 且从《想尔》残卷来观察，其中所述不惟与道教各派多异，与相传张 道陵的道法也颇不相同。例如《魏书·释老志》说：“张道陵……化金销 玉，行符敕水，奇方妙术，万方千条，上云。羽化飞天，次称消灾灭祸”， “陵因传《天官章本》千有二百，弟子相授，其事大行。斋祀跪拜，各有成 法”。行符等术，均不见于《想尔》；斋祀跪拜，更是《想尔》明言反对 的又，刘勰《灭惑论》云：“陵鲁醮事章符，设教五斗，欲拯三界”，五 斗米教本指张修之法，见《后汉书*灵帝纪》李贤注张鲁所行，则为天 师道。前文已有说明。但他杀死张修后，收其徒众，或亦吸收其教法， 以致天师道与五斗米道相混，洪适《隶续》卷三所录米巫祭酒张普题字 云施延命道正一”，“祭酒约施天师道法无极才”，正可看成五斗米道 与天师道相混之证。拜斗之风盖即出自五斗米道，然于张道陵时实无 此法。道藏所收《太上玄炅北斗本命延生真经》《太上说东斗主算护名 妙经》《太上说西斗记名护妙经》《太上说中斗大魁保命妙经》也都说是 张道陵所传。可是，由《想东》中完全看不出有祭斗或设教五斗的迹象。 另外，深受南北朝道流诟病的三张男女合气之术，也与《想尔》所云极为 不同D 据道安((二教论》说：“陵妄造《黄书》，咒癞无端，乃开命门，抱真人 婴儿，回龙虎'陶宏景《真诰*运象篇》也说，黄赤之道，混气之法，是 张陵受教施化，为种子之一术耳”，此外法琳《辨正论》则说明张陵的"男 女合气之法，三五七九交接之道，其道真诀在于丹田。丹田，玉门谥。 唯以禁秘为急，不许涉于道路。道路，溺孔也'这些也都不见于《想尔》。《想尔》未言黄赤与混气，其术较容成玉女等流行之房中术法且更 保守。 四被扭曲的天师道画貌 换言之，传世所称天师道之特色，如章奏符箓、咒鬼治病、五斗信 仰、男女合气等，均弗见于《想尔》残卷中.或许这是因为今存仅剩残 卷，亦即仅存《道经》的部分，故其他各项可能未及发挥。但从今存的这 半部《想尔》来看，其理路实在很难和上述那些所谓的张陵道法联接起 来。我认为这正显示了南北朝许多对天师道的传述都是踵事增华或扭 曲附益了的。 像《想尔》对男女合精之道，所述其实甚为朴质平正，但法琳《辨正 论·外论》却说张道陵注五千文云：“道可道者，谓朝食美也。非常道 者，谓暮成屎也。两者同出而异名，谓人根出溺，溺出精也。玄之又玄 者,谓鼻与口也' 这段文字，会不会是《想尔》的第一章佚文呢？我想 不是⑩。重视呼吸服气，并解“玄牝”为口鼻，主要是六朝时上清道的讲 法^《想尔》的重点不在于此，解“玄牝”二字也仍以女阴男根为说。因 此，虽然第一章已佚，仍可判断它不可能以口鼻去解释“玄之又玄”。此 外，老子“长而不宰，是谓玄德”，《想尔》云玄，天也。常法道行如此， 欲令人法也”。玄亦不指口鼻，且它以“常法”“真道”自居，常字在书中 有特殊的含义，亦不可能谓其为尿溺&至于精，它强调的是结精成神， 而精并非由溺出，乃是气，故“精者，道之别气也”“精白与元气同，同 色，黑，太阴中也，于人在肾，精藏之”。由此可知法琳和尚所描述的，根 本与張道陵所注《想尔》完全不同。 法琳对张道陵的叙述，与道安《二教论》对张氏《黄书》的指责是相 同的。这呰佛教徒基于宗教立场而做的描述，大概都不尽可信，就像 《法苑珠林》五十九与道安《二教论》都说是张陵创造《灵宝经》一样，灵 宝经典当然不会是张陵创造的.宗教偏见遮蔽了灵明/不同宗教间的 隔阂也使他们并不那么清楚道教界内部的事情，因此，叙述恐不免有歪 曲、错误或丑化的地方。 在遒教内部，情形又不相同。一种是慕其盛名而有所附益依托，如 《太上玄灵北斗本命延生真经》《太h说中斗大魁保命妙经》之类。祭斗 延生，虽盛行于魏晋以降之天师道中，但这些经典必然不是张道陵所 传，否则其中便不会有轮回众生等佛家用语。甚且我们也可以说张道 陵当时根本即无此五斗信仰。从《想东》来看，只说天曹主算、地宫主 死，并无北斗信仰的迹象。倒是第三十章说，道故斥库褛，远狼狐，将 军、骑官、房外居、锋星修柔去极疏”，大肆批评星宫与道相乘者。整个 《想尔》，与星有关的信仰，只有太阴练形法。因此天师道与星斗信仰的 结合，应_另有脉络*相关之典籍则出于附益依托。 三官手书与司命司录之信仰似乎也是如此。三官之名，见于《后汉 书·刘焉传》注引《典略》，云指天、地、水。现今叙述此种信仰较完备之 经典是《太上玄灵宝三元品戒功德轻重经》、《太上太玄女青三元品诫拔 罪妙经》、《元始天尊说H官宝号经》等。司命，则在《楚辞》中已见，汉代 更有谓司命即文昌之说，《风俗通义·祀典》云:“司命*文昌也”，可见这 些都是汉代实际存在的社会信仰。可是在《想尔》中并无水宫之记载， 只有天曹与地官，说死属地，生属天”，亦无上三宫手书以解罪改过之 主张。因此，后来天师道之讲三宫及司命，应是与其他道派及信仰相混 杂的结果，相关之典籍亦出于附益。 另一种情形，出自其他道派的排斥贬抑。道教内部的竞争关系本 来就十分激烈，天师道自称正一、真道、常法，批评别人都是邪文伪伎，别人就不会攻击它吗？特别是上清和新天师道*原即由天师道中分化 而出。为示新胜于旧，自当标榜改革，如紫薇夫人谓“《黄书M赤界》虽 松生之秘要，实得生之下术也”（见《真诰·运象篇》），寇谦之也说要去 除三张伪法如男女合气之术等。其所攻击者，或为张道陵所言道法在 流传过程中出现的流弊，或为天师道在魏晋以后的发展，并不能认为就 是张氏当时所主张之方法。 但其他道派炮未必全是攻击行动，对于天师道这样有名头有历史 的道派，其他各派也会试图吸收或假借其名义与方术。例如《想尔》本 是反对存思法的，可是后来居然出现了《老君存想图》，要人存思《想尔注》。 《云笈七签》四三引《老君存想图》十八篇，其中“坐朝存想”第十说: “九行者，亦存《想尔戒》；三业在《盟威经》后。凡存思者，急宜忆之' 这本书又名《太上茇君大存思注诀》，据《道藏目录》云此书乃存想五脏 五星，坐卧登床时皆想其图像。故书中有“凡存思之时，皆闭目内视。 人体多神，必以五脏为主，主各料其事，事各得其成&成正则一而不二, 不二则隐显无邪，无部则众妙可见，见妙则与圣符同，同圣则即可弘积 学，自然感会。是以朝夕存思，不可懈怠”等语。这岂不正是《想尔》所 抨击的方法吗？可是它挹想尔九戒也吸收作为存思的材料，驯致后世 髙玄部法师受经时，同时要奉受《想尔》与《存想图》这难道不是奇 怪的发展吗？ 更不可思议的是：孙思邈《摄养枕中方》也直接根据《想尔：》讲一套 他自己的漱液内视法。他说：“《想尔》曰：'勿与人争曲直、当减人算 寿。若身不宁，反舌塞喉，嗽漏咽液无数，须臾即愈。道人疾，闭目内 视，使心生火，以火烧身u今尽存之，便精神如仿佛，疾即愈。若有痛 处，皆存其火烧之秘验'这种方法，与他在《存神炼气铭》中所述者近似，但与《想尔》有什么相千呢？不仅不相干，甚至可说是南辕北辙的， 可是他却如此牵合为一。 推此例，南北朝时某些讲房中术的人，谓其握固秘精之法即是三张 男女合气之术，也不是没有可能的。法琳《辨正论》说张氏合气之法交 接之道，其真诀在于丹田，而且丹田指玉门，以禁秘为主，不涉于溺孔。 这不就是《想尔》所批评的禁精不泄之法吗？同样的情况，还有如《正一 法文天师教诫科经》所说:“《妙真》自吾所作，《黄庭》H灵七言皆训渝。 本经为道德之光华。道不欲指形而名之，贤者见一知万，譬如识音者， 一身之中，岂在他人乎？ ”这是正一道的经典，但明显地把《黄庭经》拉进 正一系统之中，都说是太上老君所示训告^但既把《黄庭经》引进这个 系统中，对于道的解释就不会与原先《想尔》所说相同了。《想尔》明明 说一者道也，一不在人身也”，现在改口说:“道在一身之中，岂在他人 乎？”可见在其他道派与方术结合它们和天师道的关系之同时，天师道 也在结合它与其他道派之关系，所以才会有上述那样的讲法。而且此 种牵合《想尔》与《黄庭经》的例子，并不仅只上文所举一例，《正一法文 天师教戒经》便曾说过，道所施行，何以《想尔》……《妙真》《三灵七言》 复不真正？而故谓道欺人，哀哉可伤r这也是强把《黄庭》拉进正一系 统，且努力说明其正当性的文献。 历史的异化与适原 由此，便可兕治道教史之难以及《想东》的重要了。早期道教史的 直接资料极少，只能从对道教有敌意或不了解的一般史籍中去揣摩其 情状，或只能相信以上各类传述资料。而这类传述资料，与天师道早期 的实际状况往往是极不相符的。而历史的发展，本身又充满诡谲的异 化可能，那原先被它所反对的东西，后来可能竟成了它最明显的特点与 主张，各界均由此来认识它。对于如此复杂的现象，研究者必须进行思 想史的还原，而幸好我们也有敦煌出土的《想尔》可以作为还原的基点， 否则我们真不能了解天师道早期的面貌和思想底蕴了。 这个关键处，向来为治道教史者所忽略，故论道教史及《想尔》往往 失中。以饶宗颐先生《老子想尔注校证》为例。饶+先生工力之深，自堪 叹服;但他误信了那些枇评三张男女合气之术的资料，结果竟把沒对握 固不泻以述精补脑的《想尔》，讲成为赞成容成御妇人法的固精不泄学 说： 第九章《想尔注》云；“实髓愛精”。桉还精补脑，为长生久视之 道，此注屡言之。唐释法琳《辩正论》：“实髓爱精，仙家之奥旨 (《广弘明集》十三）《黄庭·内景经》曰，闭塞三关握固停”、“三神 还精老方壮”、“结精育包化生身，留胎止精可长生”，其说不一而 足。河上公《注))：“固守其精，使无漏泄”《守道章》第五十九）、“爱 精重施，髄满骨坚”(《安民章》第二）、“治身阳精以粪其身”（《检欲 章》第四十六），皆与《想尔》说同，《抱朴子*微旨篇》亦公善其 术者，则能却走马以补脑'解走马为泄精，却走马即谓毋精而不 泄，如是则筋肉坚强，骨髓充盈。欲臻长生不老，于爱精须三致意， 此神仙家言，亦天师道之要谛，与《黄庭》之说，正同出一源也⑫& 《想东》当然也强调爱精，但它反对容成之术，亦不以还精补脑为长生之 道。据《列仙传》载，“容成自称黄帝师，见于周穆王，能善补导之事，取 精于玄牝”，《后汉书*方术传》注又说其“御妇人之术，谓握固不泄，还 精袢脑也”，可见其方法大抵是以性交为补益，借固精不泄来补脑。河 上公《章句》及《黄庭经》所主张之方法未必即同于容成，但固精不泄并 使精能还归补脑的原理是一样的^《想尔》对此，实大不以为然。它批 416 汉代思灞 11 *11'1' »»»m»»»» rmmm ii.immi.i iii.i.immi mu iiimmmmmb 评这种采补之法，犹如向人借贷:“黑，太阴中也，于人在肾，精藏之。安 如不用为守黑，天下常法式也。知守黑者，道德常在，不从人贷U (贷） 必当偿之，不如自有也。行《玄女经》龚子容成之法，悉欲贷，何人主当 贷若者乎？故全不得也。惟有自守，绝心闭念者，大无极也”。 依此处所说，它的“爱精”方法，重点在于自守。守其精，闭情欲，不 随便乱射，自然精气充满，因此它说容成等法“失其所守”；而它则主张； “精结为神，欲全神不死，当结精自守”，“人之精气满藏中，苦无爱守之 者，不肯自然闭心而揣把之，即大失矣”，“精结成神，阳气有余，务舀自 爱，闭心绝念，不可骄欺阴也”/'情欲思虑喜怒事，道所不欲，心欲规之， 便即制止解散，令如冰见日散妁”。 绝心闭念，并不是说完全不做。如此绝欲，《想尔》也晓得非一般人 所能为，只有极少数“上徳之人，志操坚强”者办得到，故它所说的爱精 自守，只是教人要“守中和之道'年轻时“微省，不绝'老则“年以郑命， 当名自止' 平时“男当法地似女”，“勿为事先' 这乃是一种有节制不 纵欲的性交观念，重点根本不在于交合时泄不泄精。不止如是，它更指 出，单单注意结精仍是不够的，不修善行，徒讲固精不泄，只是舍本逐末 之举： 古仙士实精以生，今人失精以死，大信也4今但结精便可得生 乎？不也。要诸行当备……夫欲宝精，百行当修，万善当著，调和 五行*喜怒悉去，天曹左契，算有余数，精乃守之。恶人宝精*空自 苦，终不居，必自泄漏也。 精并像池水，身为池堤封，善行为水 源。若斯三备，池乃全坚。心不专善，无堤封，水必去；行善不积， 源不通，水必燥干。（廿一章〉 因此成仙之要，在于信道、守诫、修善、少欲。针对男女之事而说结精自 守，只是就其少欲这一点来说的，天师道岂仅讲此房中术哉？此即其与 i、天师遒与 < 老子想尔》 417 —· — ... — 玄女容成等术迥异之处，初不仅在于性交时射不射精也，以容成及《黄 庭经》等所述之爱精法解释《想尔》的爱精法，并谓此为天师道之要谛， 且与《黄庭》之说同出一源，实在是谬以千里的。 事实上此种错误亦不始于饶先生，陈国符先生名著《道藏源流考》 所收《南北朝天师道考长编》即有房中一篇，把《想尔》与《汉书·艺文 志》所载诸房中家混为一谈，且曰结精自守，疑与还精补脑之意相近， 又《老子想尔注 > '道教人结精成神，今世间伪伎诈称道名，托黄帝。 是汉末房中术依托黄帝、玄女、龚子、容成公。三张施行此术，故《想尔 注》以房中术解老子”，“汉代巫觋疑亦行房中术，张陵之房中术，疑亦得 自汉代巫觋”，这些话，都明显地把《想尔》之意解岔了。他误信南北朝 间天师道以外各类对天师道的批评，所以葛洪《神仙传》卷四说，正得 吾（张陵)行气导引房中之事' “其治病时釆取玄素”;《真诰》卷二说黄 赤之道、混成之法，就是张陵所教房中术；寇谦之说……既然他们大家 都说三张之教广行房中术，他也就因此而说三张“以彭素为事”。这还 会错吗？不幸的是，他正因此而错了，而且是大错特错。 同理，在有关存思的问题方面，饶先生也因后来道士以《想尔》与 《大存思图》相辅为用，而推测“想尔”的意义可能就是存想D谓《想尔》 所称，人法天地，故不得躁处，常清静为务，晨暮露上下，人身气亦布 至，师设清静为大要，故虽天敏有失，为人为诫，辄能自反，还归道素”云 云，也许就是《太平经》所讲的人室存思。他并举陈世骧说，以《真诰》所 载静室法源出张修所传之静室，《想尔》一书即张鲁托言人静室存想见 神而注《老子》者®。这似乎也忽略了《想尔》反对各种附身说的立场， 道教中固然不乏扶鸾降真之说，但我们不能用陶宏景和寇谦之的例子 来揣想反对附身说的《想尔》。至于人室存思，《想尔》也无此说，饶先生 所引的那一段，已明言早晚露气上下人身气亦布至，并未说到要人室中 去静思，更谈不上是存想五脏身中神了。“想尔”之名义究竟为何，我们 固然尚难了解，可是如真与存想有关，yf丨解中对于存想之法一定多方致 意，对存想的重要性也一定会反复申说，但目前我们从《想尔》中完全看 不到它对存想有何正面主张。因此，牵合《太平经》《真诰》，谓想尔即是 存想，恐怕也是不妥当的。 在这种情况下，我们即不仅要借由《想尔》来还原早期天师道的面 目，抱要还原《想尔》本身的相貌a 注释： 饶宗頤先生《老子想尔注校证》页一三〇,书名有但称曰《想尔 与敦遑 卷合。或称s想尔注^或曰《想尔別4注’及'训’字均为称述者所增益。”上海古 籍出版社，】卯i “天地无祠，龙无子，仙人无妻，玉女无夫'句法较为连贯，原卷作“仙人 妻 '疑夺一“无”字D饶宗颐先生解“龙无子”为驳丛辰家太岁在青龙之说，“玉女 无夫”为谓人得道，不畏玉女来诱人之意。解较迂曲，不敢苟同。 《抱朴子*释滞篇^ “房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或 以采阴益阳，或以增年延寿*其大要在于还精补脑一事耳。此法乃真人口 口相传* 本不书也，葛洪理解的房中术，都是讲还精补脑W，可见其时流行之状况。故当 时又认为老子也行此道，《列仙传》卷上便说老子“好气养精，贵接而不施 '接而 不施，就是《想尔》所批评的方法 陈国符《道藏源流考》附录四《南北朝夭师道考长编》宣化第三，论证上清 经的存想法，即引《想尔》为证&但此应更上推到《太平经:K 见注①所引饶氏书，页十四。 ©《想尔》也讲“人身像天地。”（第十章）但只是说天地皆法道，故人亦应法 道，如云天能久生，法道故也％“天地为飘风雨，为人为滅不合道，故令不久也。 天地尚不能久，人欲为烦躁之事，思虑郛计，要能得久乎？” ⑦陆修静《道门科略》有一段话，可说是这两段最好的补充，千精万灵，一 切神祇，皆所废弃，临奉老君三师，谓之正教e祭祀鬼神、祈求福祚，谓之邪&称神 鬼语、占察吉凶，谓之祆。非师老科教，而妄作忌讳，谓之巫，书是图占、冢宅、地 墓、堪舆、啬凶之属，须上章驱除'从《想尔》看，天师道原本只说不祭祠，反对1 切神祇、崇拜，尚未谈及斩鬼诛庙之事，但由这种反对祭祀的观念，是可以推衍出 斩鬼弃神之行动的。 ⑧《想尔》并无三天说，凡言=天者，均属较后出之资料。 @斋法，或云出于无师道，《疋一论》:“皆教斋者，天师以教治官'北周释道 安((—教沧 涂炭斋者，事起张魯”，《无上秘要》卷五十《涂炭斋品》也说，谨相携 率，为承天师旨教，建义涂炭'可见这是南北朝时颇为通行之说。但我认为斋祀 本是天师道所反对的，设斋醮以悔罪，从《想尔》中也看不出端倪。此自是灵東斋 法兴起以后，以其斋法推源干=张使然。因为只有《度人经》的度厄思想才会发展 出斋法，道安《二教论》谓其时道士，或妄言度厄”下注，涂炭斋者，事起张鲁，辗 转泥中*黄土涂面……以资度厄，何痴之甚！”足证斋法本为度厄而作，天师道无济 度思想，自然不会有此种术仪。 ⑩饶先生认为这一段是《想尔》的佚文，见其书页九 ⑪见《二洞奉道科诫仪范法次仪品》《传授经戒仪注诀》《传授三洞经戒法篆 略说》等.以及注①所引饶宗頸先生书页一二二. @见饶宗颐书页六八。 @陈世骧说，见《想尔老子道经敦煌残卷论证 >，《清华学拫》新一卷二期， 1957. |
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