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西周统治者奉行的“天民合一”观念肇始于比干的人本主义精神，可称之为“民意论”的天命观，从“天人合一”走向“天民合一”，也是从理论走向实践，从抽象走向具体，从虚妄走向实际的过程，梦想照进现实。天意在民，民意即天意，在这样一种近于泛神论结构的民意论氛围中，前朝殷人那里不可捉摸的上帝意志就被由人间社会投射去的民众意志所代替，上天的意志不再是喜怒无常的，而成了民意的终极支持者和最高代表，谁代表了民意，谁就是上帝的化身，民意高于天意，八九不离十，其极端论述就是后世孔丘的“民以食为天”主义。由于民众的意愿具有体现上天意志的超强道德基础和终极神学基础，所以民意比起皇天授命的君主更居有优先性，因为皇天授命君主的目的是代行天意的殷商祭祀宗教与西周的天命信仰来爱护人民。 在这样的思想和信念中，上帝面前，民众内部、民众与君主却并不平等，民众对君主具有优先性和选择性，他们对君主并没有无条件服从和忍受压迫的义务，反而以上帝作为终极支持者，他们有权利要求君主实行德政；如果君主不行德政而施暴虐，则民众视其为寇仇是正当的，作为正义的代表，上帝就会降罚给君主或改变他对人间君主的任命。这种观念大转变从一个极端来到了另一个极端，其思维逻辑和潜意识是“上帝不是支持民众便是支持君王”，本质上还是把民众和上帝、上帝和君主、君主和上帝三者的关系对立起来了。 尽管如此，西周取代殷商统治本身是历史的进步，天命观在西周“民意论”的急拐弯，使得西周政治的世俗王权远离神权势力的干扰，在人类历史上率先实现了“政教分离”。 周人发明的这种民意论也使得殷商晚期自居君权天授的无规范君主政治有了一套明确的秩序原则。虽然这些秩序在法律上和实践中并无有形的约束力，但当其成为政治文化传统时，则可蜕变为道德上的制衡力量。民意论的天命观即“天民合一”论在西周已十分走俏，是西周对殷商进行和平演变的积极一面；西周以后，这种民意论确实成为中国古代政治文化的传统，并为后来儒家的政治思想所继承。 周人的这种“民意论”由于自身的极端化摇摆倾向，并未从根本上确立人的自由和平等权利，以致于每一次改朝换代，都是拿这种“公说公有理婆说婆有理”的民意当垫背的和挡箭牌，民意由天意沦落为一种政治操弄工具。 西周民意论的天命观继续承认天命神意的主宰作用，但这种主宰作用不是体现在神意为宇宙和人类安排了一个必须接受的秩序，而是根据事物的发展和人类的状况随时加以控制、干预和调整，人定胜天是被允许的，然则“人算不如天算”，二者对立统一。西周社会这种有时自相矛盾的主流意识形态为东周一朝的“百花齐放百家争鸣”孕育了独立思考和推理怀疑的批判精神。 西周的天命观是“有常”与“无常”的统一，“无常”是指天所命赐给某一王朝的人间统治权不是永恒的，是可以改变的；“有常”是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格。这里的天命都是指一种“历史与社会的主宰”的意志体现，而不是指自然的秩序与法则。从此，天命或其首席代表上帝不再是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判，善与恶、黑与白、是与非，二元化的价值评判正式分野。 殷商和西周时期人们的世界观在许多文献中是等同的，往往互通互换，大概念和小概念混着用，很难明确分别。一个还算明确的细微区别是殷人对上帝的信仰并无伦理的内容，还达不到伦理宗教的水平，而周人的理解中，上帝、天、天命三个概念有了固定的道德内涵，这种道德内涵以“敬德”和“保民”为主要特征。重要的话说三遍：殷人的世界观是“自然宗教”的信仰，周人的天命观则具有“伦理宗教”的品格，宗教第一次从自然崇拜领域解放出来，与现实的世俗的日常生活以及规范人们思想行为的伦理道德融为一体。这一特征延续到当今社会，使得中国人的宗教信仰带着浓厚的功利主义色彩。 比照这种区别，殷商晚期的宗教信仰应为多神教信仰，接近于雅利安人的自然神祇信仰“自然中的上帝”，反映了殷人对自然力的依赖。周人信仰中，以文王姬昌为代表的祖先神的地位有所上升，“帝廷”的观念在减弱。在周书中以及周人修改过的夏商史书中反复出现的主题是把“天”理解为历史和民族命运的主宰，这更接近于基督教旧约的信仰特质——“历史中的上帝”，殷人的自然神信仰仍有不少内容被周人保留下来，巫术宗教在民间的影响力继续延存，但是，“历史中的上帝”信仰在最能代表文化发展的精英阶层的观念中冉冉上升了。这也暗合了同为西方势力的周人对殷人进行洗脑的套路。 |
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