柈湖文录卷之一

柈湖文录卷之一　　

        目录

性论上2      

性论中4

性论下7

三江解11

葛覃首章解12

书文中子中说后13

书孟子别钞后16

舜避南河论上20

舜避南河论中22

舜避南河论下25

辨韩子对禹问27

范增论31

书萧相国世家36

淮阴侯论42

书张耳陈余传45

驳侯方域“燕太子丹论”46

为曾侍郎论金革无辟50

自书金革无辟论后53

答曾侍郎书56

                          性论上

《论语》子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”窃尝思之，孔子之言性与天道，即其系《易》是也。天道阴阳，而孔子赞《易》，言其成性，刚柔健顺是也。以为人道之所从出，其直言性者，如云利贞者，性情也，云乾道变化各正性命，云一阴一阳之谓道，继之者，善也，成之者，性也，云天地设位而《易》行乎其中矣，成性存存，道义之门。

凡此所谓性者，皆谓阴阳之自然凝聚，其流为人物，莫不有气，即莫不有性，而人得其气之至中者，所谓人受天地之中以生者也。

“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。”气兼善恶，而恶者气之过，而反焉者也。道主善而立，故曰元者善之长也。孔子读《易》而知天命，圣成于时中，发挥其旨，皆兼天道以正人事。然犹以其幽深，而不常以教学者，故子贡言不可得闻也。孟子言知性知天，而未尝一言及《易》，言性以四端验之，而不言其所自来者。人受天命以生，是性故出于天矣，知性则知天，岂待索之冥冥之中哉。

《诗》曰：“天生烝民，有物有则。”孟子亦曰：“形、色天性也，惟圣人然后可以践形。”又曰：“耳目之官不思而蔽于物。”“心之官则思，思则得之。”“此天之所与我者。”其言性善，皆实征之形气之中，以为天与我以是形气存心养性，所以事天立命，此即孔子之赞《易》者，深而明之，幽而显之也。

自宋周子为太极之图，程、朱氏承其学，其言之微妙，皆与《易》《系》相发，而性之说，遂欲外形气而名之。

夫所以必言人之性善者，何也？将以劝天下之为善也。使天下知人性之果善，则为善乃所以为人，而为不善者，乃人而近于禽兽，故人不可以不善也。如是则吾之为说，必使愚夫愚妇皆晓然，知其性之果有与禽兽异者，若孟子之言“四端”，言“平旦之气”，足以明之矣。今乃以人之有是形气，即为拘蔽，而失性之始，必追而求之于人之未生，而且与禽兽诸物同其大原者，此中智之所惑，而凡人之所可谢而去之也，则奚以为哉。虽然，宋儒者之言性命或过也，若其发明孔孟之心，甚博且精，皆性命之实事也，而又可执是以议之也哉！

                      注释

四端：是儒家称应有的四种德行，即:恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。"四端"说是孟子思想的一个重要内容，也是他对先秦儒学理论的一个重要贡献。

                      今译

《论语》里的子贡说：“老师关于天性和天道的说法，是没办法听到的。”我私下里曾经想过，孔子所说的天性与天道，就是《易》经所要表述的思想。天道就是表现于阴阳运行的历程及其法则之中，阴阳的关系是阳主阴从的对立统一,且阳主阴从的地位和功用是绝对的，而孔子称赞《易》经，说它形成天性，刚柔健顺就是天性的内容。孔子认为人道是从天道里产生出来的，他诚恳地直率地说到人性，如说和谐贞正，就是人的性情，说天道变化，万物各有各的性命，各有各的存在价值，各有各的位置，说一阴一阳就是天道，继承一阴一阳之道的好处，就是善。能够继承、成就这个“一阴一阳之谓道”的，是我们的本性啊，说天地立其上下之位，易道即运行于天地之间，成全天赋于人的本质特点，人们吃得饱，穿得暖，生活得体面，有尊严，有安全感，人们知道礼节，社会才能和谐融洽，稳定发展，让人们看到未来的美好，这就是进入道德和正义的大门。

所有这些所谓的人的本质特点，都说是阴阳的自然凝聚，其流为人物，无不有气，也就是无不有本质特点，而人得到这些本质特点的至中者，所谓人受天地之中以生者也。

　　“天由阴和阳两种基本的“元素”构成，一阴一阳的运行变化称之为道，位地之道，有柔有刚，位人之道，有仁有义。”气有正邪之分，人有善恶之辨，而人的邪恶一面就是邪气之过的结果，而反在这件事上的人。天道主张向善而存在，所以说开始就是善良的老兄。孔子读《易》经而知天命，人格高尚智慧高超的人成于立身行事，合乎时宜，无过与不及，发挥这种意旨，都兼顾天道以正人事。然而还因为它的幽深，而不能常拿来教育后学，所以子贡的话没有听到过。孟子说的知道人的本性知道天命，而不曾有一句话说到《易》，说到人的本性拿四端来验证，而不说人的本性由来久远。人受天命而降生，人的本性所以出于天道，知道人的本性则知道天命，难道等到搜寻人无法预测的命运。

《诗》经说：“上天养活这些参加我周人烝祭的民众，有万物，有法则。”孟子也说：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其行；惟圣人有是行，又能尽其理，然后可践其行而无歉也。”又说：“耳朵眼睛这类器官不会思考， 故为外物所蒙蔽。”“心这个器官职在思考，思考才能获得。”“这是上天给与我的东西。”孟子说到性善，都确实证明来自形气之中，认为上天与我因为是形和气要保存赤子之心，修养善良之性，所以用来修身养性以奉天命，这就是孔子之所以赞扬《易》经的原因，意义深远而明白，幽深而容易被人看出来。

自从宋代的周敦颐作太极之图，程颐、程颢兄弟和朱熹承接他的学说，他们语言的深奥玄妙，都与《易》《系》相联系，而关于人性的说法，于是想要从外形上看出它的本质特点而说明它。

之所以必须说到人性之善，为什么呢？将用于劝天下人都来行善。使天下人知道人性的果然善良，那么为善就是所用来为人，而如果不行善，这人就近于禽兽，所以人不可以不善良。如果这样那么我的这些说法，必然使得愚夫愚妇都知道，知道人性果然与禽兽有不同的地方，如同孟子说的“四端”，说的“清晨的气息”，足可以明白。现在就因为人的有这样的形气，就为拘泥片面，局限遮蔽，而失去人性的赤子之心，必然追求人的未生状态，而且与禽兽诸物同其根本的地方，这是中智之人所疑惑的，而凡人就是因为可谢而离开，然则凭借什么要这样。虽然这样，宋代儒者的论说人性天命或者过分了，如果他们发明孔孟之心，很是博大并且精深，都是人性天命的实事，而又可以拿这个去议论啊！

                     性论中

《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”谓人之性之道之教也，今兼物言之，非其义也。而又曰：“惟天下至诚，惟能尽其性，能尽其性，，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化。”育此言物性，非为物言之，乃为人言之也。

万物皆统于人而受治焉，皆生成之而制其用，则其性尽矣，此在天命人性之中，故言性及物，而物犹无预也。若夫物之受性，固亦有得其善者，所以不论也。且物之中若禽兽类者，其耳目口体之能不及人，其心之知尤不及人，盖人具其能于身，而又合集众人以益其能，故常以制物而有余。荀子所谓“人能群彼不能群”者是也。

于是圣人者出，为之耕稼以食，丝麻以衣，宫室以居，为之夫妇、父子、君臣之伦以相处，而人道以立。天下万世之人，无不以为宜然而由之者，非以其心之有知而能然乎？

人道始于夫妇，而父子兄弟从焉。其先盖知男女焉耳，而圣人为之制夫妇，虽有恶人，皆乐得以私其妻子，此其本与禽兽异者，非圣人强为之也。徒党既多，则推能者为之主，有侵凌不平则相诉，出入作息，必欲有与偕者，君臣、朋友之伦由此起。故凡人之事，皆由性善而生也。及其乱之，则又与禽兽类。

圣人以为人之性失，则无人道，无人道则无天地也。故先自尽其性以及于天下，《中庸》之言，皆尽性之言也。其功在密微，而其事极于广大，非是则己性有弗能尽者，而天下之人，亦无以皆由于道教之中，而不失其性也。故曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”言人道也，其章之卒曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”人道之盛也，而奚假于物哉？

                      今译

《中庸》说：“人的自然禀赋叫做性，顺着本性行事叫做道，按照道的原则修养叫做教。”说的是人的自然禀赋、顺着本性行事和按照道德原则修养，现在结合物来说说，不是为了他所看重的道义。《中庸》又说：“只有天下极端真诚的人才能充分地发挥出他的本性；只有充分发挥出个人的本性，才能带领着众人发挥出本性；充分发挥出众人的本性，才能发挥出万物的本性；充分发挥出万物的本性，才能帮助天地培育生命。”按照一定目的长期地教导和训练，这里说的物性，不是为物说的，是为人说的。

万物都统一于人之下而受到人的治理，都在生成之后而为人所用，则万物之性尽其所能，这在天命人性之中，所以说到性和物，而物还无关联。至于物的禀性，本来也有它好的一面，所以不需要论说。况且万物之中象禽兽一类的，它们的耳目口体的能力比不上人，它们的心智更比不上人，人本身具有才能，而又集合众人之长更增长了他的才能，所以常常用来控制万物而有余。荀子所说的“人能结合成社会群体，而它们（猪牛马）不能结合成社会群体”的话就是这意思。

于是圣人出世了，教天下人从事耕稼来收获粮食，栽种丝麻纺线来制衣裳，修筑宫室来做住房，教人懂得夫妇、父子、君臣之伦理用来相处，因为懂得人道而立于天下。天下万世之人，无不认为应该这样而听从圣人教导，不是因为他们心里有这样的知识而能够这样吗？

人道发端于夫妇，而父子兄弟伦理附属在夫妇之道上。首先知道有男女，圣人教导人们结为夫妇，虽然有品质恶劣的人，都乐得用来偏向自己的妻子，这就是人本来与禽兽不同的地方，不是圣人强迫人这样的。门徒党羽既多，则推出能者为首领，若有侵犯欺凌不平之事则投诉，出入作息，必然想要有人同进同出，君臣、朋友之间的伦理从这里开始。所以凡人的事情，都从性善产生。等到性善没有了，则与禽兽成为同类了。

圣人认为失去人性，就没有人道，没有人道就没有天地。所以圣人首先就去掉人的私欲且将无欲推行于天下，《中庸》上的话，都是尽量发挥天赋的个性一类的话。它的功劳在于遂密微妙，而它说的事极为广大，不正当的事便罢了，人性有不能尽的，然而天下之人，也不得已都由于在道教之中，而不失其人性。所以说：“上天所给予人的气质叫做性,依照本性去作事叫做道,修道的方法就是教化。”说到人道，这一章最后说：“达到中正平和，天地便能各正其位，万物也能各依本性而生长。”人道的兴盛，而为什么要假于物呢？

                     性论下

休宁戴震，著《孟子字义疏正》之书，专诋程、朱，其辨程、朱以理为性，累数千言，按孔子系《易》言，穷理尽性以至于命，惟理本具于性，故穷理乃可尽性，而尽性则至于命，是天命之谓性，性即理也。戴震见《孟子》言理义，与味声色相比例，妄谓口知味，耳知声，目知色，心知理义，一也。皆以其相接而生者，非有一物得于天而具于心也。吾请斥之。

夫孟子以口耳目与心并论者，就人之所易晓者言之耳。其实口耳目之知，皆心之知也。而心之摄乎口耳目，使之不逐乎味声色而失其正者，以心之知理义也。味声色在物者也，理义在物而非在物者也，口耳目但知味声色，虽灵而不思，犹蠢然物也，故物交物则引之，心则能思，思则味交于口，声交于耳，色交于目，而心思之，则理义出焉，味声色自外至者也。理义何自至哉？苟以为理义亦在物，味声色之正者即理义，不知口耳目之悦味声色者，其心固悦之也。心既悦味声色矣，而又何为而必思而必于其正者耶？

人心之于事理犹权度也，物固有轻重长短，而权度不在物，必加之权度，而后尺寸铢两名焉。所谓理义者，谓其尺寸铢两之不差者也，在心乎？在物乎？以孟子之以心与口耳目并言，竟分而例视之，是其言乃无人心而但有口者之言也。大抵宋儒之言，分理气，辨理欲，皆是于混合之中，必截然离而出之。实则气之纯厚而清明者，即理也。欲之节制而不过者，即理也。

《乐记》之言曰：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”性虽本静，而感之而动者。性之欲，则欲未始非性矣，欲即情之谓也。其生而静者，乃气之纯厚而清明者也。而必不能以无动，动则易淆于物，故又曰物至知知，而后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

所谓天理者，谓其始之纯厚清明自然有文理而不乱者也。凡气之凝聚为物，其中莫不有理，木石肌肉皆然，此理之所由名。其凝而为人心之纯厚清明者，其理固存焉，可以达之万事万物而不乱者也。

夫所谓人生而静者，非虚静也，是有气焉。如水之寒而未流，如火之热而未燃，性之谓也。实也，非虚也。故曰：诚惟诚而后能明。

戴震难程、朱之言理，以为如有物以相与者，不知理真有物也，不诚则无物，岂复有人哉。人心之有四端，皆自诚而生明，非自明而生诚也。何也？乍见孺子入井，而又怵惕恻隐之心，此自诚来不自明来，了然易知也。羞恶辞让是非亦皆然。惟圣人无乎不诚，故无乎不明。众人则其由诚而明者，其端仅见，必由其所明，而后可反之于诚，故曰：“惟天下至诚，为能尽其性。”又曰：“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。”程、朱氏之言理，主其诚者，，所以异于老、佛，而又惧其杂也，乃离气与欲而名之。盖曰：气之配乎理者，非气乃理也，欲之当乎理者，非欲乃理也。以其别之过甚，言理之极，乃至绝乎形色之外，则欲得而反失之。今妄人如戴震者，见孔子言“上智”“下愚”，以为性即是智，如光之照物，有远近大小。见孟子言心之悦理义，如口之于味，耳之于声，目之于色，因谓心但有神明，其于理义，犹口耳目之于味声色，接之而后知者也，然则四端只有智之一端而已足也，然则心乃空虚，而理义乃外物也。是真拾老、佛之唾，而反以老、佛诋程、朱，何其悖哉！

                      注释

穷理尽性：是一个原穷究天下万物的根本原理，彻底洞明人类的心体自性，以达到改变人类命运的崇高目标，从而使人类行为与自然规律能够和谐平衡、生生不息。后泛指穷究事理。

理气：中国哲学的一对基本范畴。“理”指事物的条理或准则，“气”指一种极细微的物质。

虚静：中国古代文论概念。"虚静" 就是使人的精神进入一种无欲无得失无功利的极端平静的状态，这样事物的一切美和丰富性就会展现在眼前。所以"虚静"可以理解为审美活动时的心理状态。

                       今译

安徽休宁人戴震，著有《孟子字义疏正》一书，专门诋毁二程和朱熹，它分析二程和朱熹都是以理为性，累计数千言，按孔子系《易》所说，穷究事理以至于天命，只有真理原本存在于人性，所以穷究事物之理才可以尽量发挥天赋的个性，而尽量发挥天赋的个性则可以达到天命，所以天命就叫性，性就是理。戴震看见《孟子》一书说理义，与味声色相比较，胡乱地说口知道味，耳知道声，目知道色，心知道理义，这是其一。都因为它们相连接而产生，没有一物得于天命而存在于心。请让我来驳斥它。

孟子把口耳目与心放在一起论说，就人们所最容易知道的说给你听。其实口耳目对外界的感知，都来自心灵对外界的感知。然而心灵将外界事物捕捉于口耳目，使口耳目不强迫味声色离开而失去它们的正形，因为心知道理义。味声色存在于事物那里，理义存在于事物而又不在事物那里，口耳目只知道味声色，人虽是万物之灵，然而如不思考，还是蠢物一个，所以物物交道则去引导，心则能思考，思考则能让味交于口，让声交于耳，让色交于目，而心则思考它们，则理和义就出来了，味声色是从外界来的。理和义从哪里来的呢？如果认为理和义也存在于事物，味声色的正形就是理和义，不知道使口耳目愉悦的味声色，人的心灵本来就愉悦它们。心灵既然愉悦味声色，而又为什么必须思考必须看到它们的正形？

人心对于事情的道理还是要度量一下，事物本来就有轻重长短，而度量不在于事物本身，必须加之度量，然后才知道事物的尺寸铢两名称。所说的理义，就是说它们和尺寸铢两之不差毫厘，在心灵吗？在事物吗？凭着孟子拿心与口耳目一起论说，竟然分开而逐例看待，是这个说法就没有人心而只图口快。大致宋儒时期的言论，分理气，辨天理人欲，都是在混合之中，必须界限分明离而出之。实际上气的纯厚而清明，就是理。欲望的节制而不为过，就是理。

《乐记》上的话说：“人生来沉静，这是人的先天禀性。而由外界事物的影响而生出不同的感受, 这也是天性的一种本能。”人性虽然本来沉静，而由外界事物的影响而生出不同的感受。人性的欲望，则欲望未必不是人性，欲望就是情的说法。人生来沉静，是气的纯厚而清明。而必然不能因为无动就无欲望，动则容易混淆于事物，所以又说考察事物，获得知识，然后形成好恶的观感。喜形于色，将自己的好恶表现出来，深陷于外物的诱惑，不能时时刻刻反省自己，天理就不存在了。

所说的天理，说它开始的纯厚清明自然有文理而不混乱。大凡气体凝聚为物，其中无不有天理，木石肌肉都这样，这天理之所以由名。它凝聚而为人心的纯厚清明，这个天理本来存在，可以达到万事万物而不混乱。

所说的人生来沉静，不是虚静，而是有气。比如水已经极寒冷而不流动，比如火已经燥热而没燃烧，这是人性的说法。实实在在，不是虚的。所以说：诚实，只有诚实，而后才能明白。

戴震的责难二程和朱熹的关于理的论说，认为如有物以相与，不知道理是真有其物，不心诚则无物，怎么又有人呢。人心有四端，都是由于诚恳而公正无私地认识和处理问题，不是道理自然明白而生诚恳。为什么呢？刚看见小孩子掉进井里，而又产生惊奇同情之心，这是从诚恳来的不是从明白来的，如此明白易知。羞恶辞让是非之心也是这样。只有圣人听任不诚恳，所以听任不明白。众人则他们由诚恳变为明白，这是仅见事物的一头，必然从他所有的明白，然后可反之于诚恳，所以说：“天下只有品德至高至纯的人，才能没有人之私欲。”又说：“由真诚而自然地明白道理，被称作人的天性；由明白道理再到真诚，被称作人为的教育。”二程和朱熹关于理的论述，主张真诚，所以不同于道教和佛教，而又害怕杂糅他们的学说，就离开气与欲而论说。说：气相配于理，不是气就是理，欲面对着理，不是欲就是理。因为理分离得有点过了，说理到极点，甚至穷尽于形体和容貌之外，那么欲望得到了反而会失去。现在狂妄自大的人如戴震，看见孔子说“上智”“下愚”，认为性就是智，好像光亮照物，有远近大小。看见孟子说心的愉悦是理和义，如同口之辨味，耳之听声，目之观色，因为说心只有神明，它对于理和义，犹如口耳目之对于味声色，接连它们而后知道，既然这样，那么四端只有智这一端就已经够了，既然这样，那么心就空虚，而理和义就是外物。这是真的拾起道教佛教所唾弃的东西，反而拿道教佛教诋毁程朱学说，多么矛盾啊！

                     三江解

余为文记君山，九江之楼，因论洞庭之名九江，实以江水分流过之，故九水通得江称，犹汉入江后之为北江也。既又思《禹贡》“三江”，宜以九江当其一。

《禹贡》于“扬州”曰：“三江既入，言其委也。”故郑康成谓岷江，中江。左合汉为北江，右合彭蠡为南江，是谓三江。盖江水自西而东，而名中江者，以有南北故，而后儒乃专于扬州域内求所谓三江者，诸说纷如，不知扬州它水不可以名江也，郑氏中北南三江之说是矣。而彭蠡因江汇泽，非江所先合，又未可以名南江也。余请即以《禹贡》江名，实之曰：中江、北江、九江，是“三江”也。九江乃南江，非彭蠡也，“扬州”言“彭蠡既猪”矣。又言“三江既入”，亦可知彭蠡之不在江数，而九江之水，大于彭蠡，而入于扬州，宜为三江之一。“荆州”曰：“九江孔殷，”又曰：“九江纳锡大龟。”其言“岷山之阳，至于衡山，”与言“岷山导江”，又皆曰过九江。凡言“九江”，犹一江也，故可与中北并而为三，不言南者，以中北即可知也。

古者主名山江河之名，犹天地日月之不可更易假借也，而后人乱之呼，水通曰江河，加以他水之名，曰某江某河，名实之乖甚矣。正其名，考其实，乃知古书之文本明白不差如是，呜呼！后世称名之乱可胜穷哉！

                      注释

郑康成：郑玄(127年8月29日-200年)，字康成，北海高密(今山东省高密市)人，东汉末年儒家学者、经学大师。郑玄曾入太学攻《京氏易》、《公羊春秋》及《三统历》、《九章算术》，又从张恭祖学《古文尚书》、《周礼》和《左传》等，最后从马融学古文经。游学归里之后，复客耕东莱，聚徒授课，弟子达数千人，家贫好学，终为大儒。党锢之祸起，遭禁锢，杜门注疏，潜心著述。晚年守节不仕，却遭逼迫从军，最终病逝于元城，年七十四。

                      今译      

我写文章记君山，记九江之楼，因为说到洞庭湖就叫九江，实在是因为江水分流过湖的原因，所以九水通通以江的名称来称呼，还有汉水进入长江后就叫做北江。又想到了《禹贡》上说的“三江”，应当拿九江当作其一。

《禹贡》写到“扬州”时说：“三江既然进入，就是说它的集聚。”所以郑康成说的岷江，中江。东面会合汉水成为北江，西面会合彭蠡湖成为南江，这就是所谓三江。江水自西向东奔流，之所以叫中江，是因为有南北的缘故，然而后世的儒者于是专注于扬州地域内寻求所谓的三江，各种说法纷纷如也，不知道扬州各地的河流不可以叫江，郑氏中北南三江之说就是这样叙述的。然而彭蠡湖因为长江在这里汇聚成泽，不是长江先合起来的，又不可用南江的名字来命名。我请求就用《禹贡》提到的江名，落实它们叫：中江、北江、九江，这就是“三江”。九江就是南江，它不是彭蠡湖，“扬州”说的“彭蠡已经汇集了深水”。又说“三江既入”，也可以知道彭蠡湖不在江的概念内，而九江之水，大于彭蠡湖，而进入扬州后，适宜称为三江之一。“荆州”说：“叫九江的名称繁多，”又说：“九江进贡大龟。”它说的“岷山的南面，至于衡山，”与又说的“从岷山开始疏导江水”，又都说过九江。凡属说到“九江”，还就是一江，所以可与中江北江并而为三，不说南江者，拿中江北江来看就可以知道。

古时候的人给名山江河取名字，好像天地日月不可更易假借是一样的道理，而后人胡乱称呼，有水流就叫江河，用其他河流的名字来命名，也叫某江某河，名和实的相违背很严重啊。正其名，考其实，才知道古书文本明白无误，这样精确，呜呼！后世给它们称呼名字的乱象无穷尽啊！

                   葛覃首章解

《葛覃》，后妃之女事也。其首章，则其事之思也。彼葛初生尔，有事乎，未也，未则盍为赋之，以其赋之，知其为思也。

夫乐其鸟也者，乐其葛也，乐其葛也者，乐其事也。葛初生，事犹未也。盍为而乐乎，曰：思也。然则诗人之赋之也，其亦有乐于是与，岂独诗人哉？今之读是诗者皆乐之矣。

                     注释

《葛覃》：《诗经·周南》的一篇。为先秦时代汉族民歌。全诗三章，每章六句。对于此诗主旨，千百年来争论不断。古人多把它看作是实施道德教化的经典之作，而今人则抛弃了古人的道德说教，多把它理解为劳动人民的诗歌。古代学者多认为诗中的女子应是一位妇德、妇言、妇容、妇功俱佳的后妃，诗写后妃出嫁前的准备，赞美她的美德;近现代学者认为此诗为一首描写女子准备回家探望爹娘的诗，叙述她在采葛制衣时看见黄雀聚鸣引起了她和父母团聚的希望，在得到公婆及丈夫的应允后就告诉了家里的保姆，开始洗衣，整理行装，准备回娘家。全诗形象地表现了女主人公喜悦而急切的企盼之情。

                       今译

《葛覃》这首诗，说的是后妃出嫁前的准备。第一章，则是写那女子的思念。那葛藤刚刚生长出来，有事吗，没有啊，没有事则为何还要为她赋诗呢，从所写的诗来看，知道那女子是在思念。

喜欢那鸣叫的鸟，喜欢那葛藤，为什么喜欢葛藤，是喜欢自己做的事吗？葛藤刚刚生长出来，自己做的事情还没完，为什么而高兴呢，说：思念啊。既然这样，那么诗人为她写的诗，他也有那女子一样的高兴吗，难道只有诗人这样？现在，读这首诗的读者也一样高兴啊。

                     书文中子中说后

世多疑文中子王通之书，以谓《隋书》无通传，而其门人皆唐初将相大臣，不应其师之贤胜如是，而没之使不彰显于时，则疑其书之伪作，而其人亦若未可知者。然后之言道学者，独多其书，乃谓孟子而后，莫之能及。余取而读之，是二说者，则皆有焉，然则其人与其书，如之何而定之？余试为之说，曰：

王通，隋季之贤士也。其天资学力，固迥然出于魏晋六代之人，而有志乎圣人之道，其智足以及之，遽而不能忍，故未老而著书。其所为续《诗》、《书》，作元经，虽未究极乎道，要不可谓妄作者。其《中说》，则通拟象《论语》之书。通死，其家人与门徒，盖高通之所为，欲有以重其书者，乃取当世贤士大夫，所尝闻慕相及，皆附著之门人，以侈通之学之传之显，而通之道得以益尊，此其所以反见疑于后世也与。余独谓通之致疑，通诚有责焉，尔通之著书也，皆仿佛孔子之所为，岂不曰我孔子之后，一人哉。然通之死年才三十余耳，其著书固已早矣，以孔子之圣，而曰三十而立，计其时，未敢有所为也，至老而不遇，乃退而有删定之事。孔子且然，况通也哉。通岂逆知（已）（己）年之不永身之不显，而欲以其言也存其道耶？圣人之道，非言之存也，道固存焉，通果有道耶？如通之所为，盖孔子之所慎，重不敢以易言者，则通且贤于孔子耶？通既已如此矣，又何怪传其书者，争附会之以尊其名？使后之论者，疑其事之多虚，而甚且意通之或无是人也，其有以取之矣。

呜呼！古之圣人先行后言有以也哉！杨雄，文章才智之士耳，一旦默思深悟，仅乃及之，遂敢窃拟圣经，比于吴楚僭王之罪，通之书亦雄之类与？若二子者，不妄拟于圣人，而各尽其才，以修明孔子之道者，其为贤岂少也哉？

                      注释

文中子王通：王通(584年-617年)，字仲淹，道号文中子，隋朝河东郡龙门县通化镇(今山西省万荣，一说山西河津)人，著名教育家、思想家、道家。王通从小受家学熏陶，精习《五经》，著名的启蒙读物《三字经》把他列为诸子百家的五子之一:"五子者，有荀、扬，文中子，及老、庄。"王通的六部著作:《续书》、《续诗》、《元经》、《礼经》、《乐论》、《赞易》，在唐代就全部失传了。只留下他的弟子姚义、薛收编辑的《文中子说》。《中说》系王通和门人的问答笔记;体仿《论语》敷衍成书，由王氏家人定为王道、天地、事君、周公、问易、礼乐、述史、魏相、立命、关朗10篇行世。此书提出了"三教合一"的思想，为后世所重视。在哲学上此书提出以气、形、识分别作为天、地、人的特点，含有一定的唯物主义思想因素。流传版本有《子书百家》本、《明世德堂》本。宋代阮逸作《文中子中说注》，有《四部丛刊》本和《续古逸丛书》本。

                       今译

世人大多怀疑文中子王通的著作，认为《隋书》没有他的通报传达，而他的门人都是唐初将相大臣，不应该他们的老师有这样贤良，而堙没他们的老师,使他们老师不彰显于当时，所以就怀疑王通的著作系伪作，而王通这人也好像没有一样。然而后来的人说到道学，独独都提到王通的著作，于是就说孟子之后，没人达到王通的程度。我取来王通的书一读，这里的两种说法，则都有啊，既然这样，那么他的人与他的书，如何来定位呢？我试着为王通一说，说：

王通，隋朝末叶的贤士。他的天资学力，本来离得魏晋六代之人很远却是个有志于圣人之道的人，他的智慧足可以达到魏晋六代的水平，于是他不能忍耐，所以人还未老就开始著书。他所写的书上继《诗》、《书》，作大纲大法，虽然没有究极天道，要不可称得上是妄作者、他的《文中子说》，则都是仿照《论语》写出来的书。王通死后，他的家人与他的门徒，高度重视王通的作为，想要重视他的著作有所作为，于是选取当世贤士大夫，他们为所曾经经历的听闻钦佩相牵涉，都附着门人，以夸大王通的学术的传播和显豁，而王通之道赖以更加尊荣，这就是他之所以反过来受到后世怀疑的原因。我独说王通之所以被人怀疑，王通自己的确有责任，王通所写的著作，都仿照孔子的所作所为，怎么不说我在孔子之后，仅一人啊。然而王通死的那年才三十多岁，他的著作固然写得很早，以孔子的圣明来看，他也是说自己三十而立，他那时的打算也不敢有所作为，到老年了没遇到明君，于是就有退而删定古籍之事。孔子尚且这样，何况王通呢。王通怎么预料到自己会不长命不显赫，而想要用他的言论来表达他的天道？圣人奉行的终极真理，不是因为圣人的言论存在于著作中，终极真理本来就存在，王通果然拥有终极真理吗？比如王通所作所为，都是孔子所谨慎对待的，不敢轻易用来改变言论，然则王通难道比孔子要贤能？王通既然已经这样，又为什么要怪传他著作的人，争相附会之用来尊显其名？使后世那些怀疑的人，怀疑他的事多系虚构，而非常并且想或者没有王通这个人，他有什么可以取代的呢。

呜呼！古代的圣人先有行后有言有作为啊！杨雄，他是文章才智之士，一旦默默地思索深深地领悟，仅仅能够达到读懂的地步，于是就敢私下里自拟圣经，这和吴楚僭王之罪比较，王通的著作也和杨雄是一类的吗？这两个人，不胡乱地仿照圣人，而各尽其才，用来阐明孔子的终极真理，他们作为贤能的人难道会逊色吗？

                   书孟子别钞后

古之传文者曰：文者，以名道也。斯言也，惟孟子于韩子当之。韩子之文，未专乎道也，专乎道者，孟子而已矣。前乎孟子者，唐虞三代，以及于孔氏之门，其为书，《尚书》、《诗》、《易》、《礼》、《春秋》、《论语》。然其时圣人在焉，道固明于天下，而圣人垂之于书，以为道之著焉而已。故《书》以志其事，《诗》以导其情，《易》以尽其神，《礼》以秩其物，《春秋》以正其法，而《论语》者，门人记孔子之语。盖始有论说，未暇至乎辨也。

自孔子没，至于战国，道术大裂，天下之人，承晚周之文弊，其风气已极，而争骋于言辞，其为书皆能自张其说，而难敌家之论，雄奇诡博，千态万类，今诸子之书，仅有传者，尚可见其大概。而当时固何如也？然则其时之学者，固未易决其是非之所从矣。孟子于其时，独倡举先圣王之道，发文著议，以晓天下之人。而天下之人，卒皆逡巡易志，丧失其所执，而惟吾道之归。

噫！孟子之道固全矣，而亦其文之功也。余读孟子之书，窃窥其所学，大要以性善践行为本，以集义养气为功，其推而出之，为先王不忍人之政，本末终始，条列秩然，其于当时纵横形势之说，坚白破碎之便，皆未暇诘难，独僻杨墨以正人心，黜言利好战之徒而崇王道，其言皆关万世之患，愈久远而益信。然使以孟子之道，而他人为之书，将不胜其迂苦，拘阂深眇奥极，而天下后世足莫知其所指也。今而读孟子之书，如家人常语，然岂不以其文之善乎。然则所谓文以名道者，必如孟子而可焉。不然吾恐道之未足以明，而或且幽之也。其不然乎？其不然乎！

自孟子外，荀卿之书最善，然文繁而理寡去孟子固远矣，微独其道之多疵也。余喜学古文，古文之道由韩子，韩子推原孟子，故余于孟子之文，尤尽心焉。然自宋以来，儒者益尊孟子，而近代用以课文造士，学者讲而熟之，且急于诸经，以是愈不知读《孟子》。余惧乎是，故别钞为书，而时省诵焉。其章句合并数处微有异，章首“孟子曰”字皆置去不在录，意其旧当然。道光丙午八月二十四日书后。

孔子删正《诗》、《书》，赞《易》，修《春秋》，学者并传之。余读《孟子》，见其称《春秋》者屡矣，至于《易》，孔子之所尤好，而以知天命者，孟子学孔子，宜所尽心焉，而卒无一言及《易》，何哉？其道性善，以恻隐、羞恶、辞让、是非之四端，验之人心之动而知仁、义、礼、智皆天之与我者。至于阴阳五行降受之际，其所以然者，则未之及焉。岂孟子之智不至乎此耶？盖其时天下之为异学者盛矣，其贤智之过者，好为高妙之论，乃云道在太极之先，而有生天地之说，此正孟子之所甚忧者，故其所以语夫道者，近而指之，唯恐其不切也，反而求之，唯恐其不实也，其于知天之言，未数数然也。若夫易象之理，阴阳化育之事，盖非常人之所能喻，而又非学者之所宜急者，而敢侈言之哉。

自宋周子传太极之图，邵子益以河洛，而儒者性命之说，益精以深，然按其归，亦未有不与孟子合者。而其杳冥仿佛之言，固孟子之所无也，虽然宋儒者之好言乎此者，何哉？岂不以唐之中世佛学盛矣，士大夫之高才者，貌托于儒，至所以事其身心，而自谓有得于道者，皆窃自寄于佛氏之徒，何则？佛之为说，诚有微妙而可喜者，虽韩子昌言排之，卒不能胜，以至于宋，而其风未衰也。故程子、朱子之言道，务推原于天，索之《洪范》、《易系》、《中庸》之书，得其畿微，而可识者相与剖析于毫厘之间，使夫学者知吾道之未尝不妙，而彼之为妙尚有不至乎吾道者，于是天下知佛之果不足学，而佛之说，且衰以息矣。

然则程子朱子之心，亦犹孟子之心也。孟子辟杨墨，以吾之平近者胜其不平近者。程朱辟佛氏，以吾之尤深远者，胜其似深远者，此其所以同欤然。自宋至今，佛说衰，而儒者又或阴同于佛，而自岐于儒，何耶？吾又不能以无疑也，孟子之不言《易》，有旨哉，有旨哉！余故并著之，以谂夫知道者。二十五日又书。

                     今译  

古时候传递文化的人说：文化，是用来说明终极真理的。这个话，只有孟子和韩非子当之无愧。韩非子的文章，不是专门说终极真理的，专门说终极真理的，只有孟子一个人。在孟子前面的人，唐虞三代，以及孔子门徒，他们写的书，有《尚书》、《诗》、《易》、《礼》、《春秋》、《论语》。然而那时候圣人尚在世，终极真理固然明白于天下，然而圣人流传下来的书，认为是终极真理的著作罢了。所以，《书》用来记其事，《诗》用来疏导其情，《易》用来达到其神，《礼》用秩序规范其物，《春秋》用来正其法度，而《论语》这本书呢，就是门徒记述孔子的言论。开始的时候有论说，来不及辨别它的本意。

自从孔子死后，一直到战国，道和术大裂变，天下之人，上承晚周的文化弊端，那个风气已经达到极点，都争着抒发自己的言辞，他们写出来的书都能自圆其说，而诘难对手的言论，也是雄奇诡博，千万种类别，现在的诸子之书，仅仅有传者，还可以看见一个大概。然而当时本来何如呢？既然这样，那么那时候的学者，本来不会轻易判断其是非曲直就跟从了。孟子在那时，一个人高举先圣王的终极真理，写文章发议论，用来晓喻天下之人。而天下之人，最后都有所顾虑徘徊不前纷纷易志，丧失自己原来所坚持的，而只有孟子才回到终极真理。

噫，孟子的终极真理本来很全备，而这也是他文章的功劳。我读孟子之书，私下里窥看他的所学，大致是以性善实践为根本，以行事合乎道义养浩然之气为功用，他把这个思想推出来，为先王不忍心之政治，本末终始，分条列举，秩序井然，他于当时纵横形势之说，公孙龙坚白诡辩破碎之便利，都无空闲时间去诘难，独独地驳斥杨朱墨翟学说以正人心，罢黜言论有利于好战之徒而崇尚王道，他的言论都关乎万世之忧患，时间越久远而更加可信。以为对而信用孟子之道，而其他人为此著书，将受不住这种曲折苦难，束缚阻碍深奥精微至极，而天下后世完全不知他所说的是什么。现在读孟子之书，好像家人日常说话一样，难道不是因为他的文章写得好吗。既然这样，那么所谓写文章来说明终极真理的，必然如同孟子样才可以。不这样我怕终极真理不能够说明白，或者会使终极真理处于黑暗之地。难道不是这样吗？难道不是这样吗！

除开孟子外，荀子写的书最好了，然而也是文字繁琐而很少讲理，离孟子的水平本来就远，不仅他解释的终极真理有很多瑕疵。我喜欢学习古文，古文之道自韩非子开始，韩非子从本原上推究孟子，所以我对于孟子之文，尤其尽心。然而自宋代以来，读书人更加尊崇孟子，而近代则用孟子文章来培养学者，教授的人讲得纯熟，并且急于讲解各种经典，因此越加不知要读《孟子》。我害怕这样，所以别钞为书，而时时自省诵读。《孟子》章句合并数处稍微不同，章首“孟子曰”三字都弃置不在录入范围，意思还是老样子，就应当这样。道光丙午（1846）八月二十四日书后。

孔子修改《诗》、《书》，使其正确，夸赞《易》经，修改《春秋》，后世学者将这些书传下来。我读《孟子》，看见孟子称《春秋》的次数很多，至于《易》经，孔子尤其喜欢，而且从《易》经而知天命，孟子学孔子，当然也是尽心尽意的，然而最终无一言说到《易》经，什么缘故呢？孟子所说的性善，从恻隐、羞恶、辞让、是非这四个方面，检验人心的动向而知晓仁、义、礼、智都是上天赐予我们的。至于阴阳五行赐给受用之际，它们之所以这样，则是未曾达到的缘故。难道孟子的智慧达不到这个程度吗？他那个时代天下不同的学派很多，其中贤智过人的人，喜欢为高妙之论，于是就说终极真理在太极之先，而有人类天地之说，这正是孟子最为忧虑的事情，所以他所说的终极真理，是就近指出，只怕说得不切合，反过来求之，只怕说得不实在，他说的知天命有见识的话，没有刻意追求啊。易象之理，阴阳化生长育之事，也不是一般的人所能够说明白的，而又不是学者所应当抓紧的，而敢大讲特讲么。

自北宋周敦颐传太极之图，北宋邵雍增加河洛之图，儒家学派的性命之说，更加精深，然而，按照他们的归属看，也没有与孟子不合拍的内容。而周邵奥秘莫测差不多的言辞，本来就是孟子所没有的，虽然宋代的儒家学派喜欢说这样的话，为什么呢？难道不是因为唐朝中世佛学盛况空前的原因，读书人中才能出众者，表面上寄托在儒家学派，到用来事其身心，而自己说有得到终极真理的，都私下里自寄托于佛教之徒，为什么这样？佛教学说，确实有微妙而可高兴的东西，虽然韩愈昌言排佛，最终也不能胜，以至于到宋朝，而崇佛风气也没有衰落。所以程颐程颢、朱熹他们说到终极真理，务必从本原上推到上天，索要《洪范》、《易系》、《中庸》这几本书，得到它们的微妙之处，然而读懂了这些书的人参与剖析毫厘细微之间，使得学者懂得我们的终极真理未尝不妙，而他们的所谓精妙还有不能达到我们终极真理的地方，于是天下人都知道佛教学说不足以学，而佛教学说，就如此衰败熄灭了。

虽然如此，那么二程和朱熹的心事，也像孟子的心事。孟子驳斥杨朱墨翟，用我的没有距离胜过他们的有距离。二程朱熹驳斥佛学，以我的（看法）尤其深远，胜过他们表面上似乎深远的地方，这就是他们之所以一样的原因吗。自宋朝到现在，佛教学说衰微，然而儒家学派的人又私下里同情于佛学，自己从儒学分离出去，什么原因呢？我又不能用无疑来代替，孟子不说《易》经，有目的啊，有目的啊！我因此一起写下来，用来规谏那些知道者。二十五日又书。

                   舜避南河论上

春秋国君即位逾年改元，天子亦然。尧崩之后，其次年即宜为舜在位之元年，舜之避尧之子，不即在尧崩之后，而待三年丧毕，何也？逾年即位，周礼也，三年丧毕即位，殷以前之礼也。子张问“高宗三年不言”，孔子曰：“何必高宗，古之人皆然，君薨，百官总已以听于冢宰三年。”是尧丧未毕以前，舜以冢宰仍前摄政，固不得避，而亦不必避也。孟子言舜禹益之避，皆在三年丧毕之后，即可征其传之信矣。

避之事，自舜始行之，而禹益皆踵之，以舜之处此为尽矣，其必避之，何也？传子，法之常也。自尧以前行之，天下之所习而安也。惟尧以其子之不贤，而天下洪水之忧方大，求得圣人如舜，而舜有大功于天下，天下皆诚心归服，尧之授舜，固已与天下明共授之，而不使舜之得以辞让矣。天下之归舜，直与归尧之子无异，亦不虑其复有让矣。而舜则以尧实有其天下，已受天下于尧，实易姓也，易姓必改号更代，以自明其先人，非嗣尧者也，故虽不得竟辞于尧，而犹欲让焉，以为天下之大患已久除，生民且安，众贤人皆在于朝，而尧泽之深在人者，人固不能忘也。

苟吾去而天下幸复宗尧之子，尧之子虽不贤，或犹可持之以不败也，然则舜胡不与天下诸侯共立尧之子而事之，而胡避为，曰：此非舜之所能强也。尧故以其子之不贤而舍之矣，而已强立之，苟天下莫归而且乱，非尧所以忧天下之心。若立之而已犹代执其政，则非朱之傲者之所能安也，故莫如避之。

且夫天下之所趋而不敢违者，权势之在也。舜之相尧而制天下久矣，虽舜不倚权势，以制天下，而天下之权势实在于舜。舜之心以为天下之欲归己，己非有以致之，直以尧之以其权与势授之己，天下向望之耳，去其权与势则天下将无所依附，又无所畏，奚为而不吾舍？权势之在后世乱贼之徒，所不能以一日不急操持之，而舜乃超然远引而去之。避尧之子，实避天下也。而终不得避，乃之中国而践焉，而又必去其旧部，别都以处，而以尧之子为上宾，终不敢居尧之宫而逼其子也。

余尝窃疑舜禹禅代，而皆迁其都，何必烦劳更易如是？今乃知其迫于天下，而礼让之至于此极也，故曰：“巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉！”

                     今译

春秋时期，国君即位都会在过一年后就改元，周天子接位也是这样。尧帝去世后，第二年就是舜帝在位的第一年，舜帝为避尧帝之子丹朱，不在尧帝去世后即位，而要等待三年丧事完了再即位，什么原因呢？过一年即位，是周礼规定的，三年丧事完了即位，是殷代以前的礼节。子张问孔子“高宗守丧，三年不谈政事”，孔子曰：“不仅是高宗，古人都这样，国君死了，朝廷百官都各管自己的职事，听命于冢宰三年。”这就是尧帝丧事没办完以前，舜帝以冢宰像以前摄政一样，本来不得避让，也不必避让。孟子说的舜帝禹帝益帝之避让，都在三年丧毕之后，这就可以采用这个可信的传说。

避让之事，自舜帝开始实行，而禹帝益帝都接续着，舜帝处在这种情况下是尽力了，他必须要避让，为什么呢？传位给自己的儿子，是法之常情。自尧帝以前就在实行，天下之人都习惯了这种安定的接班。只有尧帝因为自己的儿子不贤良，而天下洪水带来的忧患刚大起来，便求来了圣人如虞舜，而虞舜有大功于天下，天下人都诚心归服，尧帝之所以授位于虞舜，本来已经向天下公开授位，而不使虞舜得位后又去辞让。天下归于虞舜，这和归位于尧帝之子丹朱没有区别，也不考虑他还有辞让的行为。而舜帝则因为尧帝实际拥有这个天下，已经在尧帝手里接到了天下，这实在是帝位易姓啊，易姓必然要改号更代，将这个自然明白地告诉他的先人，不是继承尧帝帝位，所以虽然不能够辞让于尧帝，却还可以辞让帝位，认为天下之大患已经去除很久了，生民也安居乐业，众贤人都在朝廷兢兢业业勤于职守，而尧帝的恩惠深入人心，人本不能忘记啊。

假如我辞去帝位而天下人幸好又来尊宗尧帝之子丹朱，尧帝之子丹朱虽然不贤良，或许还可以持之不败，虽然这样，那么舜帝为什么不和天下诸侯共立尧帝之子丹朱而服侍他呢，而为什么要做避让的举动，说：这不是舜帝所能够强制的。尧帝本来以他的儿子丹朱不贤良而不传位给儿子，假如用强制手段立尧帝儿子丹朱，假如天下不归顺他而且开始祸乱，这不是尧帝之所以忧天下之心吗。假如立了尧帝之子丹朱然后还代替他执政，则不是丹朱这样骄傲的人所能够安天下，所以不如避让。

再说天下所追求的而不敢作为的，都因为权势所在。舜帝相尧帝而驾驭天下很久，虽然舜帝不倚恃权势，以驾驭天下，然而天下之权势实际握在舜帝手里。舜帝之心认为天下想要归于他自己，他自己不是有一些归他自己的原因，只不过是因为尧帝以他的权与势授给他而已，天下都向慕想望，如果去掉他的权与势，那么天下就无所依附，又无所畏，为什么不舍弃我呢？权势在后世成为乱贼之徒，所缺少的才能因为一日不急着处理，而舜帝于是超然远去而去之。避让给尧之子丹朱，实则是避让天下。然而最终还是不得避让，于是就在中国实践，而又必须要离开他的旧部，在另外的地方建立都城，而尊尧之子丹朱作为上宾，最终也不敢居尧之宫而逼丹朱就位。

我曾经私下里怀疑舜禹的禅代制，他们都迁离了国都，何必要这样的烦劳更易呢？现在才知道他们是迫于天下之势，而礼让到极点到这个程度，所以说：“崇高啊，舜帝禹帝拥有天下，不是夺过来的！”

                舜避南河论中

《孟子》论尧以天下与舜，盖感燕哙之事而发也，燕之乱出于子哙之妄与，而成于子之之妄受。燕，侯国也，以其世守，非子哙所能与人，而尧独何能以天下与舜乎？尧非能以天下与舜也，天为之也。尧之忧天下而求巽位，尧已老矣，而时之方难，子之不肖，圣人之意，固有动于天者，方其恣四岳而求为天下得人也，且先以命岳，而后命之举，及岳举舜。而帝固已先知其人，且遂降女观刑，从之以九男，若即欲一朝畀之者，天下历数在尔躬。

圣人心与天通，有不可以常情测者，然是难与人共明之也。而尧之竟与，舜之竟受，则有显见于天。而天之可显见者，仍实征之在民。盖舜之终有天下，以大功在民，而朝觐讼狱讴歌之归，是真尧之所不能与也。不然，则尧虽与之，而舜固不受之矣。虽然，世之非尧而慕尧，妄以与人如燕哙者，盖仅有之也。独惧夫专柄之臣，求为舜之受禅如莽操者，欺天下而不顺，且将托之于天。孟子盖逆虑及之，故详言舜之避天下之归，以信其为天。非是则，犹无以见其果与篡者之异也。

呜呼！周公居东之避，亦舜之志也，周公以流言之故，有疑于天下，必避之而心始白。舜之禅受之故，有疑于一，已必避之而心始安。避之一道，乱贼之所必不能假也，而或且疑舜、禹、益之避事，实为未必，然不知此乃为圣人之尽也。

                      注释

燕哙之事：指战国时燕王哙。燕哙曾让国于子之，造成燕国大乱。

四岳：相传为唐尧臣、羲和四子。分管四方的诸侯，所以叫四岳。汉孔安国，宋孔平仲，明杨慎均以四岳为一人。

莽操：王莽在中国历史上可算是大名鼎鼎的人物，后世把他作为篡权乱政的大奸巨恶，和曹操相提并论，称为“莽操”。

居东：《书·金縢》:" 周公居东二年，则罪人斯得。" 孔颖达 疏:" 郑玄以为武王崩， 周公为冢宰三年，服终，将欲摄政， 管蔡流言，即避居东都。"后因以指退职避居。

                          注释

    四岳：中国上古传说人物，相传为唐尧臣、羲和四子。分管四方的诸侯，所以叫四岳。

                     今译

《孟子》论说尧帝把天下让给虞舜，为感燕哙之事而抒发，燕国之乱出于子哙的胡乱赠与，而成于他儿子子之的胡乱接受。燕国，是一个侯国，把它一代一代守着，不是子哙所能够赠与人的，然而尧帝独独为什么能把天下禅让于虞舜呢？尧帝不能把天下赠与虞舜，是上天赠予他的。尧帝心忧天下而求得让位，尧帝已经老了，而当时国势正在困难之时，尧帝儿子丹朱又不贤良，圣人的意思，本来有感动于上天的地方，刚刚他咨询四岳的意见而为天下苍生寻求贤良英主，并且先拿分管四方的职位来任命四岳，然后再叫四岳举荐贤良，一直到四岳举荐虞舜才完。而尧帝本来就先知道有虞舜这么个贤人，于是派女儿去观察他的典范，用九个儿子跟着他，假如想一旦给了他，舜啊，上天按照他的秩序安排,现将王权交付于你,让你一身承担,你一定要坚持正确中正的治国方略。

圣人的心事与上天相通，不可以拿常情来观测他的，然而，这情况难于让大家一起明白。而尧帝的意思是竟然给与，虞舜竟然接受了，则分明可见于上天。而上天的旨意之所以分明可见，它仍然实行在民间征求意见。所以虞舜最终拥有天下，大功还是在于民间，而附属国向天子的朝贡和拜谒、诉讼、讴歌一类的归属，是真正的尧帝所不能给与的。不这样，则尧帝虽然给与，而虞舜本来就不想接受。虽然如此，世上的人非议尧帝而仰慕虞舜，责怪尧帝把帝位胡乱让给别人如同燕哙一样，也是绝无仅有的。独惧怕专权的臣子，求为虞舜受禅如同王莽曹操篡权那样，欺骗天下而不顺，并且将这事托给上天。孟子也预想到这种情况了，所以详细说到虞舜的避让和天下的归属，用来确信这件事是上天所为。有过错的话，还没有谁看见这结果与篡权的人不同。

呜呼！周公退职避居，也是虞舜的志向，周公因为流言的缘故，天下人有疑问，必须避居以表白心迹。虞舜禅受原因，只要有一点疑问，必然避居而心才会安然。避居这个办法，乱臣贼子之所以必然不能假借，有时候且怀疑舜、禹、益的避让事，实在是不必要，然则不知道这正是为圣人尽心尽意。

                  舜避南河论下

古今祸乱之作，常由于不信圣人，而妄称天命。以为天下果可以诈力取也，及其得之，孰谓非天命者。故曹操之言曰：使天命在吾，吾为周文王矣。而丕之篡权，亦曰：舜禹之事，吾知之矣。此其悖谬之言。学者故能辩之，而其为天命与否，则犹无以决正之也，请试论之。

孟子曰：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”《中庸》言：“舜之受命，以为栽者培之，倾者覆之。”盖凡物之生成，皆各有其自至者，天实因之。人之盛者，至于受天命为天子，极矣，以其盛之极，故非人之所敢求，亦非人之所易堪也，要之，其自至者，斯天命已矣。而天亦终厚之，使之久享其盛，命之则未易以改焉矣。观舜之有天下，其始不以受之为乐，其后又以让之为安，诚无意于天之命者，而有虞之祀，延于百世圣帝之号，与天地无极，岂非盛欤？三代之王，无论揖让征诛，一皆听命于天，而有天下皆数百岁，子孙受禄者千亿，真可谓天命者哉！至于莽之篡也，饰诈取名，造作符命，而及身诛夷。操能立功平乱，睹汉之衰，规取大物，自谓舜禹文王之事，而后嗣早殒，篡者乘之，得报弥酷，其后乱贼相寻，卒皆亡灭其宗，徒载其辱名于世耳。若是者，其得之为福祥耶？祸殃耶？天其佑之，抑罚之耶！

夫人之农食生养，世皆谓之禄命，亦天命也。然有力本务而得者，有工计算而得者，亦有剽夺而得者。剽夺而得，其败不久，莽操是也。至于席祖父之遗资则易矣，此继世与匹夫之辨也。匹夫而有天下，非实有，天命不可有也。三代而下，若汉唐宋明之初，道不足称，而生民之功有可言。惟宋祖陈桥之事，亦出逆取，而无莽操辈之虐，其后能削平四方而不嗜杀，故天亦与之。

《孟子》、《中庸》之言犹信，“夫惟圣人宜有天下，亦惟圣人能不有天下。”自周亡而帝王之道息，天亦降以求之，而孔子以圣人终穷，遂以师治万世。宗庙之飨，子孙之保，且有逾于帝王者，天其果无意乎哉？

                      今译

自古至今的祸乱作为，通常是由于不相信圣人，而胡乱自称天命造成的。认为天下果然可以凭借欺诈就能夺取，等他们得到天下，谁说不是因为天命呢。所以曹操的话说：假使天命在我手上，我就做个周文王。而曹丕的篡权，他也说：虞舜大禹的事情，我知道啊。这就是他的悖逆荒谬言辞。学者本来可以辩析一番，而他们认为天命给与不给，则还是没有办法认为正确而决定依从，请试着说一说。

孟子说：“不做而成的是天意；不求而至的是命数。”《中庸》言：“虞舜的受命，认为可以栽培的就加以栽培，已经倾危的就加以推倒。”大凡物的生发长成，都各有它自己生长的原因，上天实在只是顺着它罢了。人兴盛的原因，以至于接受天命成为天子，这到极点了吧，以他的兴盛之极，本不是他这人所敢于求来的，也不是他这人所容易忍受的，要这样，他自己到了这地步，这是天命完了。而天命也终于厚爱他，使他久享其盛，授命于他则难于改变。我看虞舜之有天下，他开始并不因以接受这天下为乐事，他后来又因为辞让天下为心安，确实无意于天命，而有虞氏的祭祀，延绵于百世圣帝之号，与天地无极，难道不是兴盛吗？三代之王，无论宾主相见的礼仪和讨伐，一切都听命于天子，而他们拥有天下都有数百年之久，子孙接受俸禄的人成千亿，真可以说是天道的意志！至于王莽的篡权，作假骗人取名，造作上天预示帝王受命的符兆，而等到身遭诛杀。曹操之所以能立功平乱，是因为他目睹了汉室衰微，就像谋求取得庞然大物一样，自称做的是虞舜大禹文王之事，而后代早死，篡位者乘机篡位，得到的报应更加残酷，他们之后乱臣贼子相继，最后都灭了自己的宗脉，空空地将骂名载于此世。如果是这样，他们得到的是福禄祥瑞吗？是祸殃啊？这是上天在保佑他，还是在惩罚他啊！

人是吃粮食长大的，世人都说这是禄命，也就是天命。然而有花力气从事农事而得到粮食的人，有工于心计而获得的，也有剽夺而得到的。剽夺而得，他们衰败的日子不会久远，王莽曹操就是例子。至于继承祖父之遗产则不费力气，这就是继承先世给独夫的辩词。独夫而有天下，不是实在拥有，他的天命不可能拥有啊。三代而下，如果汉唐宋明之初，终极真理不足以称雄，而民众之功值得言说。只有宋太祖陈桥之事，也是出自凭借武力夺取政权，并无王莽曹操他们的暴虐，其后能削平四方而不嗜杀，故上天也给帝位他。

《孟子》、《中庸》的话还是可信的，“只有圣人宜于拥有天下，也只有圣人能够不拥有天下。”自周天子灭亡而帝王之道也消亡了，上天也降低标准去寻找，然而孔子因为是圣人则穷其一生，于是成为万世师表。在宗庙接受祭祀，保全其子孙，并且有超过帝王的地方，上天果然无意这样吗？

                  辨韩子对禹问

韩子作《对禹问》，直以孟子天与贤与子之言，为求其说而不得，从而为之辞。《孟子》所称舜禹益之避，皆有事实，岂为之辞乎？

论古者，当就其事而思求古人之心。不可以一时所见，辄持一议以非之。然非代古人而处，确知其必有如是者，不能得也。初，舜之被尧举而登庸也，即举禹治水，卒夷洪水之难，弼成五服。声教讫于四海，禹之为功于生民莫大矣。而舜之子又非贤才，故袭尧迹而禅天下于禹，无可疑者。至禹之子既贤，似可无禅矣，然禹之心，必得如舜之禅而后安也。韩子之言曰：“禹以传子为虑后世。”夫受人累禅之天下，至已身而独以与其子，曰吾以虑后世也，其果然乎？

夫圣人之取天下也，皆不得已也。舜不得已而受之尧，禹不得已而受之舜。古也传子，今也传贤。谓传子可为世法者，亦必有不得已焉。而后反之其初，其可也。今也同朝之贤圣，幸尚有益存，而益又所与同治水成天下之大功者，则禹之心以为天下必当归于益，而天之必与益以天下也。启虽贤，固不若益传贤，虽非正法，而有益之贤，且有大功，固不可谓传贤之事不可复行也。以此求知，禹之必传天下于益，决矣。虽然，吾又以知益之不受天下，较之舜禹而又甚也，何也？尧舜之子不贤而启贤，则传子可复也。益又宜知己之贤，不如舜禹，而功亦不如舜禹。吾意韩子所谓“虑后世”者，即益之为也。

盖禹之初命益，而益之辞让，必将曰：君之子启贤，臣又弗能任天下，请传之启，以为后世法。禹固不听，而必荐之于天，益弗能禁也，益欲去相而早避之，禹更不听也，必又将请曰：君必授臣以天下，君之子贤，天下必不归臣，往者南河阳城之避，皆去天下以让嗣子，万一臣不幸而当其日，请效其事，若天下自归启者，请令启必受之，无以君之授臣为辞。夫如是，启亦不能无以许益也，何者？舜、禹之避，固欲天下之归嗣子，而嗣子受之也。然则禹之授益，益之终让，启之竟立，皆有以自处矣。

盖此事可疑议者有三焉。递禅而无已，则觊觎必生，祸乱必起，圣人自当早为之所，不容避嫌而长乱，一也。益见启之贤，不能坚让于前，而犹循舜禹之迹，二也。启幸天下之归已，公违父命而立，何以为贤能敬承父道，三也。故揣其情事，以为必出于此，不然，则皆无以解也。

夫尧之求得舜而禅之，以舜之圣，固无虑其后也。舜以禹之功大而又禅之，禹又以益之在尧舜之时，与己共功，而又欲禅之，果天下皆归于益，益亦无可禅者矣。古之为天子者，必得诸侯之归，虽禅也，而成之仍在诸侯，亦不足为多虑也。若以禹之传子为虑后世，而无授益之事，则羿浇之祸，即起于再传之后矣，又谓何哉？

                      注释

羿浇之祸：上古传说中勇士羿和浇的并称。浇，也写作"奡"。 夏代寒浞之子。南朝梁刘勰《文心雕龙·辨骚》:"讥桀纣之猖披，伤羿浇之颠陨，规讽之旨也。" 清孔尚任《桃花扇·投辕》:"你那苏张舌辩高，我的巧射惊羿奡。"

                     今译

韩非子作《对禹问》，只不过是因为孟子的上天授与圣贤授与你的说法，为了求得他的说法妥与不妥，从而为之言说一番。《孟子》一书所称颂的舜禹益避让之事，都有事实，又有年代与地点，难道只是一种说辞吗？

说起古时候，应当就某件事而想着寻求古人之心。不可以拿一时所见，就坚守一种议论去否定它。然则不是代替古人而处事，确实知道他们必然会这样，不能不这样。当初，虞舜被唐尧举荐而登上帝位，就举荐大禹治水，最终消弭洪水之难，辅佐成五服之礼。声威教化截止于四海，大禹对于民众功莫大焉。而虞舜的儿子又不是贤才，所以因袭唐尧之迹而禅让天下给大禹，这是无可怀疑的。到大禹的儿子已经很贤良了，似乎也可以不需要禅让了，然而大禹的心事，他想的是必须要像虞舜禅让而后才安心。用韩非子的话说：“大禹因为传位给儿子是为后世考虑。”受人之累而禅让天下，到自己这里而独将天下传给儿子，说我是因为在考虑后世，他果然是这样吗？

圣人取得天下，都是迫不得已的事情。虞舜不得已而从唐尧那里接受天下，大禹不得已而从虞舜那里接受天下。古时候将天下传给儿子，现在将天下传给贤能的人，说传给儿子可为世人效法，也一定是不得已的事情。然而后来的人和这最初的做法相反，他们可以这样。现在同朝的贤圣，幸好还有益这个人存在，而益这个人又和一同治水成为天下立有大功者的大禹友好，然则大禹的心事认为天下必须要归于益这个人，而上天也必须将天下传授给益这个人。大禹的儿子启虽然也贤良，本来不如传位给益是为传贤，虽然不是正当的办法，然而有益的贤良，并且益有大功，本不可说传给贤良人的事不可以再实行。按照这点求知，大禹必然将天下传给益这个人，决定了。虽然如此，我又因为知道益这个人不会接受天下的，他这态度较之虞舜大禹而又要厉害些，为什么呢？唐尧虞舜的儿子不贤，然而启却贤良，那么将天下传儿子这传统也可以恢复了。益又当然知道自己的贤良，不如虞舜大禹，而他的功劳也不如虞舜大禹。我的意思韩非子所谓“虑后世”者，就是益这人的所作所为。

大禹最初命益接受天下，而益这个人却辞让，他必然说：您儿子启就很贤良，我又不能胜任天下，请您将天下传给启吧，以此为后世效法。大禹意志坚定不听益的话，而必然举荐益这个人担任天下，益不能禁止，益想要去掉相位而早点避开他，大禹更加不听益的话，必然又会请求他说：我必须把天下传给你，我的儿子贤良，天下必然不会归你，过去有南河阳城之避，都是把天下让给儿子，万一你不幸而当其日，请你仿效这件事，如果天下自动归于启，那就请你叫启一定接受，不要因为我把天下传给你作为托辞。只有这样，启也不能够没什么许给益，为什么呢？虞舜、大禹的避让，本来想把天下传给自己的儿子，而他们的儿子也可以接受。既然这样，那么大禹把帝位传授给益，益也终于禅让，启被人敬立起来，都是有作为的自持。

这件事可疑的可议论的有三个地方。帝位的接连禅让而无穷尽，那么觊觎必然产生，祸乱必然兴起，圣人自然应当及早为他安排一个处所，不容许因为避嫌而长期混乱，这是其一。益看见启很贤良，不能坚决辞让在前，而还遵循虞舜大禹之迹，这是其二。启幸好天下已经回到自己手里，公然违背父命而立为国君，凭借什么作为贤能敬承父道，这是其三。所以揣摹这件事，认为必然出于这点，不这样，则都无从解释。

唐尧寻求到虞舜而将天下禅让给他，以虞舜之圣明，本来无须考虑他后面的事情。虞舜因为大禹治水立下大功而又将帝位禅让给大禹，大禹又因为益在尧舜之时，与自己一起立功，而又想要将帝位禅让给他，如果天下都归于益，益也就没有可以禅让的人。古时候作为天子，必然要得到诸侯的归附，虽然有禅让一说，而成败仍在于诸侯，这也不足为多多考虑的事。如果因为大禹传给儿子是为后世考虑，而没有将天下授与益这事，则羿浇之祸，就会起于再传之后，又是什么原因呢？

                    范增论

古今学者，道秦汉之际，刘项氏得失之故，皆曰：项王放释义帝，负天下大恶，又不居关中，而都彭城，失形便，及宰割侯王，逞私背公，主天下怨，汉祖乘之，羽遂破灭。以余观之，项氏所以暴强，与其终败，皆范增为之也。

项氏世楚将军，秦之灭楚，项燕复立楚，斗秦而败死，则项燕者，固楚国至忠之臣也。梁籍燕之子孙，苟未能举事则已，举事必从先人之志，报君父之仇，决然无他可为者矣。然项梁起兵渡江，未有义声，而但击杀景驹，则其之志固不在楚矣。增诚贤者，宜称引大义，晓譬梁籍，幸能听从，兴复楚国可也，奈何但令立楚后为名号而已哉？夫名者，天下之所最重，未易举废，而在于项氏尤甚，何者？楚之亡才十余岁，其故家遗民欲复楚者何限，故项氏一呼，楚兵毕集。非独怜怀王，而亦痛项燕之死也。增不知此指，徒借助民望，思谲jue而用之，以孙冒祖，称谓无稽，义帝之弑，实自于此矣。

而孙心起牧羊儿伍之中，又自英伟，有君人意度，乘项梁败死，辄自收兵柄，用吕臣父子于内。西君独遣沛公，拔宋义为大将，屈羽、增其下，使北救赵，当此之时，微独羽之雄暴忿恨其主，而增岂肯心服哉！其欲杀宋义而夺之军决矣，然宋义留军安阳四十余日，羽始矫杀之，何也？义之留军，非失策也，秦兵方盛，章邯王离，未易卒破，而张耳陈余，尚能守赵，故委赵以敝秦，其本计然也。及是而宋义固进兵不久矣。羽乃强争而矫杀之，因以声震诸侯，鼓士卒而破秦军，必增之谋也。借非增谋，羽之屠义必遽，无以立名，而渡河救赵，时犹未可，而战不亟胜也。故曰：此增之谋也。羽既已破降秦军，将驱而入关，不能拊安降卒，惧其为变，而坑之新安，此又宜增所主谋者。何者？羽虽暴恣，至坑杀数十万人，未有不少为迟疑者，非增赞之，羽岂能决哉？而关中之不可都居，以此矣，于是天下威权，既皆尽在于羽，将以谓天下莫难我也。而楚后之立者，至此可以无事，遂乃剖裂宇内，专封侯王，放弑义帝，而自为霸王。盖增所为羽主画者，于此粗就，而项氏之亡形成矣。

且夫天之亡秦，当时人皆知之，至六国之不复，则未可知也。天下豪杰叛秦者，皆争立六国，虽汉高之起亦资楚而集焉，假令楚帝尚存，汉高欲为帝王，固未可也。况项氏楚之世臣，羽亲燕之子孙，而乃倍军忘亲，欺国人，隳hui家声,而欲为帝王，岂可哉？增始说项梁而尤陈涉，陈涉楚之鄙人耳。增犹以其不立楚致败，及见羽擅事，形势在己，遂肆然变天下之大局而不疑，不知其乃为他人便事，而己之颠倒取败，且什百余陈王也。或谓羽且无废义帝，而挟以令天下，天下大定，乃徐取之如后世篡者之为，羽奚为不出此，曰：增计之熟矣。羽擅事日浅，其人之亲信者稀，而山东诸侯之叛者，又可逆知也，设令义帝居中，而羽用兵于外，其势必危，故速决如此，此非增之谋而谁谋耶？高帝曰：项王有一亚父不能用。此自谓鸿门一事耳，鸿门之不杀高帝，乃羽之善，而增之见小也。至王高帝汉中，计久闭之，毋令得驰骋，交诸侯而摇动天下。又增之所为奇计者，而史称恶负约。巴蜀亦关中地者，谬辞也。义帝可弑而恶负约哉。凡增之所为羽谋者，类皆诡秘如是。

盖增者纵横之流，不达大谊，果不可以谋人家国，虽微汉高，定天下者非羽也。吾固具论其本末，明项氏所以亡灭者，皆增之由，而又惜项氏以忠臣子孙而妄欲为帝王之事也。

                      注释

范增：(公元前277年-公元前204年)，居鄛人(今安徽巢湖西南)。秦末农民战争中为项羽主要谋士，被项羽尊为"亚父"。

项燕：(?-前223年)，下相(今江苏宿迁人)人，项燕家族世代为楚国将领，受封于项，后用为姓氏。

项梁：(?―前208年)，秦国下相(今江苏省宿迁市宿城区)人。秦末著名起义军首领之一，楚国贵族后代，项燕之子。项羽的叔父。

义帝：(?-公元前206年)，芈姓，熊氏，名心。楚怀王熊槐之孙，楚顷襄王熊横堂侄 。

吕臣：(约公元前235年-前173年)，秦末陈胜起义军将领 。

章邯：（？―公元前205年），秦朝著名将领，上将军。秦二世时任少府，为秦朝的军事支柱，秦王朝最后一员大将。

王离：(?-公元前207年)，秦朝名将王翦之孙、王贲之子，秦朝著名将领。

张耳：(公元前264年-公元前202年)，秦末汉初人物，大梁(今开封市西北)人，家在外黄(今商丘市民权县西北)。

陈余：(?-前204年)，一作陈余，大梁(今河南开封)人。魏国名士，性格高傲，与张耳为刎颈之交.

                     今译

自古而今的学者，说到秦汉之际，刘邦项羽二人得失的原因，都说：项王放逐并诛杀义帝，背负天下的大恶名，又不去抢占关中，而建都彭城，失去有利的地理形势，等到各地侯王被侵略压迫，放纵私心违背正道，预示着天下将怨，汉高祖因此乘隙而入，项羽于是被灭。用我的眼光观察，项羽之所以非常暴强，与他的最终失败，都是范增所为。

项氏世家都是楚国将军，秦国灭楚国，项燕恢复楚国，和秦军战斗而失败自杀，然而，项燕这人，原本是楚国最忠实的大将。项梁是项燕的儿子，如果他不举事则已，若举事必然依从他父亲的志向，报楚王和他父亲的大仇，决然没有其他的目的。然而项梁起兵渡江，没有大造舆论取得民众支持，而只击杀了新楚王景驹，则他的志向原本就不在楚国。范增确实是贤良的人，当然援引大道理，开导项梁，侥幸项梁能听从范增之计，兴复楚国还有希望，为何只要复立楚国后就有名号罢了？名号这东西，是天下最重要的，难于重新振兴起来，继续下去，对项梁来说尤为厉害，为什么呢？楚国之亡才十几年，楚国的世家遗民想要兴复楚国的人数不清，所以项氏登高一呼，楚兵都会集合起来听令。这不是他们怜悯怀王，而也是他们痛惜项燕战败自杀。范增不知道这个意思，徒然借助民望，想不说直话而借用民力，以孙子冒充乃祖，称谓无从查考，义帝被杀，实在是从这里开始的。

然而义帝的心事起于牧羊儿队伍之中，又自认为相貌英伟，有帝王的见识和气度，他乘项梁败死，就自收兵权，用吕臣父子于内。只派遣沛公为西君，提拔宋义为大将军，将项羽、范增委屈其下，派他们往北救赵，正当这时，不止项羽一人雄暴忿恨义帝，而范增难道肯心服口服呀！他们都想杀掉宋义而夺取军权决策，然而宋义留军安阳四十多天，项羽开始矫诏杀他，为什么呢？宋义在安阳留军，不是失策啊，秦兵正在兴盛之时，章邯王离两员大将，不容易被最后攻破，而张耳和陈余，他们还能死守赵国，所以委派赵国来破坏秦国，他们原本的计策就是这样。达到这效果而宋义本来进兵又不久。项羽于是强争而矫诏杀掉宋义，因此声震诸侯，鼓励士卒而击破秦军，一定是范增的谋略。假如不是范增之谋，项羽的屠杀宋义必然仓卒，不能够立名，然而渡河救赵，时机还不许可，即使作战不会屡次取胜。所以说：这是范增的谋略。项羽既然已经攻破迫降了秦军，将会长驱入关，他又不能安抚降卒，怕这些降卒发生兵变，便将他们在新安坑而杀之，这又应当是范增所主谋的事。为什么呢？项羽虽然暴虐恣睢，而坑杀数十万降卒，没有丝毫怀疑的地方，如果不是范增赞成这么做，项羽难道能决断吗？而关中之地不可以做都城居住，拿这点看，于是天下威权，已经都在项羽的手里了，他将会认为天下之事没有可难住我的了。而楚国后来被立为国君的，到这时可以无事了，于是重新划分国土，专门封王封侯，放逐并诛杀义帝，而自立为西楚霸王。这都是范增所为项羽作主谋画的，这样的粗就，而项羽的灭亡也就形成了。

再说是上天要亡秦，当时世人都知道这点，至于六国能不能复兴，则不可知道。天下豪杰叛秦的人都争相复立六国，虽然汉高祖起兵也帮助了楚集中力量，假如楚国帝王还在，汉高祖想为帝王，原本也不可啊。何况项氏为楚国世臣，项羽是项燕的亲孙子，然后背叛君王忘记亲情，欺骗国人，毁坏家庭的名声,而想要成为帝王，难道可以吗？范增开始说服项梁而怨恨陈涉，陈涉是旧楚国的一个知识浅陋的人。范增还认为他不复立楚国招致失败，等到看见项羽擅自行事，人事上的强弱盛衰之势已然形成，于是无所顾忌地改变天下之大局而不疑惑，不知道他是为他人行便事，而自己颠倒取败，且十倍百倍于陈王。有人说项羽并没有废弃义帝，而是挟义帝以令天下，天下大定，就徐徐取之天下就像后世篡权者所为一样，项羽为什么不这样，说：范增的计策成熟了。项羽擅权行事时间短，他的亲信者就很少，而山东诸侯纷纷叛乱的人，又可预知，假设叫义帝居中，而项羽用兵于外，这形势必然危险，所以做出如此速决，这不是范增的计谋还是谁的计谋？汉高祖说：项王有一亚父不能重用。这是说的鸿门宴这件事，鸿门宴上项羽不杀汉高祖，这是项羽的善良，而范增的见识很小。等到汉高祖称王汉中，他的计策还关在家里，不得叫人竞奔追逐，广交诸侯而摇动天下。又范增所献的奇计，在历史上称作不乐意违背当初的约定。巴蜀也是关中的土地，这是谬辞谎言。义帝可杀而不乐意违背当初的约定。凡是范增所为项羽出的计谋，都像这样诡秘。

范增属于纵横家流派，不明白大道理，假如不可以谋人家国，虽然汉高祖出身卑微，然而平定天下者不是项羽。我本来要详细讨论这件事的根源和结局，详细说明项氏之所以亡灭，都是范增的原因，而又可惜项羽以忠臣子孙身份而胡乱地想要称帝之事。

                  书萧相国世家

汉高葅醢韩彭，千古痛恨，平情论之，高帝非天资刻毒人也。当刘项急争时，二子不免隐情观望，此其取死之由。天下大定，封建势难复行，楚、梁、赵、淮南、长沙诸王，皆因夙据之基，裂土分藩，坐拥大国，汉欲因此为安，万无其理。高帝深忧子孙，故急急除之，自其势然也。淮阴功绩无二，废王而侯之，诚欲保全终始，乃其失志觖望，加以名重能高，异世之后，岂能无变？钟室之事，高帝诚忍而为之耳，不然，功臣侯者百三十余人，自陈豨反诛外，曾无及身罪绝者，而独虐此元功哉？后代猜薄之主，动祖汉高，穷其事形，岂复相似？

史公为萧相世家，观其命意，似若萧相极意避祸，犹几不免者。余乃以为不然，何也？萧何为人有大才而无雄志，爱惜名义，不为奇异之行，而亦无富贵溢世之愿，高帝与之游旧，岂不确知其人？故自起事之日，独膺内寄，及汉定三秦，何收巴蜀，汉争天下，何守关中，腹心既委，理不致疑，所以京索之间，数使劳苦者。高帝身当困急，恐何闻风惊惧，聊示闲暇耳。信如鲍生之说，以为疑之云者，何果摇足，岂使命所能止哉？惟子弟从军，借以坚高祖屡败不挫之志，何之所为，或出于此。然则益封置卫之事非疑耶，曰：此诚以淮阴故也，非帝疑何，恐何自疑也。夫大臣自疑，往往悖而为叛，韩信本以何言起为大将，两人之相与可知也。信以侯废居长安，两人之相与未改也。吕后以信家人变告，召何计事，何知信不可复救，因计除之，高帝以此负信，又以负何，故意何之惧而有异谋耳。虽然，鲍生召平之说，于事固无伤也。至于用客之言，强夺民田，欲以自污于民，而自疑之形成矣。高帝岂不知何之恤民，与其图利之浅哉，顾忍而为此，知其惧尤甚矣。于是怒其请苑而囚系之。系之者所以为解也。高帝以为吾系相国，廷臣必有援关中之事，以明相国之忠者，吾因释相国，相国之忠益明，疑亦解矣。如曰高帝实以得民疑何，置相国而任之治民，岂欲其厉民耶？且高帝之存，疑何若斯之甚也。身没之后，吕后太子，可复任何哉？以此见高帝之果非疑何也。计何出系之后，君臣之间，必有实相告语，明淮阴所以受诛，以终安相国之心者，但世无由传知之耳。

呜呼！自韩、彭、黥布、卢绾、韩王信之属，凡为王者，皆以反叛，或死或亡。张敖，亲也，亦以罪废，萧何又以事见系，宜其谈者纷纷矣。史迁尚不能察，余乃于数千载后，起而辨之，其不妄且凿乎？虽然以情知事，以势知情，吾岂欲为汉高强解者耶？

                     注释

　　刘邦：汉太祖高皇帝刘邦（公元前256年冬月二十四—前195年四月二十五），沛县丰邑中阳里人，汉朝开国皇帝，汉民族和汉文化的伟大开拓者之一、中国历史上杰出的政治家、卓越的战略家和指挥家。对汉族的发展、以及中国的统一有突出贡献。

韩信：韩信(约公元前231年-公元前196年)，汉族，淮阴(原江苏省淮阴县，今淮阴区)人，西汉开国功臣，中国历史上杰出的军事家，与萧何、张良并列为汉初三杰。

彭越：(?-前196年)，别号彭仲，昌邑(今山东菏泽市巨野县)人。西汉开国功臣、诸侯王 。

项羽：项羽（公元前232年―公元前202年），名籍，字羽，秦末下相（今江苏宿迁）人，楚国名将项燕之孙，他是中国军事思想“兵形势”代表人物（兵家四势：兵形势、兵权谋、兵阴阳、兵技巧），堪称中国历史上最强的武将之一，古人对其有“羽之神勇，千古无二”的评价。 

　　陈豨：( ?―前195年)，宛朐(今山东省菏泽市东明西南)人，秦汉之际汉王刘邦部将。

京索：是指秦汉时期地域名。在今河南荥阳市南部，东起豫龙镇京襄城，西至索河一带。

益封置卫：萧何设计帮助吕后诛杀韩信，汉高祖拜萧何为相国，益封五千户，令卒五百人一都尉为相国卫。

召平：秦朝广陵(今江苏扬州)人。前209年参加陈胜吴广起义，被任为将，率兵攻广陵，不克，听到陈胜败亡消息，乃渡江至吴地，矫称陈胜之命任项梁为张楚政权上柱国，令其率军渡江西向攻秦，项梁於是率八千人渡江西进成为抗秦主力。

张敖：(公元前241年―公元前182年)，外黄(今河南省民权县)人 ，赵王张耳之子，妻子是刘邦独女鲁元公主， 其女张嫣为汉惠帝刘盈皇后。

                     今译

汉高祖把韩信彭越杀死后剁成肉酱，这是千古以来值得痛恨之事，公允而不偏于感情论说这件事，高帝并不是天生的刻毒之人。当刘邦项羽急争帝位之时，这二人不免心怀隐情在一边观望，这就是他们取死的原因。天下大定，封建制度势难恢复通行，楚、梁、赵、淮南、长沙各位王侯，都因为向来拥有的实力，裂土分疆，坐拥成大国，汉高祖想要因为这样而安心，万万没有这个道理。汉高帝深深地为子孙怀忧，所以将他们急急剪除，自然是顺势而为。淮阴侯立下的功绩无人可比，废了他的王位只封了一个侯，汉高祖确实想要保全他的终始，于是淮阴侯考虑不周因不满意而生怨恨，加上他名重当时也认为能封厚一点，不同时代之后，难道能没变化？韩信被斩于长乐宫悬钟之室，汉高帝确实是不忍而为之，如果不这样，功臣王侯一百三十余人，自从陈豨谋反被诛在外，曾经没犯罪的人是没有的，而独独虐待这立下大功的人？后代猜忌鄙薄的人，动不动就是汉高祖，穷究这件事情，难道有反复相似的？

司马迁为萧相国世家写传，看他的含意，似乎好像是萧相国在尽心尽意避祸，还几乎难免祸隙。我就认为不是这样的，为什么呢？萧何为人有堪当重任的才能而无远大的志向，他爱惜名义，不做奇异的事情，然而也没有富贵溢满当世的愿望，汉高祖与他是往日交游的好朋友，难道不确切地知道这个人？所以自从汉高祖起事之日，萧何独自承当汉高祖托付给他的安定和经营后方大事，等到汉高祖打下三秦，萧何收复巴蜀，汉高祖去争天下，萧何据守关中，既然将腹心委托于萧何，按理说萧何不会致疑，所以在京索之间，汉高祖多次派使者慰劳丞相萧何。汉高祖身陷困急之地，怕萧何闻风惊惧，姑且表现出闲暇的样子。（有个叫鲍生的人对丞相说：“汉王在前线风餐露宿，却多次派使者来慰劳您，这是有怀疑您的心意。）假如相信鲍生的说辞，认为是汉高祖在怀疑萧何，萧何果然有所举动，难道他的使命所能终止么？萧何只有派出萧家子弟从军，借以此坚定汉高祖屡败不挫的志向，萧何的所作所为，或者是出于这个目的。既然这样，那么汉高祖对萧何益封置卫的事就不值得怀疑，说：这确实因为淮阴侯的缘故，不是汉高祖怀疑萧何，恐怕是萧何自己怀疑自己。大臣自己怀疑自己，往往发展到悖逆叛变，韩信原本因为萧何的举荐成为大将，他和萧何两人之间算得上相知了。韩信因为封侯废黜闲居长安，两人的相知也未改变。吕后因为韩信家人密告谋反，把萧何找来密谋除掉韩信，萧何知道不可能救得了韩信，就顺着吕后之计将韩信设计杀了，汉高祖因为这事负了韩信，又因为这事负了萧何，所以说萧何的惧怕而有不同的阴谋。虽然这样，鲍生在召平的说辞，对于这事本来也无伤大雅。至于萧何的客卿向萧何进言，叫萧何强夺民田，想要以此在老百姓中间自污，然而自己怀疑自己这点也形成了。汉高祖难道不知道萧何体恤民情，与他图利的浅见么，但他忍着这样，知道他惧怕得很厉害了。于是为萧何请求将上林苑土地送给农民耕种一事发怒将萧何下狱。将萧何下狱是用来为萧何做解的。汉高祖认为他是相国，朝廷大臣必然有劝他执关中之事的人，用来表明相国的忠心，我因为释放相国，相国对我的忠心就更加明白，怀疑也就消解了。如果说汉高祖实在因为老百姓的原因怀疑萧何，把相国留在关中任由他治民，难道想要他虐害老百姓么？况且汉高祖叫萧何留守关中，怀疑萧何这样也就太过分了。假使汉高祖身没之后，吕后和太子，可做什么事呢？由此可见汉高祖的果决并不是怀疑萧何。萧何设计诛杀淮阴侯后，汉高祖和萧何君臣之间，必有实相告白，明里看淮阴侯之所以受诛，是用来安定相国之心的，只是这世界没来由传播它罢了。

呜呼！自从韩信、彭越、黥布、卢绾、韩王信这些人，凡属做了王的，都因为反叛之罪，或被诛杀或逃亡。张敖，汉高祖的女婿，也因为有罪被废，萧何又因为有事被下过狱，当然议论的人也就纷纷不断。司马迁尚不能看透这点，我于是在千数年之后，起来为这件事作辨，这不是胡说而且有确凿证据的？虽然因为感情而知事，因为世势而知情，我难道想要为汉高祖强行解释吗？

                    淮阴侯论

吴子读《史记》，至淮阴侯韩信以反诛，叹且恨。已而深求其事，得所以为淮阴计者，而惜其不出于此，因遂申论之曰：

世皆咎汉高屠戮功臣，尤痛淮阴侯，以为非罪。以余观之，高帝诚大度，非猜薄之主，而独枉害元功之臣耶？观诸功臣裂土王者，惟长沙以僻弱幸全，其为侯者百余人，自陈豨反诛外，无及身罪绝者。高帝之事盖可知矣，韩信独不宜为王而已尔。夫为天下有势，势之所害，英主常急急图之，此韩信之所以始王而卒不全者也。

何者？自周末诸侯交争，极于七国而秦并之，天下之不复封建者，诚势为之。项羽时，诸侯皆已自起，羽虽擅权，莫能相废，故遂剖封侯王，一时之事尔。高帝于是起汉中，定三秦，威征关东诸侯而有其地，于斯时也，汉方自取天下，岂复有王他人意哉？故其遣张耳与韩信下赵，即拜张苍为常山守，以从其军，其不肯以赵地复予张耳明矣。张耳高帝之故人，失赵国背项氏而归高帝，高帝不肯复予赵，即他人可知矣，然高帝非可私赵而薄张耳也，以为得国以予人。汉虽取天下，天下不得安，而韩信已定赵代之时，始请王张耳。高帝强而听之，已而定齐，因又自王，且夫智如韩信，岂不知分王天下之不可为安，而其势之不可以长久者哉？顾自以为汉建不世之功，足以报汉，亦欲一为王，以自快尔，而其计又有深于是者。

方荥阳之急也，楚人兵形外强，汉帝数困，信徒见陈涉以来，天下豪者，迭为长雄，至于刘项，而争未有决也。信素轻项王为人，而高帝又屡自挫败，无尺寸之功，信之意，岂不以项羽雄健，或能胜汉者耶？然如武涉蒯通之说，令信背汉助楚，为三分之业，信诚不肯为此。而使楚果胜汉，信将急乘其后，以复汉仇诛项氏而取天下。汉诚胜楚，信则为汉臣无伤者，故余揣信事，疑信一时之心，有在于此。其有不然者耶，借曰，信忠汉，决然无是。何为汉急之时，信乃观望殊甚，而垓下之会，且以割地至哉，信果犹未免乎此也，及是而信事日以决裂，无他可为者矣。然则信之为将也宜如何。曰毋请王张耳，矧shen乃自王，已定齐，使曹参灌婴能兵者备齐，身引兵决项氏荥阳下。天下已定，惟萧何荐己功而居其次，如此高帝必厚倚信子孙，与汉终始无疑矣！

呜呼，信为汉非甚不忠也，感汉恩未为不亟也，计虑后祸，又未尝不深且明也。然而卒如此者，其为人好大而夸，而又观变太深虑，胜太极，由欲有蔽之尔。故曰：“患生于多欲。”信之败诚以此尔，其果不然也哉。

                       注释

武涉：秦末谋士，策士，盱眙人，秦末盱台(今江苏盱眙)人。楚汉战争时，项羽与刘邦相持于荥阳、成皋间，邦命韩信出兵齐赵，欲从羽背夹攻，羽乃命龙且率大兵救齐，为信击杀，羽恐，派他往说信，令其反汉与楚，三分天下鼎足而王。信以深受汉王宠信，不听其计 。

蒯通：本名蒯彻，范阳(今河北徐水北固镇)人，因为避汉武帝刘彻之讳而改为通。蒯通辩才无双，善于陈说利害，曾为韩信谋士，先后献灭齐之策和三分天下之计。韩信死后被刘邦捉拿后释放，后成为相国曹参的宾客。据传，东汉末年刘表的谋臣蒯良、蒯越是其后裔。

                       今译

吴敏树我读《史记》，读到淮阴侯韩信以谋反之罪被诛，叹息并且有恨声。后来进一步探究这件事，得到用来为淮阴侯想到的，而可惜它不出于此，因而于是申辨分析说：

世人都归咎汉高祖屠戮功臣，尤其痛惜淮阴侯，认为他没罪。以我看这件事，汉高祖实在是大度，并不是猜忌鄙薄的主子，而独独枉杀立有大功劳的臣子？看各位功臣裂土分疆为王的，只有长沙王因为偏远弱小幸得保全，其余为王侯者百余人，自从陈豨谋反被诛外，没有在世的时候不因罪被杀的。汉高祖的事由此可知，韩信独独最好不要做王罢了。掌管天下是需要权势的，权势往往所害，英主也常常急急图谋权势，这就是韩信之所以开始为王而最终不能为王的道理。

为什么呢？自从周朝末期诸侯争霸天下，最后成为七国而又都为秦国吞并，天下就不会再回到封建时期了，这实在是权势所为。项羽在世的时候，诸侯都已经自行兴起，项羽虽然擅权，他也不能废去诸侯，于是他就剖封王侯，成为一时之事。汉高祖于是起于汉中，平定三秦，威震关东诸侯而拥有他的地盘，就在这时候，汉高祖正要自取天下，难道又有做他人之王的意图？所以他派遣张耳与韩信去救赵国，就拜张苍为常山守，用来跟从他们的军队，他不肯拿赵地又明明地交给张耳。张耳是高帝的老朋友，他失去赵国背叛项氏而归于汉高祖，汉高祖不肯把赵国又交给他，这是他人都知道的，然而汉高祖不是偏爱赵国而薄待张耳，认为得到赵国就应该送人。汉高祖虽然取得天下，天下却不得安宁，而韩信已经平定赵国代国之时，开始请张耳为王。汉高祖勉强听了他的，后来平定齐国，因此又自封为王，再说智慧如韩信这样的人，难道不知天下分封而王就不可能让天下安定了，而他们的王权势力也不可以长久的吗？回头看总自认为为汉高祖建立了不世之功，足可以报答汉高祖，也想做一个王，用来自己快活，然而他的计谋又有比这更深一层意思的。

那时正是荥阳之战危急时刻，楚人的军队从外面看很强大，汉高祖数度被困，韩信白白地看见陈涉以来，天下豪杰，交迭为称雄的强者，至于刘邦项羽，正在相争还没决断。韩信向来看不起项王的为人，而汉高祖又多次挫败，并无尺寸之功，韩信的意思，难道不因为项羽的雄健，或许能战胜汉高祖吗？然而如果听从武涉和蒯通的说辞，叫韩信背弃汉高祖支援项羽，成就三分天下之业，韩信确实不肯这样做。而假使项羽战胜汉高祖，韩信将会急乘其后，用来报复汉高祖之仇诛杀项羽而取得天下。汉高祖确实战胜了项羽，韩信则为汉高祖大臣也就无妨了，所以我揣摩韩信这件事，怀疑韩信是一时之心，有证据在此。他有不这样做的道理吗，假如说，韩信忠于汉高祖，就决然不会这样。为什么汉高祖危急之时，韩信还在观望非常呢，然而垓下会战，依据割地条件成熟，韩信果然还没有免于这样做，比得上而是事实的日子已经决裂，没有其他可以作为的。既然这样，那么韩信作为大将也应该如何呢。说不要封王张耳，况且就自立为王，已经平定齐国，派曹参、灌婴这些善于统兵打仗的人在齐国备战，自己带兵和项羽决战荥阳。天下已经初定，只有萧何因为推荐他的功劳而居其次，如果这样，汉高祖必然会厚待和依靠韩信的子孙，与汉代相与终始是毫无疑问的！

呜呼，韩信为汉高祖不是很不忠啊，他感谢汉高祖的恩情也不是不急啊，考虑后来的祸隙，又从未不深刻不明白的。然而最后落得如此下场，是因为他为人好大喜功而自夸，而又随机应变太过思虑深远，取胜之心太强烈了，由于他的欲望有隐瞒的地方。所以说：“祸患生于过多的欲望。”韩信的失败确实因为这个原因，他的结局不然不会这样的。

                    书张耳陈余传

太史公引太伯延陵，责备耳余，其言似于阔远，究详其旨，特欲以让道正之耳。当陈余投印之时，张耳若不乘便收取，虽交分少疏，何至便相仇杀。又若常山剖符之日，能以赵歇竟辞，而身与成安等受君侯之号，捐前忿，去后嫌，贤者之风，不当如是耶？而陈余既脱身泽中，隐身渔猎，三县之封，婉辞无受，张耳独侈然为王，得无内愧而投谢哉？不此之务，徒见利所在，若鸡鹜争食者，然彼以为烈丈夫取天下之行也。而由古贤高让之道观之，微乎，其无足道矣。呜呼！学者能用斯识趣，以观古人，以游当世，安往而不得吾意乎？

                      注释

太伯延陵：泰伯，春秋时代人，泰伯奔吴让国，自投于蛮夷之间。给江南带去北方文明。延陵，古邑名，大约在今常州、江阴、丹阳等吴地沿江一带地区。

陈余投印：秦二世2年(公元前208年)。同年闰九月，秦军主将章邯占据邯郸。此时张耳与赵王歇已走入钜鹿城；但很快被追击的秦军围困起来。是时陈余则北收常山数万人，屯驻于钜鹿之北，张耳谴使数次召陈余进兵解围，而陈余则自恃兵少，难以敌秦，不予授救。秦二世三年(公元前207年)十月，项羽率援赵义军北渡漳河，连连破敌，遂解钜鹿之围。十二月，张耳约见陈余，责其不肯救赵之过；又疑张厣、陈泽二将被其所害。陈余怒解印绶推给张耳。张耳惊楞不知所措，未即接受。陈余起身入厕，幕僚对张耳道：“此乃天赐于你，若不取，反受其害。”张耳遂佩其印缓，取其兵权。张耳收陈余兵权后，余常独与军中最要好的数百人渔猎于河上泽中，由此，张耳与陈余失和而成仇。

                       今译

太史公司马迁援引太伯延陵的事，责备张耳陈余，他的话好像很广阔深远，详细推究他的旨意，特别想用谦让之道为这事正名。当陈余投印的时候，张耳如果不乘便收取他的印绶，虽然交情少而疏远，何至于就互相仇杀。又如果张耳剖符的日子，能够以赵歇竟辞，而自己与成安等接受君侯封号，捐弃前嫌，去掉后嫌，贤者的风气，不就是这样吗？然而陈余既然脱身于水泽中，隐身乡间进行渔猎活动，封给他三县，也婉辞不受，张耳独独一人骄纵自大称王，莫不是应该内愧而投谢？不这样做，白白地被利益占住了地方，好像鸡和鸟争食一样，然而他认为这是伟烈丈夫夺取天下的行为。而从古代贤人拱手相让的礼节看，微乎其微，微不足道啊。呜呼！学者如果能用这个道理识见志趣，拿来观察古人，以游刃于当世，哪儿会不知道我这个意思？

孙子余曰“风神不下史公”，驳侯方域“燕太子丹论”   

侯方域著《燕太子丹论》，论荆轲不当为盗，而丹刺客之计行，足以亡秦。其言曰：“秦王一旦死于匹夫之手，国必乱，天下豪杰，因以知秦之不足畏，而丹且收合六国，西向而亡秦，若沛公之入关也。”

方域文辨而有气，世或韪其论，余以为失事实而不稽于理也甚矣。且以史征之，丹之遣刺客也，固为其私怨而求报秦王也，而岂真痛燕社稷之将亡哉？借令丹无怨于秦王，必不以秦之将亡燕而欲刺秦王，秦王之遇丹而善，丹且将感念秦王之欢，而轻亡燕之祸矣。今直以睚眦刃仇之举，而从以天下后世忿憾暴秦之心，因而誉丹，不已过乎？且丹诚痛燕社稷之亡耶，则当谋所以待秦。彼秦之强，非一人之力也，自孝公以至始皇，且七世，一君死而一君代，秦之强自若也。借令秦王卒死于轲之手，秦大臣宗室，必愤焉，耻其主之立谈而见害，更置君而复燕仇，以秦之强，而加之以复仇之怒，燕之亡，岂后王翦之军哉？夫秦之威劫天下，岂独以其声哉？固以战胜之实矣，天下之兵，亦尝胜秦，而卒为秦败也。故六国不亡秦之威，不极其强，不可得而弱也。揭竿之呼，轵道之降，天道之复，人事之穷尔。今曰：刺秦王死，而天下豪杰乃不畏秦，而丹且号召以入关。则是帝王之功成于一客一剑之用，岂非儿童之剑耶？

盖丹之请轲也，曰：“秦大将擅兵于外，而内有乱，则君臣相疑，以其间诸侯得合从，其破秦必矣。”方域之论，因此为说，不知此丹之余论，而非其本计也。彼其本计，欲复一人之仇耳。而轲天下之义勇士也，复私仇，不可以干于轲，故诡其辞，而假于公义以要轲，必轲之许也。苟轲事成而秦王死，丹之愿固毕矣。其幸而得合一二国之交以拒秦，而少缓须臾之亡，固善；其不能，亦不过辽东之保，衍水之逃匿而已矣，而岂真有破秦之计哉？

方域曰，儒者罪丹以召衅，而燕之亡，实不存乎轲之刺。有两人行而遇虎，其一长跪乞哀以死，其一奋臂力斗不胜而死。而论者以乞哀为智，以力斗为撄虎怒，应之曰：秦之强若虎，而王政非虎也。丹诚惧秦虎之食燕，率天下悉燕力以斗秦而败死，是斗虎而死者也。而独刺秦王，是无异于伺虎之睡，而欲落其一牙，曰虎其已不能食人者也，故丹之刺秦，虽以存天下，吾不与也，而况其私乎？

然方域之论荆轲曰：“轲勇士而感恩者，设遇严仲子，未必不为用。”吾又以为不然，轲诚深沉好书，不屑私忿，而有不可于天下之气，徒感燕丹之义，而发愤于天下之所共怒，非秦王孰能使刺之耶？曰，秦欺天下旧矣，奚为欲效曹沫之盟，是殆不然。轲事之不成，其以为燕丹解也。且传之者，妄与白衣冠以送之，且歌以悲之，其计之死已审矣。

然则轲可无盗乎？曰：奚为其不盗也？轲之行，固盗之术，不得以秦王异。嗟夫！轲之刺秦王之不免为盗者，轲其不行矣哉！

（此文甲辰前，西垣已携至京，杨性农始见之，知余为古文也。时鲍叟亦在，彼以是达于曹公，故曾《赠西园诗》云“欧君昔言乡国彦汝与吴生俱狂娟也”。同治庚午，柈湖翁识。）

甲辰1844   庚午1870

                      注释

　　曹沫之盟：事见《史记·刺客列传》，当时曹沫担任鲁国将军，与齐国作战，打了三次败仗，鲁庄公因害怕而献遂邑的土地与齐国讲和，但仍以曹沫为将军。后来齐桓公与鲁国在柯地会盟，齐桓公与鲁庄公已经在坛上盟誓，曹沫突然手持匕首劫持了齐桓公，齐桓公左右的人都一下愣住了。齐桓公问：“你想干什么？”曹沫说：“齐国强大，鲁国弱小，但你们大国欺负鲁国也太过分了，鲁国的城池都被你们攻打得快倒塌了，你看着办吧。”无奈之下，齐桓公便答应归还侵占的鲁国土地。曹沫听后便扔下匕首，走下盟约的高台，回到自己的位置上，脸色不变，言谈如故。齐桓公脱离了危险，勃然而怒，想毁约。这时，管仲就急忙出主意说：“不能这样，贪图小利而逞一时之快，在诸侯面前不讲信义，就会失去天下的援助，不如把土地给他们。”最后齐桓公便将侵夺鲁国的土地还给了鲁国。曹沫三次战败而失去的土地都又回到了鲁国。     

                      今译

侯方域著《燕太子丹论》一文，论说荆轲不应当被称为强盗，而燕太子丹刺客之计若实行，足可以灭亡秦国。侯方域在文中说：“秦王一旦死于平民百姓之手，秦国必乱，天下豪杰，也因此而知道秦国不足以畏惧，而燕太子丹就可以收拢集合六国兵力，向西进攻，一举亡掉秦国，如沛公刘邦入关一样。”

方域文章雄辨而有气势，世人有的同意他的说法，我认为这文章没有事实而毫无根据的乱扯也很厉害。根据历史证明，燕太子丹派遣刺客，原本就为他的私怨而求报复秦王，这怎么是真正痛恨燕国江山社稷将要灭亡啊？假如燕太子丹与秦王无个人恩怨，必然不会因为秦国将要灭亡燕国而想要谋刺秦王，秦王如果对燕太子丹友善，燕太子丹且会感念秦王而高兴，而不会把秦国将要灭亡燕国当作祸隙。现在只不过因为存有极小的仇恨就去报仇，而追随因为天下后世怨恨暴秦的思想，因此而赞誉燕太子丹，不很过分吗？如果燕太子丹确实痛恨燕囯江山社稷的灭亡，那么就应当设计如何对待秦国。那秦国的强大，不是一人之力可以推翻的，从孝公到秦始皇，一共七世，一个国君死了就有另一个国君替代上去，秦国的强大也就自然而然了。假如秦王最终死于荆轲之手，秦国的大臣宗室必然愤怒，以他们国君在极短时间里遇害为耻，重新推举国君而复仇燕国，以秦国的强大，加之以复仇怒火，燕国的灭亡，难道还会等到后来王翦的大军吗？秦国的威逼胁迫天下，难道独凭他的声势么？本来就因为战胜的实绩，天下之兵，也曾经战胜过秦兵，然而最后还是为秦兵所败。所以六国如果不灭掉秦国的雄威，不极其强大，而只不停地变弱，直到衰弱而死。揭竿呼叫，亡国投降，天道反复，人事无穷。现在说：将秦王谋刺死，而天下豪杰于是再不畏惧秦国了，而燕太子丹且号召六国西进入关。如果说一个帝王的成败在于一个刺客的一把剑的用场，难道这不是儿童的见识吗？

燕太子丹请来荆轲，对他说：“秦国大将在外带兵，而国内有乱，那么就会君臣相疑，因为这离间诸侯得以合纵，这样必然破秦。”方域的论说，以这句话为论说基础，他不知道这是燕太子丹的余论，而不是他原本之计。燕太子丹原本之计，是想要报他一个人的私仇。而荆轲是天下最讲义气的勇士，报复私仇，不可以让荆轲去做，所以就用诡辞而假借公义以要挟荆轲，他这样做必然会得到荆轲的承诺。如果荆轲事成而秦王被刺死，燕太子丹的愿望原本实现了。幸好有一二个国家合起来拒秦，而稍缓一下子灭亡的结局，本来很好了；他们不能这样，也不过是辽东之保，在低平的水里逃匿罢了，而难道真的有破秦之计？

方域说，读书人怪罪燕太子丹招来祸隙，而燕国之亡，实在不关乎荆轲之刺秦王。有两个人走路，在路上遇到一只老虎，有个人就长跪乞哀老虎，还是被老虎咬死了，另一个人挥拳力斗老虎，没打赢也被老虎咬死了。然而评论的人认为乞哀者是聪明的做法，认为力斗老虎的人是惹老虎发怒，应答这种说法：秦国强大如同老虎，而实行王政的国家不是老虎。燕太子丹确实惧怕秦国这只老虎来吃掉燕国，率天下之人尽燕国力量用来斗秦而败死，是力斗老虎而死的那个人。而一个人去谋刺秦王，无异于趁老虎睡觉时，而想要敲落老虎一颗牙齿，说老虎它已经不能咬人了，所以燕太子丹的谋刺秦王，虽然可以救天下，我不赞同这样做，况且这还是出于燕太子丹个人目的？

然而方域评论荆轲说：“荆轲是个勇士而知道感恩的人，假如遇到严仲子，未必不为燕太子丹所用。”我又认为不是这样的，荆轲确实深沉喜爱读书，不屑于个人私忿，而有着不可比拟的天下之气，白白地感动于燕太子丹的义气，而发愤于天下人共同的愤怒，不是秦王谁能够使他去谋刺呢？说，秦国欺侮天下很久了，为什么想要仿效曹沫之盟，是大概不这样吧。荆轲谋刺秦王不成，他认为燕太子丹已经解围了。况且传说这件事的人，胡乱送给他白衣和帽子，还为他歌唱为他悲哀，他的计谋已死这事很详细了。

既然这样，那么荆轲就不是强盗么？说：为什么他不是强盗呢？荆轲之行，固然是行强盗之术，不因为是谋刺秦王有不同。嗟夫！荆轲谋刺秦王不免为一个强盗，荆轲他不行啊！

               为曾侍郎论金革无辟

古今军旅遭丧起复之事，必取断于《戴记》“金革无辟”之条：“子夏问曰：‘三年之丧卒哭，金革之事无辟也者，礼与？初有司与？’孔子曰：‘夏后氏三年之丧，既殡而致事，殷人既丧而致事。’《记》曰：‘君子不夺人之亲，亦不可夺亲也，此之谓乎？’子夏曰：‘金革之事无辟也者，非与？’孔子曰：‘吾闻诸老聃曰，昔者鲁公伯禽有为为之也，今以三年之丧从其利者，吾弗知也。’”

窃详读此文，盖春秋大夫，卒哭从戎，习为常事，故圣贤严辨而正之如此。然孔子既言其不可矣，而子夏复问，孔子复引鲁公之事以答之，何也？岂不有国家有急，而任事之人，或不得代，于此之时，君有不得不命，臣有不得不受。若鲁公伯禽之事，必不得已而行之，其可也。人之贤者少，不肖者多，金革无辟，虽礼之变，古有行之者，而必不可以许人。圣人之意，略可于言外见之。盖有为为之，非从其利者，犹圣人之所许也，后世无故夺情之事，纷纷而有，而金革无辟，几为正文，动可援引，然后知圣贤放虑之深，礼之不可以畿微假借也。

今兵部侍郎湘乡曾公，讨贼江西，而遭父忧，既闻讣奔还，而以不得请终制为疑，以书商之左郎中季高，并属及于敏树。先是，曾公本以母丧在籍，被朝命与办湖南防堵，遂以募勇起军。曾公之事，暴于天下，人皆知其有为而为，非从其利者，今贼固未平，军未少息，而叠遭家故，犹望终制，盖其心诚有不能安者。曾公诚不可无是心，其有是心，而非伪言之者，人又知之，然其事固有所不能得也，所谓“君有不得不命，臣有不得不受”，非今日之谓乎？果朝旨仍命之，即无可辞者矣。愚闻曾公前日尝数请于朝，乞无加官赏，奏折中尝以不填官衔，致被旨责，其心事明白，实非寻常所见。左季高之论今事曰：“曾公终制不得请，宜请开兵部侍郎缺，而身讨贼如故。”此论与曾公前所自处正合。

愚又窃以金革者，国之变故，非吉事也。凿凶门而出，战胜以丧礼处之，与居忧之义，犹不甚相远，故古人有不得已而行之，非诸夺情起复公然为朝官之比也。丧礼之废坏久矣，独丁忧之名存，而古人居丧之实尽去，衰亦无弗墨者。曾公素讲于礼，今不得已而从金革，所犹可私自尽者。哀痛之实，寝处饮食之事，视世之名为居庐者，相去必大远，如是亦可以无讥矣。辄不自忖，书此以质于季高，而附致之曾公焉。

                      注释

　　起复：古时官员服父母丧守期未满即应召赴任官职。明清时专指服父母丧期满后重新复出做官。

金革无辟：金革，军械和军装。无辟，国君有令则行，不敢辞避也。金革无辟，在军旅中要听从国君的旨意行事。

鲁公伯禽：(前?年-约前998年):姬姓，名禽，伯是其排行，尊称禽父，周文王姬昌之孙、周公旦长子、周武王姬发之侄，周朝诸侯国鲁国第一任国君。

大夫：大夫古代官名。 西周以后的诸侯国中,国君下有卿、大夫十三级,大夫世袭,且有封地。后来大夫成为一般任官职者的称呼。

终制：父母去世服满三年之丧。

季高：左宗棠(1812－1885)，汉族，字季高，一字朴存，号湘上农人。湖南湘阴人。晚清重臣，军事家、政治家、湘军著名将领，洋务派首领。

                         今译　

古今军旅将帅遭遇丧事，服父母丧期满后重新复出做官，这根据必然取自于《戴记》“金革无辟”之条：“子夏问：‘三年居丧期间无时不哭，在军旅中要听从国君的旨意行事，这是礼吗？最初官府也参与这种事？’孔子回答说：‘夏后氏三年居丧期间，既停棺待葬而辞官，殷人居丧期间既人一死而辞官。’《记》说：‘君子不夺人尊亲之情，也不可夺人对长辈的孝敬，大概说的是这个吧？’子夏说：‘在军旅中要听从国君的旨意行事，不这样行吗？’孔子说：‘我从老聃那里听说过过去鲁公伯禽有意定为三年居丧期，现在因为三年居丧要服从他自身的利益，这我就不知道了。’”

私下里详细读这篇文章，春秋时期的大夫，居丧期间无时不哭而从军，成为很平常很习惯的事情，所以圣贤严格分辨它并且矫正到这样子。然而孔子既然说它不可能，而子夏反复问他，孔子又引鲁公之事做回答，为什么呢？难道不是因为国家有危急的时候，而担当大事的人，别人不得代替，在这个时候，国君必然有不得不下命令之时，臣子也有不得不接受命令之时。比如鲁公伯禽的事，是必不得已而要实行的，那也可以。人类中贤良者少，不肖者居多，在军旅中要听从国君的旨意行事，虽然是礼数之变，古代却有这样做的人，然而必不可以拿来许人。圣人的意思，大略可以在言外之意看见。所以有意为之，并不是从他自身利益出发的，如同圣人就是许可了，后世之人无缘无故夺人之情的事，纷纷不断，而在军旅中要听从国君的旨意行事，差不多成为了正经的律条，动不动就援引，然后才知道圣贤考虑的深刻，礼制不可以有细小的假借。

　　现在有兵部侍郎湘乡曾国藩公，正在江西讨贼，而遭到父丧，既听闻噩耗后奔家而还，而因为不得请终制为疑惑，用书信和左季高郎中商量，并且也问到了我吴敏树。先前的情况是，曾国藩公原本因为母丧留在原籍，被朝廷命他办理湖南的防堵军务，于是凭着募勇开始练军。曾国藩公的事，暴露于天下，人们都知道他有所作为而作为，并不是从他个人利益出发的，现在洪贼原本就未平，军旅也没休息，而多次遭遇家庭变故，还希望有终制这一古礼惠及于他，因为他的心确实有不能安宁的一面。曾国藩公确实不可以没有这个心，他有这个心，而不是说假话的人，人们又知道，这他的事原本就不能实现，所说的“国君必然有不得不下命令之时，臣子也有不得不接受命令之时”，不就是说的今日之事吗？如果朝廷旨意仍是命令他继续服务国家，那就没有可以辞官的了。我私下里闻听曾国藩公前日曾多次向朝廷请假，请求不要授加官爵和赏赐，奏折中曾经因为不填写官衔，导致被皇上责备，他的心事很明白，实在不是寻常的见解。左季高就现在的事论说：“曾国藩公请不到终制，适宜请开兵部侍郎缺，而亲身讨贼仍然如故。”这说法与曾国藩公前面自己的说法正好吻合。

我又私下里认为军旅之事，关系到国家变故，不是吉事。凿凶门而出，战胜以丧礼处之，与居丧的意思，如同相差不远，所以古人有不得已而这样做，并不是官员遭父母丧应弃官家居守制，服父母丧期满后重新复出公然为朝官可比的。古代丧礼的废坏已经很久了，只有丁忧的空名还在那里，而古人居丧的实际内容都没了，丧服也没有黑色的。曾国藩公向来讲究礼数，现在不得已而从事军旅工作，所作所为还可以私自尽孝。哀痛的根本，睡觉吃饭之事，看待这个世界之名为住在守丧的房子中，相去必然太远，如果这样也可以没有讥刺。就不暗自思考了，写了这些话拿来问左季高郎中，同时也给曾国藩公寄去一份。

                  自书金革无辟论后

曾侍郎之以两次夺情为疑也，盖其起前丧从戎之日，尝有事平补行心丧之请，故欲遂请终制，而以问于人，答其问者，皆曰当依朝命而已。愚独以为未尽，盖《记》之言君子不夺人之亲者，谓君不以事命之，亦不可夺亲者，谓君虽命之而亦不受也，君父之重，一也。一故不能以相夺，今身在军者，虽父母在，不得顾养，而必致于一死，此义人人之所晓也。君之重，可以夺人之子之养者，父不得以私其子，其义不系于其子也。若丧则子之事也，子之义固可以辞于君，有以君重而不得自私其子者，无以君重而不得自私其父者。

然则曾公必当终制与？曰，当终制而必不得，然非独朝命之谓也。曾公以募勇起军，于今六年，东南之事，曾公实为之倡，兵勇将佐相随起者，实尸主之。而江西诸郡方急，释而去，其忧弥大，假而当终制三年，其卒能自安于其心乎？始曾公在军中闻讣，奏后遽驰归，左郎中以其不俟朝命，大非之。愚以为江西去其家近，而军事暂有所付，虽未尽于礼，其心可原也。奔丧之急，急在其为子，而不能无少缓于为臣，既葬卒哭矣，则若曾公之为臣者，又急于其为子也。

古者臣有大丧，君命三年不呼其门，而《记》又有曰：“君既葬，王政入于国，既卒哭而服王事。大夫，士既葬，公政入于家，既卒哭，弁絰带。金革之事无辟也。”窃尝思之，古天子谅闇三年，百官听于冢宰之礼，自周世已不能行。而天子于诸国，及诸国君臣之所有共事者，亦必不能以终丧无与，固时势然也，此金革无辟之所以通行。而子夏氏之所以疑也，今若曾公之事，而百日之后，复起从戎，有何嫌乎？此闻朝旨已给假三月，且赏银四百两治丧，圣恩高厚，非寻常夺人亲之可论。而曾公于事必不可辞，则又非夺亲也，其为子也，其为臣也，一事而已矣！今曾公实有终制不得之心，而余幸无他私于曾公之意，然余之议此，犹惧焉。“司士贲告于子游曰：‘请袭于床。’子游曰：‘诺！’县子闻之曰：‘汰哉叔氏！’专以礼许人。”夫礼者，固士人之所得议，袭于床，礼也，又礼之微也。而子游以专诺蒙议，况于丧不终制，犯礼之罪，无大于此。而余何人？敢言之，故复著其说，以白于当世之知礼者。

                       今译　

曾国藩侍郎因为两次遭遇父母亲丧应弃官家居守制成为疑点，他从前一次母丧后又去军旅履职之日起，曾经因为用兵平缓地补养身体并行释服后深切悼念之请，所以想就请三年假为父母服丧，而拿这件事询问旁人，旁人回答他，都说应当听从朝廷的旨意。我独独认为还没表述完，《记》的话君子不剥夺人之尊亲，说的是君子不因为有事就叫人怎么怎么，也不可以剥夺他对尊亲的崇敬，说君子虽然叫人怎么怎么而也可以不接受，国君和父母亲的重要，各是其中之一。之一的事所以不能互相侵夺，现在身在军旅的人，虽然父母俱在，却不得顾养，而自身往往必致于一死，这个大道理人人都知道。国君之重，可以剥夺人们对自己尊亲的赡养，作父亲的不得为自己的儿子谋私，这个道理不在于他的儿子。如果是父母亲的丧事则是做儿子的事情，做儿子的道理本来就可以向国君辞官，有因为国君至尊而不得为儿子谋私的道理，却没有因为国君至尊而不得尊崇自己父母亲的道理。

既然这样，那么曾国藩公就应当为父母守丧三年吗？说，当为父母守丧三年而成为必不得已时，这不独独是朝廷旨意的说法。曾国藩公凭借募勇起军，到现在已经六年，东南半壁江山大事，曾公实在是为之提倡，兵勇将官跟着他起家的，实在是命案中死者的亲属。而江西各郡都在告急，放下这个担子离去，忧患会越来越大，假如应当为父母亲守丧三年，曾国藩公最终能让自己安心么？开始曾国藩公在军中闻听讣告，奏明朝廷后急急地回家了，左季高郎中因为他不等到朝廷的旨意就回家奔丧，说曾国藩公做得很不对。我认为江西离曾家很近，而军事暂时有所托付，虽然未尽于君礼，他的心可以宽容的。奔丧很迫切，迫切的原因就因为他是父母亲的儿子，而不能没有稍缓于做臣子的，已经安葬了父母亲还哭不绝声，却如果曾国藩公作为臣子该怎么样，又迫切地表明自己作为儿子的职责。

古时候为臣的遭遇大丧，国君叫人三年不去喊他家的门，而《记》里又有话说：“国君已经入葬，王政进入朝廷，既哭声不绝而从事王事。大夫这一级，士大夫已经入葬，公共政治进入家庭，既哭声不绝，贵族们吊丧时所戴加麻的素冠带。军旅大事无须回避。”私下里曾经想这件事，古时候天子居丧时在所住的房子里三年，百官听于太宰之礼，这礼制从周世就不能通行了。然而天子对于诸侯各国，及诸侯各国君臣的所有共事者，也必然不能因为守丧三年不同，本来时势就是这样，这就是军旅大事无须回避之所以通行的原因。也是子夏氏之所以怀疑的，现在像曾国藩公的事，而在人去世的第一百天之后，东山再起从事军旅工作，有什么嫌疑吗？这里闻听朝廷已经批了三个月丧假，还有四百两赏银治丧，皇上圣恩高厚，不是一般的夺人尊亲可以评论的。而曾国藩公对于朝廷大事必不可推辞，何况这又不是剥夺他崇亲的权利，他作为儿子，他作为臣子，无非是一件事罢了！现在曾国藩公实在有不得三年守丧之心，而我幸好没有其他私蔽曾国藩公的意思，然而我发此议论，还是有点害怕。“司士贲告诉子游说：‘我想在床上为尸体穿衣。’子游说：‘好！’县子听了后说：‘叔氏也太自大了！’听他的口气，好像礼是由他制定似的。”礼，本来是读书人议出来的，在床上给尸体穿衣，合于礼，又是细微的礼。而子游拿专门说好来遮盖议论，何况并不遵守守丧三年的古礼，反对古礼的罪过，没有比这还大的。而我是什么人？敢说这样的话，所以写了这样一篇论说，用来晓谕当世懂礼的人。

                  答曾侍郎书

前奉鄙议后，复成书后一首，并申论起复之义之所由然，自谓于礼意颇未甚失，而未以上达于左右。今承覆书，审度至尽，若犹以鄙议为未免瞻徇，而不肯质言之者，谨即录上后篇，惟幸览裁。

盖金革从戎，本古今绝大难行之权事，圣贤犹难言之，而况于众人乎？苟与其议者，少有依违，其得罪于天下后世，与身行之者何异？故敏树之与此，兢兢焉惧无以自明，则执事之自疑于是，诚所宜然。

然敏树之意所要归者，实以执事今日在军事势，前世殆无其比，而其心必有得终制而又不能安者耳，然则其可行与否，亦断于执事之心而已。丧之有制，达天下，通古今，不可易也。盖有起复而犹可者，未有终制而反不可者，执事之心，苟用其所安，而无其所不安，则亦无待于人之言矣。观前日自报丁忧折中，虽主请终制，而仍有给假一语，执事之所以及此者，其虑罪责而强言之乎？必不然也。即自请之，朝又命之，而已且悔之，殆于不可，然且曰，兵有所付也，人有可倚也，贼之势稍衰于前日也。若饷不敷，而军卒不振，又非我之所能为也，如是而终以遂哀续请，亦奚不可少安于心者？或又且曰，军事不毕不安，丧事不尽不安，等不安耳，从吾一人之所独重者，是皆义之可审者也。独以执事今日之于君亲，似不得而二之，何也？君之命在是，亲之志亦在是，己之所以痛其亲，而益思报其君者亦在是，故窃以为但当断以圣人言外之意，所谓有为为之，非从其利者，如鄙议中所陈，是也。

今军中官中之遭丧而乞留者，不肖之徒，本不知有父母，上之人亦权所急而姑容之耳，是不足道也。若执事则前日官既大显，兵事初起，人所欲苟自保全，而惟恐无辞以去。执事乃于前丧中奉朝命犯艰难以出，四五年间，百死仅生，而身未尝进一官，家未尝赢一钱，可谓不从于利矣，非有为为之，必不如是矣。今即不自名一功，而东南数年之事，固已概归之执事之所倡召。独不幸连值两丧，呼号创痛之中，真使贤者莫能自处。愚以执事之志，必伸其罔极之哀，惟俟贼平后委官而去，而庐墓以终其身，庶几哉，其古今未有之奇节也。然则他人讥弹之加，意计间所必不能免者，且当隐受之，又安可辞乎？

虽然，斯事之大，人子之所自致，非他人之所卒谋也。执事果以为去之无害，而心可自安，则力请终制，得罪而不可悔也，而又何敢喋喋为？敏树顿首。

（尊札中所指数近代名贤夺情事，如李文达、李文贞，皆平世无事，为大义所决不容。张江陵去留，粗有关系，然为朝官，非金革，礼中本不曾有。而江陵又忿戾无状，其心可知。惟卢忠烈本末了然，终无可议。劝人起复，是何等不肖人事，敏树万不敢犯。以古准今，亦似未为无据耳。）

                      今译　

前不久奉命议论后，又在书信后附了一首小诗，并且申论服父母丧期满后重新复出做官的道理缘由，自认为于礼数之意没失去很多，而没有因此上达于左右。现在承蒙回信，认真察看并估量到极精密处，如果还以我的议论为难免徇顾私情，而不肯直截了当地说，郑重地就录上后篇，只希望阅览裁决。

在军旅从戎，原本是古往今来最大的难做的临时措施，圣贤还难说好它，况且是一般的人？如果与他议论这件事，稍有迟疑，就会得罪于天下后世，与终生奉行有什么不同？所以敏树对这件事，兢兢业业只怕道理不能自然明白，然则曾侍郎您自己怀疑自己到这种程度，确实应该这样。

然而敏树的意思所要归者，实在因为曾侍郎您今日在军事方面的权力，前世几乎没有可与曾侍郎您相比的，而您的心必然有为父母守丧三年而又不能安心下来，既然这样，那么三年守丧行与不行，也决断于曾侍郎您的心罢了。丧葬是有制度的，通达天下，通于古今，不可以改变。有服父母丧期满后重新复出做官而还可以的，没有服父母丧期满后重新复出做官反而不可以的，曾侍郎您的心意，如果用您的所安，而没有您所不安的，则也不需要等到人们说什么。观看前日曾侍郎您自报丁忧的奏折中，虽然力主请三年假守丧，而朝廷仍有给假的话，曾侍郎您之所以说到这件事，您在考虑罪责而强说啊？这就不行啊。就是您自己请守丧假，朝廷又下达旨意，罢了又失悔，大概不可以，然而，尚且说，军事方面有所付出，人们有可依靠的臂膀，洪贼之势比前日要衰弱一些。如果军饷不敷数，而将士士气不振，又不是我所能够尽力做好的，如果这样而最后因为哀而不止继续请假，也无不可稍安于心的？有人又说，军事方面不完结就不安心，丧事不尽孝也不安心，这是同等的不安啊，从我一个人之所看重的这都是大义，是可以看到的大义。独因为曾侍郎您今日对于国君尊亲，似乎不得分作两个方面看，为什么呢？国君的旨意在这里，尊亲的意向也在这里，自己之所以痛爱父母亲，而更想着报答皇上恩典的意向也在这里，所以私下里认为只应当判断因为圣人有这个意思，但在话里没明说出来，所说的有所作为而为之，不是从他们利益出发的，如同我议论中所陈述的，就是这样。

现在军旅中官僚中有遭遇父母丧而请求留在军旅中官府中继续任职的人，他们都是不肖子孙，原本不知道家有父母，人上之人也要权衡所急而姑且容忍他，这是不值得说的。如果曾侍郎您在以前的官位上又大又显赫，战争初起之时，人们所要苟且保全的是自己，而只怕不能辞去军旅差事。曾侍郎您于是在前丧中奉行朝廷旨意冒着艰难而出，四五年之间，九死一生，而本身未曾升一级官，家里也未曾多增加一分钱，可说得上不是做有私利的事情，不是有作为而为之，必然不是这样子。现在就不自己给自己记一功，而东南半壁江山数年的事情，本来已经一概归于曾侍郎您的倡召。独独不幸接连遭遇父母亲两丧，呼号伤痛之中，真的使贤能者不能自处。我因为曾侍郎您的意志，必然为您陈述没有尽头的悲哀，为着等待消灭洪贼后弃官而去，而在父母亲坟边搭个小屋为父母亲守墓而终了其身，希望啊，您有古今以来从未有过的奇节。虽然这样，那么他人的讥弹再多，意料间所必不能免的，且应当隐瞒承受，又怎么可以辞官呢？

虽然这样，这件事之大，人子之所以竭尽自己的心力，不是他人所能够最后决定的。曾侍郎您果然认为辞官无害，您的心也可以自以为安定，则力求请假为父母守丧三年，即使得罪朝廷而不失悔，而我又怎么敢喋喋不休说这件事呢？敏树顿首。