[摘要] 庾蔚之是南朝初期非常重要的一位礼学家，他既从事专门的礼经学研究，又积极参与现实的礼制建设，深受朝廷倚重。本文从礼经学与礼仪学两个角度整体来研究庾氏的礼学特点与贡献。庾蔚之礼经学研究宗郑却不唯郑，尤其重视礼例与礼义的研究，释经、释注多有创见。在礼仪学研究方面他将释经之法运用到实践，做到了以例制礼与以义制礼，因其吃透经典又方法得当，并能照顾现实需求，故其议礼、论礼多得其正。
[关键词] 庾蔚之；礼例；礼义；以礼制礼
[作者]张帅：山东师范大学古典文献学博士、山东大学古典文献学博士后，曲阜师范大学孔子文化研究院副教授。
所谓礼学，主要包括礼经学与礼仪学，这种分类，最早见于杨志刚先生的《中国礼学史发凡》。所谓礼经学主要是指对《礼记》、《仪礼》、《周礼》乃至《大戴礼记》等礼学经典进行研究的学问；所谓礼仪学主要是关于“仪制的撰作与仪制的研究”的学问。目前学界已有礼经学或礼仪学的相关研究成果，但是将礼经学与礼仪学结合起来研究的成果尚不多见。魏晋南北朝时期礼学相当发达，那一时期的礼学家多既从事专门的礼经学研究，又参与当时的礼制建设，并将礼经学研究成果运用到礼制建设中去，在这一过程中所流传下来的相关著述或言论就是礼仪学。相对于其他朝代，这一时期的礼学家更好地将礼经学与礼仪学结合了起来。刘晓东先生曾高度评价这一时期的礼学研究，云：“经过六朝的礼家的讨论和制定，不但弥合了先秦古礼在时代上的落差，而且成功地将调整更新了的礼仪制度变成了礼教观念的适宜载体，使礼学不是转型而是蜕变，从而保证了礼教观念的延续。”
庾蔚之是魏晋南北朝时期比较重要的礼学家，目前流于后世的庾氏著述既有礼经学类又有礼仪学类，综合研究这两方面著述，可以从整体上研究庾蔚之的礼学特点及贡献，有助于我们管窥魏晋南北朝礼学的部分特质，还有助于为礼学史研究作出一点探索。一、庾蔚之生平及其著述述略
庾蔚之是南北朝初期有代表性的一位礼学家。据《宋书》记载：“元嘉十五年，征次宗至京师开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人，会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学监总诸生。”可见在刘宋初期，庾蔚之在儒生中的影响仅次于大儒雷次宗。又据《宋书·臧焘徐广傅隆传》载：“颍川庾蔚之、雁门周野王、汝南周王子、河内向琰、会稽贺道养，皆托志经书，见称于后学。蔚之略解《礼记》并注贺循《丧服》行于世云。”这又说明庾蔚之是刘宋时五位最著名的经学家之一。
有关庾蔚之的生平，史书没有专门为其立传，《经典释文·序录》有简单的记载：“庾蔚之，《略解》十卷（字季随，颍川人，宋员外常侍）。”颍川庾氏在东晋时曾与琅琊王氏、陈郡谢氏齐名，到南朝时颍川庾氏衰落，庾蔚之有可能属于颍川庾氏一支。有关庾蔚之所任其他官职，《宋书》有记载：大明元年二月，有司又奏：“太常鄱阳哀王去年闰三月十八日薨。今为何月末祥除？”下礼官议正。……太常丞庾蔚之议：“礼，正月存亲，故有忌日之感。四时既已变，人情亦已衰，故有二祥之杀。是则祥忌皆以同月为议，而闰亡者，明年必无其月，不可以无其月而不祥忌，故必宜用闰所附之月。闰月附正，《公羊》明议，故班固以闰九月为后九月，月名既不殊，天时亦不异。若用闰之后月，则春夏永革，节候亦舛。设有人以闰腊月亡者，若用闰后月为祥忌，则祥忌应在后年正月。祥涉三载，既失周期之义，冬亡而春忌，又乖致感之本。譬今年末三十日亡，明年末月小，若以去年二十九日亲尚存，则应用后年正朝为忌，此必不然。则闰亡可知也。”通关并同蔚之议，三月末祥。
从上文可见庾蔚之在刘宋孝武帝大明元年还任过太常丞一职，太常丞是礼官，庾蔚之所参与的这场讨论是关于鄱阳哀王小祥祭的日期，因鄱阳哀王在前一年闰三月去世，则来年的小祥祭是在三月还是四月，对于这个问题礼学家的看法不一致，庾蔚之以其深厚的礼学素养，力驳众议，认为鄱阳哀王的小祥祭应在来年三月，他的结论得到了朝廷的认可。这说明庾蔚之在当时应该是朝廷比较倚重的礼家。
庾蔚之，南北朝时期重要的礼学家，著作颇丰，但可惜已全部散佚。清人马国翰辑佚了庾氏《礼记略解》一书的部
目前学界专门对庾蔚之礼学著述进行研究的主要有焦桂美先生的《庾蔚之〈礼记略解〉评述》一文，该文主要是从诠释经典的一般视角来对《礼记略解》进行解读，由于写作体例的限制，该文的礼学特色并不突出，且并未研究庾蔚之的礼仪学著述及议礼言论。庾蔚之的礼学著述，据《隋书·经籍志》记载有三十一卷《丧服》、一卷《丧服世要》、二十卷《礼论钞》、六卷《礼答问》、十卷《礼记略解》、《丧服要记注》。《隋志》还记载十六卷（或二十卷）《庾蔚之集》。马国翰《玉函山房辑佚书》中有《礼记略解》的辑本，共保存了104条佚文。本人曾与吾师丁鼎共同发表过《庾蔚之礼学著作考证与辑佚》一文，对庾蔚之礼学著述进行了比较全面的辑佚工作，该文“共在《梁书》与《礼记正义》中为庾蔚之所注《丧服要记》辑录了2条佚文；在《通典》中为庾氏《礼答问》辑录了1条佚文；在《颜鲁公集》、《礼记正义》、《通典》与《晋书》中共为庾氏《礼论钞》辑录了82条佚文；除此之外，我们还通过考证，对马国翰《玉函山房辑佚书》所辑庾氏《礼记略解》不当之处进行了匡补”。以上所列举庾氏所有著述可以分为两类，礼经学以《礼记略解》为代表，礼仪学以《通典》所存大部分庾蔚之著述佚文为代表。本文将在所作辑佚工作的基础上，全面研究现存庾蔚之的礼学著述及议礼言论，以期对庾蔚之的礼学研究作出较全面客观的评价。二、庾蔚之礼经学研究
本文主要依据《礼记略解》来探析庾蔚之礼经学研究的特点与成就。《礼记略解》一书，留于后世的只有约百条佚文，我们只能从现存佚文中进行寻绎，尽可能多地了解庾蔚之礼经学之特点与贡献。值得注意的是本人在拙作《〈礼记正义〉据皇侃〈礼记义疏〉删理成书考述》一本中曾比对孔颖达《礼记正义》与皇侃《礼记义疏》残稿（《礼记子本疏义》）时发现，《礼记正义》在引用《礼记义疏》时所引用的大部分内容都不标明出自皇侃，凡是专门标明出自皇侃之处，主要有三种情况：一是孔颖达等认为《礼记义疏》有误，故而需要特别指出；二是孔颖达等认为《礼记义疏》在郑注的基础上对经文有了更新或更深入的理解；三是孔颖达等认为《礼记义疏》有了明显违背郑注的观点。从这一点我们有理由相信，主要保存在《礼记正义》中的《礼记略解》佚文虽少，但多能体现《礼记略解》之特点。本文从《礼记略解》之诠释体例、方法及特点入手进行研究，在这方面《礼记略解》既体现了时代的共性，又有其本身独特的个性，在对其研究的过程中，我们同时又将《礼记略解》在名物、仪节、制度、礼义方面的创新与贡献展示出来。《礼记略解》之诠释体例、方法及特点主要表现在以下几方面：
（一）诠释体例：义疏体，既释经文，又释郑注
南北朝经学著述的体例，最突出的特点就是义疏体，所谓义疏体，相对于汉代的只释经文的传注体来看，义疏体既释经文又释注文。南北朝的经学著述多冠以义疏之名，庾蔚之的《礼记略解》并未冠以义疏之名，不过从其诠释体例来看，既释经文又释注文。如《礼记·内则》经云：“舅姑若使介妇，毋敢敌耦于冢妇。”郑注：“虽有勤劳，不敢掉磬。”郑注之“掉磬”究竟为何义，《礼记略解》云：“齐人谓之差讦。”从这条可以看出，《礼记略解》专门对郑注进行疏解。
又如《礼记·檀弓上》经文云：子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼，行道之人，皆弗忍也。”子路闻之，遂除之。
郑注云：“行道，犹行仁义。”对于这段经文郑玄只解释了其中的“行道”，大概郑玄认为经文本身比较简单明了，不需要再进一步注解。作为孔子的高徒子路为什么会有违礼的行为，郑玄并未解释。庾蔚之认为，子路之所以会逾期而未除服是有原因的，庾氏云：子路缘姊妹无主后，犹可得反服，推己寡兄弟，亦有申其本服之理，故于降制已远而犹不除，非在室之姊妹欲申服过期也。是子路已事仲尼，始服姊丧，明姊已出嫁，非在室也。
庾蔚之认为子路在追随孔子以后才服其姊之丧，此时其姊必然已出嫁。庾氏推测子路认为依礼出嫁之女若无主后，服丧人可以反服其本服，那么子路本人因为少兄弟，他认为也有理由申其本服。庾蔚之的这段论述，其实就是针对经文的疏解。
既然《礼记略解》是义疏体，既释经文也释郑注，所以《礼记略解》在学术传承上必然是宗郑为主的。其实宗郑学，是南北朝礼学的一个普遍特点，《北史·儒林传》有明确记载：大抵南北所为章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。河洛，《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。考其终始，要其会归，其立身成名，殊方同致矣。
这里明确说明了南北朝时，无论南学还是北学，在礼学领域，“《礼》则同遵于郑氏”。
（二）释注特点：虽宗郑亦破郑
虽然南北朝三礼义疏都宗郑注，但是宗郑的程度是不一样的，南朝三礼义疏在宗郑为主的同时，敢于疑注，多有破注之处，而北朝三礼义疏则是笃守郑注，这说明南朝礼学学风要相对活跃，创新性较强。笔者曾在《论南北朝三礼义疏对郑学的扬弃》一文中指出南朝三礼义疏对郑注的背离体现在两个方面：一是“弃郑注而用他说”，二是“弃郑注而自立新说”。《礼记略解》也体现了南朝礼学的这种风格。
1.弃郑注而用他说
如《礼记·王制》经云：“将徙于诸侯，三月不从政。自诸侯来徙家，期不从政。”对于这条经文，郑注没有进行详细解释，不过针对《周礼·旅师》“新甿之治皆听之，使无征役”条经文，郑玄所作注解可以为上文《礼记·王制》之经文作注脚，郑注云：“《王制》曰：‘自诸侯来徙家，期不从政。’以地美恶为之等。七人以上授以上地，六口授以中地，五口以下授以下地，与旧民同。旅师掌敛地税而又施惠散利，是以属用新民焉。”从《周礼·旅师》郑注可以看出郑玄认为《王制》所谓“自诸侯来徙家”之人指的是普通百姓。而庾蔚之与王肃则都认为“自诸侯来徙家”之人指的是仕者，即“仕者从大夫家出仕诸侯，从诸侯退仕大夫”。这是庾蔚之弃“郑注而用他说”之一例。
2.弃郑注而自立新说
这一方面，本人在《论南北朝三礼义疏对郑学的扬弃》一文中举了一个《礼记略解》的例子，这个例子比较典型，在此作进一步详细说明。《礼记·丧服小记》经云“庶子不为长子斩，不继祖与祢故也。”按依《丧服》之义，若父为嫡，则可以为长子服斩衰之服，而《丧服小记》则从另一个角度来说明这个道理，即若父是庶子，则不可以为长子服斩衰之服。经文并未明言几世嫡可以为长子服斩衰。马融认为要五世之嫡方可以为长子服斩衰，对于这个问题，郑注云：“言不继祖祢，则长子不必五世。”言外之意，郑玄认为某人只要既是父之嫡又是祖之嫡，即二世嫡就可以为长子服斩衰之服，根本不必五世嫡。不过不管是五世嫡还是二世嫡，都必须是祖之嫡，那么是父之嫡则是不言而喻的。经文为什么不单云“不继祖”却要云“不继祖与祢”，郑注在此处并未明言。不过在《仪礼·丧服》经文“庶子不得为长子三年，不继祖也”处，郑玄对以上问题作了交待，郑注云：“《小记》曰‘不继祖与祢’，此但言‘祖’不言‘祢’，容祖祢共庙”，依郑玄之意，《丧服》云“不继祖”，而《丧服小记》云“不继祖与祢”是因为《丧服》是针对祖祢共庙的情况而言的，言外之意《丧服小记》则是针对祖祢不共庙的情况而言的。所谓“祖祢共庙”是针对官师等下士而言的，一般的上士有二庙，即祖祢不共庙。而《丧服》为什么只讨论下士祖祢共庙的情况，这是令人费解的，这应该是郑玄针对《丧服》与《丧服小记》内容的差异而强加弥缝，他所作的解释不太能令人满意。对于这个问题，庾蔚之《礼记略解》云：既义系于祖，则不须及祢，更以或者疑不系祖之言是道庶子之长，故此记跱言不系祖与祢，以明据庶子言之也。
庾蔚之认为《丧服小记》之所以云“不继祖与祢”，完全是为了防止误解。从现代语法学来看，“不继祖与祢故也”前的主语省略了，这句话的主语既可能是“庶子不为长子斩”中的“庶子”，也可能是其中的“长子”，若经文只写“不继祖”，则容易被人误解所谓“不继祖”是针对“庶子”之“长子”而言的，那么此处的“祖”就成了“庶子”的父，这样一来就不是二世嫡为长子服斩衰，而是一世嫡就可以为长子服斩衰了，这就违背了经文之意，经文云“不继祖与祢”则完全避免了误解的可能。相比郑、庾二说，庾说要更合理一些。
（三）释礼之法：释例与释义
古礼仪节繁复，不过在不同的仪节之间，存在着一些一以贯之的规律，这说明古人在行礼时是有章可循的，后人将存在于不同仪节之间的规律称之为礼例。把握好礼例，在学礼的过程中就能执简驭繁。规律是客观的，也即礼例是客观的。古人行礼，不仅仅是只追求一种规则、秩序，更重要的是在遵循这种规则与秩序的同时，感受某种精神或观念的感染与教化，这种精神或观念就是礼义。曹元弼先生在《礼经学》中云：“礼之所尊，尊其义也，义所以为例也，例所以为礼也。”可见礼义处于礼的体系中的最高层，由礼义可以统摄礼例，由礼例可以统摄礼仪。曹先生之论比较系统而科学地阐释了礼义、礼例与礼仪之间的关系。《礼记》本身主要就是诠释《仪礼》的，释例与释义之法，在《礼记》本书中就早已有之，《礼记略解》在对《礼记》的诠释过程中，一方面将《礼记》中的释例与释义之法诠释清楚，另一方面还将这两种方法推广运用，现分述如下：
1.释例
清人陈澧曾云：“《仪礼》难读，昔人读之之法，略有数端：一曰分节；二曰绘图；三曰释例。今人生古人后，得其法以读之，通此经不难矣。”他总结的读《仪礼》三法中“释例”之“例”，指的就是礼例。《仪礼》本身就总结了一些礼例，如“凡执币者不趋，容弥蹙以为仪。执玉者则唯舒武，举前曳踵。”也有后人专门对《礼仪》之例进行提炼研究的，最著名的是清人凌廷堪的《礼经释例》。《礼记》是《仪礼》之传，其中涉及到礼例的地方也很多。礼例有正例，也有变例，正例是指某礼在一般情况下的运用规律，变例则是它在特殊情况下的权变运用。经文揭示正例的情况比较多，而礼在实际运用过程中会遇到许多特殊情况，因此揭示礼的变例对于礼的实际运用有非常重要的意义。庾蔚之在《礼记略解》中就多处用到了依正例推导变例之法。
明代嘉靖时期的《仪礼·丧服》图
如《礼记·曾子问》经文云：“三月而庙见，称来妇也，择日而祭于祢，成妇之义也。”经文主要揭示妇人新嫁到男方，如何庙见其已亡公婆之例。不过经文并未说明若其公婆有一人尚在人世，该妇人如何见生者与庙见亡者。庾蔚之《礼记略解》云：“昏夕厥明，即见其存者，以行盥馈之礼，至三月不须庙见亡者。”庾氏所揭之例实为经文所揭之例的变例，即妇人来男方家第二天先见在世的公或婆，行盥馈礼，因已正式见过公或婆，所以三月后就不须再行庙见之礼。按所谓正例与变例都是相对而言的，庾蔚之所揭之例相对《礼记·曾子问》所揭之例是变例，而《礼记·曾子问》所揭之例相对《仪礼·士昏礼》所记载新妇正式见男方在世父母之例也可称为变例。
又如《曾子问》“君之丧服除，而后殷祭，礼也”条，庾蔚之疏云：今月除君服，明月可小祥，又明月可大祥，犹若久丧不葬者也。若未有君服之前，私服已小祥者，除君服后，但大祥而可。已有君服之时，已私服或未小祥，是以㧾谓之殷祭，而不得云再祭。
经文所揭是大夫、士先有私丧，后又为君服丧之例，须为君服丧除服以后，再为私服行小祥、大祥祭，也叫殷祭之例。庾蔚之所揭示的是该例之变例，即若为君服丧除服以前，其私服已进行了小祥祭，则为君服丧除服之后只行大祥祭即可。而且庾蔚之还专门指出这两例都为殷祭，既然都名殷祭，不得称第二例为再祭，那么二例必然就是一正例一变例。
2.释义
《礼记·效特牲》云“男女有别，然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作。”这说明《礼记》认为先有义后有礼。礼义即礼例背后蕴藏的人文精神、价值观念等，人在循礼时都会潜移默化地感到到这种礼义，受其影响。客观的礼例都是受到这种形而上的礼义统摄的。庾蔚之在《礼记略解》中就非常重视对礼义的揭示。
如《礼记·丧服小记》经文云：“故期而祭，礼也。期而除丧，道也。祭不为除丧也。”郑注：“礼：正月存亲，亲亡至今而期，期则宜祭。期，天道一变，哀恻之情益衰，衰则宜除，不相为也。”依郑玄之意，从亲亡到小祥祭那一日正好一年，小祥祭之月正是上一年亲亡之月，所以这一月为纪念亡亲，要有祭祀。到这一天正好过了一年，对亡亲的哀恸之情也日益衰减，所以到了这一天，也应该除服。所以祭与除服是同一天发生的两件事。庾蔚之《礼记略解》云：“谓除丧虽由哀衰，而除丧之时，必致感，感故有祭，除祭不必皆在亲亡之月，卒哭与禫皆是。”庾蔚之认为是否要进行祭祀，关键不在于时间，而在于是否有“致感”之礼义，只要有“感”，就应该祭礼，所以卒哭祭与禫祭，也是因为有“感”而在当日进行祭祀。笔者个人认为庾蔚之的解释要比郑玄更好一些，庾氏之论从是否有“感”之礼义出发，不仅诠释了“祭不为除丧”之义，而且将卒哭祭、禫祭与小祥祭统摄起来了。
再如《礼记·丧服小记》经文云：“生不及祖父母、诸父、昆弟，而父税丧，已则否。”条，郑注：谓子生于外者也。父以他故居异邦而生己，己不及此亲存时归见之，今其死，于丧服年月已过乃闻之。父为之服，己则否者，不责非时之恩于人所不能也，当其时则服。
郑玄认为因父亲在他邦生子，此子来不及与父邦之亲人在世的时候相见，若此亲人已去世，并且已经过了服丧的日期之后，此子才听说了这件事，在这种情况下，该父要为其亡故亲人追服，该子则不必。孔疏申郑注云：“然己在他国后生，得本国有弟者，谓假令父后又适他国，更取所生之子，则为己弟，故有弟也。”即此父后来又去他国并生子，此子为已弟。王肃云：“以为计已之生，不及此亲之存，则不税。若此亲未亡之前而已生，则税之也。”又云：“昆弟为诸父之昆弟也。”王肃认为如果自己生时，父邦之亲已过逝，则不追服；若父邦之亲在自己出生后过逝，就要追服。王肃又认为“昆弟”指的是诸父之昆弟。刘知、蔡谟认为“昆弟”之“弟”为衍文。庾蔚之《礼记略解》云：“生不相见，恩所以不能己过，则许以不税者，岂宜己不能追也？兄犹不能追己，则余人可知也。”庾蔚之认为没有必要去追究“昆弟”具体所指，他认为“昆弟”背后有一种礼义，即“昆弟”代表为诸亲追服的界限，若兄不能为弟追服，弟不能为兄追服，昆弟之间尚不能互相追服，其余关系更疏远的亲属就更不用追服了。三、礼经学指导下的礼仪学研究
庾蔚之的礼仪学著述主要保存在《礼论钞》、《礼答问》等著作中，除此之外相关典籍所记载的数条庾蔚之在朝廷上的议礼之论也属于礼仪学范畴。庾蔚之的礼仪学著述佚文及议礼言论主要保存在《通典》之中，本人在拙作《庾蔚之礼学著述考证与辑佚》一文中已将《通典》所保存的庾蔚之的礼仪学著述及议礼言论进行了辑佚与整理工作，庾蔚之的礼仪学著述或言论在杜佑的《通典·礼典》中占有非常重要的地位。《通典·礼典》所记载内容，主要有两块，一是有关历代礼制的变迁，二是历代礼家针对现实礼的问题所展开的讨论。第二块内容所记载的每一个讨论的议题前都有一个带“议”字标志的小标题，如“宗室助祭议”、“旁亲丧不废祭议”、“夺宗议”、“公除祭议”“居官归养父母议”、“皇太子监国及会宫臣议”等等。在刘宋诸礼家中，庾蔚之的观点被《通典》引用最多，由此可见杜佑对庾蔚之的重视程度，也可见庾蔚之在刘宋礼仪学领域的重要地位。通览《通典·礼典》，我们可以看出魏晋南北朝礼学家在礼仪学方面的研究与讨论都是以礼经学为指导的，他们之间的水平高低优劣主要表现在对经典理解程度的差异以及是否能更好地将理论运用到实践。庾蔚之作为其中的佼佼者，在这几方面表现得更突出，具体来看，主要表现在以下几点：
（一）吃透经典，准确释礼
魏晋南北朝礼家在议礼时普遍以经典为指导，这些经典主要指三《礼》、《大戴礼记》,《春秋》三传及《论语》等经典中有关礼的内容，刘晓东先生在《论六朝时期的礼学研究及其历史意义》一文中阐明了六朝议礼、修礼的三点依据：“依据古代礼籍，考查前代惯例，参酌当代所宜。”虽然魏晋南北朝各家议礼都以经典为指导，但是面对现实的礼制问题时，各家纷争却很多，其中一个重要的原因就在于对经典的理解不同，礼家对经典把握得越准备、理解得越深刻，在结合现实进行释礼时，所作出的结论就越准确、越服众、越可行。庾蔚之就因为对经典深刻而准确的把握，在释礼时常常能作出超出他人的论断。
如《天子为庶祖母持重服议》条，记载的是礼学家关于晋安帝如何为太皇太后李氏服丧的讨论，因太皇太后李氏并非晋安帝祖父简父帝的皇后，只是妃子，依礼李氏只能称为晋安帝的庶祖母，所以此段标题是《天子为庶祖母持重服议》。从各家讨论来看，徐广认为《左传》即有母以子贵之义，且礼书又有祖不压孙之说，则晋安帝为其庶祖母太皇太后李氏服丧时，应按承重之孙为祖母服丧的规格重服。太常殷茂认为，李氏虽名号尊为太皇太后，但是并非简文帝皇后，而当今皇帝乃继承祖宗之正体，不宜为庶祖母持重，所以应为李氏轻服。徐野人认为殷茂提出的皇帝为李氏轻服的论点于礼籍并无依据，鲁文公为其祖母成风重服，成风也是鲁庄公的妃子，《左传》并未讥讽鲁文公，这说明《左传》是认可鲁文公的作法的，另外汉代也有天子为庶祖母重服的先例，因此晋安帝应为当时太皇太后李氏重服。车胤也认为既然汉代已有先例，则当今皇帝应按先例为李氏重服。可以看出，当时的礼家大多认同其天子为庶祖母（先帝的生母）重服，朝廷也认可了这一观点并加以施行。当时以上诸礼家所持古书经典的依据主要是来自《春秋》三传，他们在三《礼》典籍中并未找出非常可靠的依据，针对这个问题，庾蔚之云：《公羊》明母以子贵者，明妾贵贱，若无嫡子，则妾之子为先立。又子既得立，则母随贵，岂谓可得与嫡同耶？成风称夫人，非礼之正，《谷梁》已自为通。《小记》云：“大夫降其庶子，其孙不降其父”，此谓凡庶子，故郑玄云“祖不厌孙”耳，非谓承祖之重而可得申其私服也。庶子为后，不得服其母，以废祭故也。则己卒，己子亦不得服庶祖母可知矣。《小记》言：“妾子不代祭”，《谷梁传》言：“于子祭，于孙止”，此所明凡妾，非谓有加崇之礼者也。古今异礼，三代殊制。汉魏以来，既加庶以尊号徽旗章服，为天下小君，与嫡不异，故可得重而庙祭，传祀六代耳，非古有其议也。
从庾蔚之这段言论可以看出，他主要针对徐广等人之论中涉及到的礼学问题进行分析。他认为《春秋公羊传》虽然明确提了母以子贵的观点，但是其母虽贵，也不能完全等同于嫡母。徐广等人所谓的祖不压孙，实际上是郑玄对《礼记·丧服小记》“大夫降其庶子，其孙不降其父”的注解，庾蔚之指出这里所谓的庶子只是一般的庶子，并非承重的庶子，庶子若承重为后，则不得为其本生之母服丧，则其子也不得为其父之本生母也即其庶祖母服丧。庾蔚之又指出《礼记·丧服小记》妾母不世代祭祀的观点及《春秋谷梁传》子祭孙不祭的观点都是针对凡妾而言的。总之庾蔚之认为依古礼，君王的本生庶母与嫡母是不一样的，君王并不可以为其父之本生庶母服丧，徐广等人的理论依据是不合经典本义的。汉魏以后是因为在皇帝的本生庶母身上加以尊号徽旗章服，这时的庶母的地位与嫡母无异，该皇帝之子才可以为该皇帝本生庶母重服。
从以上诸家讨论可以看出，庾蔚之的释礼的确表现出他对经典有更深刻的理解，更好地从礼学学理上正本清源，为现实的礼制建设提供了更加牢靠的理论基础。
（二）结合现实，以礼制礼
魏晋南北朝时期，在真正进行五礼制度建设的过程中，礼学家发现不仅《仪礼》的记载是远远不够的，所有经典所记载的礼相对现实的礼制建设来说都是不够的，随着礼的实践的不断深入，出现了许多新的情况，如何规范新的礼仪使之既符合古礼要求，又适应现实需求，这就需要礼家在吃透经典的基础上，依据现实需求，制定出新礼。为了解决这个问题，诸礼家将礼经学研究中的释例与释义之法运用到现实的议礼活动之中，做到以礼制礼。当然仪礼学领域的以礼制礼与礼经学领域的释例与释义最大不同在于，释例与释义只要符合礼经学理论即可，以礼制礼则要在礼学理论与现实需求之间做一个平衡。庾蔚之以礼制礼时主要运用以下两种方法：
1.以例制礼
礼学家在礼经学研究时，比较注重运用释例之法，释例在礼经学研究中还是为了系统地诠释礼经。礼学家在制定新礼时，必须在已知礼的运行规律或原则基础上进行推理，这种运行规律就是礼例。礼家首选礼例作为制定新礼的礼学知识依据，因为已知的礼例是相对客观的，礼家在议礼时首选以例制礼之法，就是运用已知的礼例推导出新例或变例，这样推导出的结论就减少了主观色彩，更易于达成共识。庾蔚之运用以例制礼这种方法时，显得非常娴熟，其所作结论常常具有很强的说服力。
如《天子为母党服议》条，记载魏太和六年魏明帝外祖母安成乡敬侯夫人去世，礼家讨论皇帝是否应为敬侯夫人服丧。太常韩暨认为天子于外祖母无服。尚书赵谘、散骑常侍缪袭等人都认为汉代有天子为外祖母服丧先例，故明帝应为敬侯夫人服丧。以上诸人都没有从礼学上为魏明帝是否为敬侯夫人服丧找到理由。庾蔚之云：“礼，父所不服，子不敢服。嫡子为妻父母服，则天子、诸侯亦服妻之父母可知也。妻之父母犹服，况母之父母乎！”按：庾蔚之所谓“嫡子为妻夫母服”之例出自《礼记·丧服小记》“世子不降妻之父母”，而“父所不服，子不敢服”之例出自《丧服传》，庾蔚之由“父所不服，子不敢服”之例与“嫡子为妻夫母服”之例推导出“天子、诸侯亦服妻之父母”之例，既然天子、诸侯可为妻之父母服丧，则必定为母之父母服丧。可见庾蔚之是由礼例推导礼例，最终得出天子可以为外祖父（母）服丧的结论。
2. 以义制礼
前文已述，庾蔚之在对《礼记》的诠释过程中就非常重视对礼义的研究，研究礼义，不仅可以使百姓受到礼的精神、观念的陶冶与教化，还可以制定新礼。《礼记·礼运》云：“故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”对此庾蔚之《礼记略解》云：“谓先王制礼，虽所未有，而此事亦合于义，则可行之以义，义与礼合也。”庾蔚之明确认为有的礼仪制度虽先王未制定，但是只要合于义，后人就可以依义制礼。魏晋南北朝诸礼家在制礼、议礼时，虽然可以通过以例制礼的方法从现有的礼例推导出新例、变例来制礼，但是还是会有一些新情况是无法用已有礼例来推导的。这时候礼家就从礼义出发，先从礼书中抽象出礼义，在礼义指导下制定新礼。相较其他礼家，庾蔚之更重视运用此法。如《为诸王殇服议》条，云：晋新蔡王年四岁而亡，东海王移访太常。博士张亮议：“圣人因亲以教爱，亲不同而殇有降杀，盖由知识未同成人故也。七岁以下，谓之无服之殇。《记》曰：‘臣不殇君，子不殇父。’东海与新蔡，别国旁亲，尊卑敌均，宜则同殇制而无服也。”国子祭酒杜夷议：“诸侯体国，备物典事，不异成人，宜从成人之制。”宋庾蔚之谓：“嗣子之体，不以成人为义，故经有诸侯嫡子之殇服。臣子不殇君父，宫臣得服斩耳。自余亲自依其本服。《记》云：‘能执干戈以死社稷，则以成人服之。’先儒又推年未二十而冠婚及为大夫者，皆不为殇。至若诸侯继体象贤，君临一国，事过大夫远矣，而可反殇之乎？”
从引文可见，晋新蔡王年仅四岁而亡，其亲人如何为其服丧成了一个大问题。如果是普通人四岁亡，则属于无服之殇。如果是诸侯王，因礼书中已有臣不殇君之义，则其国之宫臣依礼应为新蔡王服斩衰，不过其亲属如何为其服丧，则礼无明文。张亮认为新蔡王年仅四岁而亡，那么东海王作为其旁亲，应该依殇制无服。杜夷认为新蔡王与东海王都属诸侯王，身份地位相体敌，所以东海王应按成人之礼为新蔡王服丧。庾蔚之认为是否为未成年服殇，不应以是否成年为义，所以宫臣须为未成年君王服斩衰之礼。《礼记·檀弓》记载鲁国少年汪踦为保家卫国而死，鲁国人以成人之礼为其服丧，得到了孔子的赞同，这进一步说明是否服殇，年龄并非唯一要考虑的因素，若亡者行大义，则可打破年龄的限制，为其重服。汪踦为国献身，鲁人按成人之礼为其服丧，这里面体现了古人贤贤之义。先儒已推论年未二十已行冠、婚之礼或已爲大夫者，虽未有成之龄，但已有成人之义，也可不必爲其服殇。新蔡王为诸侯王，继体象贤，其亲人应该也按成人之礼为其服丧，这符合尊尊之义。
当然所谓“以例制礼”与“以义制礼”只是笔者为了研究的方便人为进行的分类，礼家在推导新礼时，以例制礼与以义制礼往往是交错在一起的。
如《兄弟俱封各得立祢庙议》条，云：“晋中山王睦上言讫依六蓼之祀皋陶，杞鄫之祀相立庙。按睦，谯王之弟，兄弟俱封，今求各立祢庙，下太常议。”这段话记载了与庙祭礼相关的史实，即西晋中山王司马睦请求祭祀祢庙，此前一直是由其兄谯王司马逊主持祭祀祢庙，现在司马睦因得封诸侯，因此上书朝廷，请求立祢庙，朝廷下旨太常讨论这件事。按《礼记·丧服小记》云：“庶子不祭祢者，明其宗也。”《礼记·曾子问》对这一基本原则进一步说明：“宗子为士，庶子为大夫，以上牲祭于宗子之家。”即就算庶子为大夫，宗子仅仅为士，庶子也要提供上牲于宗子之家祭祢庙，若依《曾子问》的原则进一步推理的话，做为庶子的司马睦应该是没有权力祭祢的。但是《礼记·丧服小记》所揭“庶子不祭祢”之例及《礼记·曾子问》对此例的解释，都是针对士与大夫而言的，礼经并未明言当庶子为诸侯时，“庶子不祭祢”之例是否完全如经文施行。针对这一问题，礼学家展开了激烈的讨论。博士刘熹认为中山王虽为诸侯，但为庶子，不得立祢庙，其后代可以为中山王司马睦立庙。司徒荀顗认为中山王可以自立祢庙。荀顗之论得到了朝廷的认可，依据是谯王与中山王的父亲并非诸侯，从诸侯这一等级来看，兄弟二人的地位是一样的，即礼不相压，二人可各自立庙。但是当时朝廷在这一问题上显得摇摆不定，后又否定了先前的决定。虞喜认为若父为诸侯，则庶子虽为诸侯，也不得自立祢庙；若父非诸侯，而嫡子、庶子都为诸侯，则庶子也可立祢庙。徐禅认为中山王作为庶子不得立祢庙。针对前人的讨论，庾蔚之云：大夫、士，尊不相绝，故必宗嫡而立宗，承别子之嫡谓之宗子，收族合食纠正一宗者也。故特加齐縗三月之服。至四小宗则服无所加，唯昆弟之为人后，姊妹虽出，一降而已。《曾子问》“宗子为士，庶子为大夫，以上牲祭于宗子之家”。郑云“贵禄重宗也”。上牲，大夫少牢也。《小记》“庶子不祭祢者，明其宗也。”明尊宗，不敢别祭也。至诸侯尊绝大夫，不得以太牢祭卿大夫之家，是以经典无诸侯为宗服文，则知诸侯夺宗各自祭，不复就宗祭也。又诸侯别子封为国君，亦得各祭四代。何以知其然？诸侯既不就祭，人子不可终身不得享其祖考，居然别祭四代。或疑神不两享，举鲁郑祭文祖厉足塞矣。徐以弟禄卑于兄，不得两祭；虞以为可两祭，由于父非诸侯：又未善也。
从引文可以看出，庾蔚之认为中山王与谯王可以各自立庙，他认为经典中的确有“庶子不祭祢”之例，且若宗子为士，庶子为大夫，庶子必须以上牲祭于宗子之家，但这只是在宗统下的礼例。而中山王是诸侯，这就涉及到了君统的问题。吾师丁鼎已论证，礼书早有宗统不得干扰君统之义，在君统下，“庶子不祭祢”之例应有变例，就是“诸侯夺宗各自祭，不复就宗祭”。庾蔚之进一步明确中山王与谯王可以各自祭祢，与他们的父亲是否是诸侯并无关系，若诸侯之庶子被封君，该子也可获得上祭四代的权力。所以他认为虽然虞喜所作结论正确，但理论依据有瑕疵。从引文可以看出，庾蔚之所作论证还是比较严密的，最后对自己论证过程所可能出现的漏洞进行补充说明，如当他提出“诸侯夺宗各自祭，不复就宗祭”之变例时，就想到了有人会有“神不两享”之义来问难，他举古时鲁国为周文王立庙与郑国为周厉王立庙之事例足以弥补其理论可能出现的漏洞。庾蔚之在这段讨论中是结合了以例制礼与以义制礼的方法，他由“庶子不祭祢”之例推导出“诸侯夺宗各自祭，不复就宗祭”之例的关键是结合尊尊、亲亲及宗统服从君统之义。当然庾蔚之作出这样的结论应该也跟当时的社会现实需求有关。从西晋朝廷对这个问题一直显得举棋不定可以看出，西晋时期的宗统与君宗的关系与古时已不完全相同，西周时期，诸侯王还可以称为君，而到西晋时期，诸侯王是否仍享有君的地位，这在当时已有分歧，从庾蔚之所作结论可以看出一直到刘宋时期，诸侯在当时仍有相当的实力，仍可处于君统体系之中。
通过比较庾蔚之的礼经学与礼仪学研究，我们可以看出其礼仪学研究是在礼经学研究的指导下进行的。魏晋南北朝礼学家灿若星辰，当时的学术界互相辩论、问难的风气非常活跃，要想在辩难之中拨得头筹，首先必须要做到更深入地把握礼学经典，其次要运用合理的方法。庾蔚之将礼经学研究中的释例与释义之法运用到了礼仪学研究之中，再加之其对经典把握得比较深刻，所以他多能做出比较合理的论断。当然礼经学与礼仪学毕竟是有所区别的，礼仪学除了要受礼经学的指导以外，还要考虑前朝的先例与现实的需求。从本文整体来看庾蔚之礼学研究宗郑而不唯郑，重视礼例与礼义的研究，重视丧服研究，很好地将礼经学与礼仪研究结合起来，当然这些特点很多也体现了南朝礼学研究的共性，这更说明了庾蔚之是当时有代表性的礼学家。从微观上看，庾蔚之在礼学研究上观点多有创新，议礼、论礼多得其正，由于文本的阙如及本文研究篇幅的限制，本文还未将庾蔚之礼学的创新与贡献全面地展现，这是我们今后进一步工作的方向。
——原文发表于《经学文献研究丛刊》第18辑，本号经作者授权发布。囿于平台所限，原注引略去，谨向作者致歉。
