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1、自然成为政治 事实上，笛卡儿在描述上帝与永恒真理的关系时，除了效力因之外，还广泛使用了另外一套语汇。他在给莫赛纳的信中说：“如果你要保留‘创造’这个词给事物的存在，那么可以说上帝安排了（disposuit）或造就了（fecit）永恒真理”（AT I.152-3）。除了“安排”（AT VII.380）之外，笛卡儿还使用了其它一些典型的政治语汇来描述上帝与永恒真理的关系：奠立、建立或制定。67上帝，作为宇宙的最高立法者，和永恒真理的关系，就像一个国王和他王国内的法律（ATI.145. AT VII.436-7）。 但国王和法律之间的关系是什么样子的呢？一方面，国王制定了他王国内的法律，因此他是法律的源泉，而另一方面，国王是通过其法律进行统治的。事实上，笛卡儿的永恒真理学说也同样包含了这两个层面的意涵。这有助于解释有关文本在字面上的冲突：在最初提出这一学说的信中，笛卡儿断定，认定永恒真理不依赖于上帝就是让上帝听命于命运（AT I.145）；然而在答复伽森狄时，他自己又指出，“正如诗人们的创作所言，命运最初是由朱庇特建立的，但在建立命运之后，朱庇特自己也被迫要服从命运”（AT VII.380, 中文第379页）。荷马和维吉尔所描述的世界主宰与命运（女神）的双重关系，68被笛卡儿用来解释上帝与其建立的世界秩序（尤其是其理智核心，永恒真理）之间的关系，一方面是上帝制定了世界秩序，但另一方面，上帝同样要靠他指定的秩序来统治世界。因此，笛卡儿并没有改变自己的立场，他只不过在不同的场合强调了二者关系的不同侧面。 不过，笛卡儿的两个表述并非具有同等的地位，严格来说，荷马和维吉尔的异教神强调的是后者，即使神也不得不听命于必然性，69而笛卡儿要强调的则是前者，所谓必然性是上帝奠定的。正是在这里，笛卡儿援引的政治语汇多少有些不恰当。笛卡儿借助立法者与法律的关系来描述上帝与永恒真理的关系，实际上诉诸了源自罗马法的重要主权原则：君主不受法律之束缚（principes legibus solutus est）70。这一原则在博丹以降的主权理论中占有核心的地位。然而，尽管博丹坚持主权者不受任何法律之束缚（potestatem legibus omnibus solutatem)，这里的“任何法律”并不包括神法和自然法。71君主的权力只是使其免受自己王国内（制定）法律的束缚（solutus omnibuslegibus patrii）。然而笛卡儿所关心的恰恰是上帝与自然法之间的关系。自然法的传统努力为道德或政治活动寻求一个自然的基础，而笛卡儿援引这一政治比拟，恰恰是要证明所谓自然法则正是以某种政治方式建立起来的。也就是说，在博丹的主权理论那里仍然能够束缚国王的法律，当这个国王的王国扩大到整个宇宙时，已经不再具有任何拘束力，因为原来约束他的自然法或者神法都和这位拥有无限权力的立法者的制定法合而为一了。笛卡儿的永恒真理学说，通过诉诸一种政治哲学或道德哲学的比拟，恰恰否定了早期现代道德哲学的根本前提。在这里，莱布尼茨将笛卡儿与其最顽固的批评家霍布斯连在一起视为柏拉图笔下的色拉叙马库斯（Thrasymachus）的现代传人，似乎并非没有道理。 2、绝对权力与有序权力 笛卡儿借助司法和政治的语汇来描述上帝及其秩序的关系，绝非不同寻常的做法。事实上，这一做法揭示了西方形而上学历史上一个重要的环节。 历来对笛卡儿永恒真理学说的解释，集中在“第六组答辩”的第六条和第八条，前者讨论了上帝的自由意志（作为indifferens voluntas 的arbitrium liberum），而后者则明确表述了永恒真理的自由创造。夹在这两条之间有关偶性的现实问题似乎与我们这里讨论的问题关系不大。然而，在答复偶性与基体（subjectum）的分离究竟是自然的，还是凭借上帝的权力时，笛卡儿指出，这一区分其实无关紧要：“因为说它是‘自然’（naturaliter）发生的，不过是说它是凭借上帝的常规权力（perpotentiam Dei ordinariam）发生的，而上帝的常规权力与其超常权力（potentiaextraordinaria）没有什么不同，其效果对于现实来说是一样的”（AT VII.435，中文第419页）。正是上帝权力的这一区别，与笛卡儿的司法语汇之间的关联，提供了理解永恒真理创造问题的重要线索。 中世纪晚期以来，传统经院哲学对上帝权力所做的重要区分，potentiaordinata/potentia absoluta，其涵义发生了微妙的变化72。在早期，这对概念指的是两种讨论上帝权能的方式，一种是体现在现实秩序中的上帝权能，即其有序权力；另一种则是在抽象意义上（ab-soluta），不考虑体现在现实秩序中的上帝意志及其行动的纯粹逻辑可能性73。运用这对概念，经院哲学家既避免从纯粹的自然必然性出发理解上帝创造的世界秩序（上帝只能做他事实上所做的事情），又避免削弱体现在现实秩序中的上帝意志与行动的正当性（Thomas, ST.Ia. q.25 a.5 ad.1）。然而在教会法学家笔下，potentiaabsoluta开始与罗马法的“君主不受法律束缚”的原则合流。这样，potentia absoluta就从一种逻辑上的可能性逐渐变成了一种不受束缚的绝对权力。这一司法用法反过来又影响了（唯名论）神学家，potentia absoluta越来越指一种上帝实际的权力，甚至某种上帝的行动，比如上帝甚至教皇在自然法则之外制造奇迹的能力，这样，potentia absoluta进而变成了与“常规权力”相对的“超常权力”（potentiaextraordinaria）。 仅从极为有限的文本证据上很难推断笛卡儿究竟在经典还是在现代意义上使用这对概念。74在“第六组答辩”中的观点似乎更接近经典用法，而他广泛采用的司法比拟以及“超常权力”的术语则体现了现代用法的影响。然而对于我们关心的问题来说，更重要的是这对权力概念揭示了笛卡儿永恒真理学说背后隐含的形而上学意涵。 首先，这对概念澄清了笛卡儿在讨论朱庇特和命运之间关系时表面上的含糊。上帝“服从”其凭借其有序权力建立的永恒真理的秩序（AT VII.380），并不意味着这一秩序对其权能施加了限制，因为上帝的绝对权力至少在逻辑上“可以”废弃这一秩序（可以让2乘4不等于8. AT VII.438）。 其次，上帝的绝对权力学说有助于澄清上帝创造永恒真理的意涵。在向莫赛纳解释永恒真理创造的时候，笛卡儿设想有人可能会认为如果上帝创造了永恒真理，那么就可能变更这些真理，就像国王变更其法律一样，笛卡儿对这个假设问题的答复是，是的，他可能，如果上帝的意志会发生变化。然而笛卡儿马上指出，上帝的意志是不变和永恒的（AT I.145-6）。这样的讨论恰恰是经典的权力区分常见的讨论。换句话说，上帝对永恒真理的本质秩序的变更，似乎依旧是一种逻辑上的可能性，而并不指现实的行动。这一理解，似乎可以在笛卡儿最后表述这一学说的文本中得到了证实。在1649年给英国哲学家莫尔的信中，笛卡儿否认其有关真理的学说可以导致上帝解除他已经做过的事情这样的结论。在这里，笛卡儿的理由似乎正是所谓potentia absoluta的经典观点：某某“不能”做我们不能理解为可能的东西，我们并不把它视为其无能的标志（nota impotentiae），而只有当其不能做我们可以分明地感知为可能的东西时（quaetanquam possibilia distincte percipimus），这才是无能的标志（ATV.273）。事实上，自从Koyré援引这一表述用来证明笛卡儿晚年放弃了其激进的真理学说以来，许多学者都认为这一文本至少表明笛卡儿实际上主张的是一种远为保守的学说。75 不过，所谓上帝的不可能性有各种不同的形态。在普林尼那里，神的不可能性（ne deum quidemposse omnia），比如神不能让二乘十不等于二十，是神也必须听命自然秩序的例证。这种不可能昭示了自然的力高于神的力（per quae declaratur haut dubie naturae potentia）。因此，这是一种自然不可能性，76存在“自然上不可能的东西”，被希腊罗马思想家认为是对圣经中上帝全能原则的否定。77然而托马斯认为，即使上帝是全能，仍然可以说有其不能的（quamvis Deus sit omnipotens, aliqua tamen dicitur non posse）。在托马斯所讨论的不可能性中，除了欠缺意义上的东西以外，还包括造物（ens factum）的“理”（ratio）。如果造物没有“理”，创造的力即无从施展，其存在也无从谈起。既然上帝不可能做有悖于在之为在（这里是被造之为被造）的“理”的事情（Deus dicatur non posse quicquid est contra rationem entis inquantumest ens），因此上帝造物时不可能剥夺其本质原则。而许多科学（比如逻辑和数学）的原则，都是来自事物的形式原则，是其本质的基础，所以上帝不可能改变这些原则（SCG. II.25）。正如我们前面所看到的，通过将形式和本质的概念与存在的问题联系起来，托马斯得以将理性重建在存在与上帝的全能上。然而托马斯努力的一个前提仍然在于承认被造物本身的“理”，承认其自然意义上的形式原则和本质原则。 而笛卡儿对所谓“不可能性”的表述则明显从不同的原则出发：“我们可以分明地感知为可能的东西”。这里，笛卡儿理解上帝权能与不可能之间关系的要害是我思的原则：“我敢断言上帝可以做任何我感知为可能的东西，不过我不敢断言相反的情形，即上帝不能做那些与我对事物的概念相悖的事情，我只说这里涉及了矛盾”。可能与不可能的界限，既不是自然秩序或自然必然性，也不是造物存在的“理”，而是我的感知（percipio）78。矛盾的根源在于其与我的概念相悖（quod conceptui meo repugnat. AT V.272）。笛卡儿称这种不可能为所谓“绝对不可能”：凡是那些与我所拥有的完备观念相悖的就是绝对不可能，涉及矛盾。“因此，我们断言有峰必有谷的唯一理由就是如果将二者分开，这些东西的观念就不能是完备的”（A Gibieuf，1/19/1642，ATIII.476-7）。而这一主张的前提恰恰是“我对我之外的事物的知识只能来自我之内拥有的观念”（Ibid.474）。笛卡儿所谓绝对不可能的出发点是我的观念。 然而，上帝果真能受制于我的观念吗？笛卡儿虽然强调这是涉及矛盾的“绝对不可能”（absolumentimpossible），但他也同时承认他并不敢断言上帝会受制于此：“不过我不敢断言相反的情形，即上帝不能做那些与我对事物的概念相悖的事情”79。无谷之峰，或者1加2不等于3，确实在我的概念中涉及矛盾，但其原因恰恰是上帝给予我的心智，使我不可能设想无谷之峰或是1加2之和不等于3（A Arnauld,6/29/1648, AT V224）。所谓“绝对不可能”不过是上帝“安排”或“设定”的结果。这里，笛卡儿从我思的原则出发重新界定了potentia ordinata和potentia absoluta的区分。“有序权力”的序既非自然秩序，亦非事物的本质属性，而是我思的观念秩序。80然而，在上帝的绝对权力那里，这一秩序本身并非必然的，它只是上帝给予我的结果（talemmentem mihi indidisse）。正是在这个意义上，笛卡儿才说，一切真和善的“理”都取决于上帝的全能(monis ratio veri et boni ab eius omnipotentia dependeat)。 然而，笛卡儿对这对权力区分不动声色的改造，却带来了一个根本的问题。正如我们前面看到，永恒真理在永恒和被造上的悖谬恰恰是理性秩序本身的困难。但如果所有的“理”最终都作为观念纳入现存秩序中，任何理性在根本上都只能是我思秩序内部的结果，而不能用来理解这个秩序本身的根基。正是在这个意义上，笛卡儿将上帝的绝对权力推到了真正的极端：上帝的权力是不可把握的。 3、不可把握的权力 在前面的分析中，我们已经看到，笛卡儿形而上学的两个核心主题（灵魂和上帝）之间的关系构成了永恒真理学说的内在张力：我的灵魂是永恒真理成立的出发点，但上帝的创造则剥夺了永恒真理的内在理由。笛卡儿从我思原则出发重新表述经院哲学的权力区别加剧了这一张力。一方面，有序权力和绝对权力的区分似乎完全基于我思的原则，但另一方面，又恰恰是上帝的绝对权力使我思的秩序成为可能。这再次促使我们思考笛卡儿形而上学的真正根基。 在最初表述这一学说时，笛卡儿指出，上帝的伟大，我们虽然知道（connoissions），但却不能把握（comprendre. AT I.145）。其后，他又在向莫赛纳解释这一学说时明确指出，上帝作为原因，其权力超出了人类理解的限度，而永恒真理的必然性则并不超出我们的知识，因此这些真理低于并受制于上帝不可把握的权力（puissance incomprehensible. AT I.150）。但为什么我们可以知道却不能把握上帝呢？笛卡儿的回答是，我们可以知道上帝是无限和全能的，但我们的灵魂是有限的，不能把握或设想（conceuoir）他。把握一个东西就是在思想中容纳它，而知道一个东西，只需要用自己思想触及它即可（AT I.152）。 上帝之所以不可把握，其根本原因在于他是无限的。对于笛卡儿来说，“无限”是上帝作为实体的首要属性。81正是因为“无限”，上帝才是不可把握的。82把握即限制，而正如笛卡儿在给莫赛纳的信中所强调的，有限的理智是不可能限制无限的（cf.PrincipiaI.26, AT VIIIA.14）。笛卡儿尽管将其哲学的出发点界定为我思，但他坚持，所谓上帝作为无限是不可把握的。这意味着，上帝在根本上不能纳入人的心智（Deum ab humana mente capi non posse. AT VII.113，中文第117页）。 然而，虽然这一作为无限的上帝，远远超出我们软弱有限的本性，83从而是人的有限心智不可把握的，笛卡儿却又赋予了他在其我思秩序中无与伦比的重要地位。根据“第三沉思”中的著名表述，在我思的所有观念中，有关上帝的观念又恰恰是“最真实的、最清楚的和最分明的”（AT VII.46, 中文第47页）。笛卡儿坚持认为无限并非否定的概念，而相反，无限意味着完善，而有限倒是无限的否定。84在某种意义上，在我这里，有关上帝的观念甚至先于我自己的观念。85正是在这个意义上，有关上帝的观念是笛卡儿从我思出发重新表述传统第一哲学全部问题的关节点。在某种意义上，恰恰是不能完全纳入我思原则的上帝，其观念决定了笛卡儿形而上学乃至整个现代哲学的命运。86 那么，如果上帝在根本上不能把握，不能纳入人的有限心智，我们对上帝的知识、理解或“最真实的、最清楚的和最分明的”观念又是什么呢？是否象Alquié的著名断言一样，我们对上帝的唯一理解就在于他是不可把握的呢？87 在澄清他有关上帝的观念学说时，笛卡儿指出，对于那些在远处看上帝，同时又想要凭借灵魂包容上帝的全部的人来说，他们不可能分明地知道上帝。“在远处看”大概是指灵魂尚未与上帝合一从而获得至福直观的时候，这是所有人类理智的处境，所以这并非失败的真正原因。真正的原因在于这些人“想要凭借灵魂包容上帝的全部”。因此，如果有人“努力关注上帝个别的完善，不是去把握它们，而是把自己投入这些完善（illasque non tam capere quam ab ipsis capi），运用自己理智的全部力量来沉思它们，他们就肯定会发现，和他的任何造物相比，上帝都为清楚分明的认识提供了远为丰富和远为便宜的素材”（AT VII.114，中文第117页，译文有误）。换句话说，虽然上帝是统一的，其完善是浑然一体的，但人类理智所拥有的有关清楚分明的知识，只可能从个别的完善（singulas eius perfectiones）入手。 那么什么是人类理智可以入手理解的“完善”呢？在这里，笛卡儿有关永恒真理的创造学说似乎再次成了绊脚石。几乎所有人类用来描述上帝的概念，在根本上，都源于人的有限理智对本质秩序的理解。而根据笛卡儿的学说，这些都是上帝安排的我思秩序的一部分，而上帝都可能凭借其绝对权力予以变更。上帝是所有善与真理的源泉（Principia I.22, AT.VIII.A.13），似乎对整个神的属性学说都构成了挑战。 然而，在所有上帝的属性中，至少有一个属性，不仅不受笛卡儿永恒真理学说的影响，而相反，恰恰是这一学说的基础，那就是上帝的“权力”。上帝对整个理性秩序的“安排”，其基础正是来自其无限的权力。在笛卡儿的上帝概念中，上帝不仅是不可把握的，更是不可把握的“权力”（AT I.150; AT VII.110，中文第114页）。上帝的权力正是其本质，如果上帝有本质的话（immensitatem potentiae sive essentiae. AT VII.237，中文第239页）88。 事实上，正是因为其无限权力，上帝才既可理解又不可把握。首先，上帝无垠的权力（immensapotentia或immensitas potentiae）是我们有关上帝观念的核心内容（AT VII.111, 119, 188）；其次，上帝的无限权力，超越任何对其施加限制的努力；因此在根本上不可能纳入人的有限心智；最后，对于笛卡儿第一哲学或许最为重要的是，恰恰是因为上帝的权力不能纳入我思的秩序，我思中的上帝观念才需要一个超出我的原因。在这个意义上，我们可以说，笛卡儿永恒真理学说背后这个既可理解又不可把握的上帝，恰恰是我思秩序成为第一哲学原则的真正前提。89 我们有关上帝的观念之所以在最大程度上是真实、清楚和分明的，正是因为我们的心智可以触及到它（笛卡儿所谓的“理解”而非“把握”或“设想”）。这一触及的根本方式，就体现在笛卡儿有关上帝存在的三个证明中。这里我们不能充分分析这些证明。然而至少笛卡儿的第一个证明充分地体现了上帝的无限权力在笛卡儿形而上学中的这三重意涵：这一所谓“后验”证明的出发点就是我们对于无限存在的观念；无限不是对任何有限的否定，因此不可能来自我们自身；因此，有关无限的观念的原因必定要到我们之外的存在那里去找。而正如我们在分析上帝创造的因果关系时已经看到的，上帝的权力是证明得以成立的关键。90 因此，虽然在《第一哲学沉思集》的正文中，永恒真理的创造这一问题表面上并没有出现，然而其内在逻辑却是理解笛卡儿重建第一哲学的关键。事实上，这一学说也并没有完全销声匿迹。在“第一沉思”中，当笛卡儿试图通过怀疑清除不确定的哲学基础时，关键的一步诉诸了对“全能上帝”的信念，尽管这一信念不过是“意见”而已，但在“第三沉思”中最终成为了笛卡儿证成世界的前提91。而在“第一沉思”中，笛卡儿在否定这一“全能上帝”可能会欺骗我们的时候特别强调，上帝乃是“真理的源泉”（fontem veritatis, AT. VII.22, 中文第20页）。这一说法，只有联系上帝对永恒真理的创造才能展现其真正的意涵。 然而，如果上帝超越有限心智的无限权力是我们唯一可以清楚分辨的“完善”，那么，我们实际上并没有任何可能突破我思的被造秩序来言说上帝的可能。因为除了权力以外，任何这种言说都不可避免地用人的理性来规定上帝的无限存在，而人的理性，作为我思秩序的一部分，正如笛卡儿反复强调的，恰恰是上帝安排的结果。笛卡儿奠定我思作为现代哲学的出发点，并不是把所谓主体性作为绝对的出发点。92恰恰相反，真正的“绝对”属于其可能性无法被理性把握的无限存在。然而，笛卡儿的永恒真理学说也同时完全封闭了我们从我思秩序出发把握绝对权力的可能性。在这个意义上，绝对权力或者上帝的无限只是我思作为哲学原则得以成立的前提，而并非其真正的出发点。在这个意义上，现代哲学并没有“绝对”的出发点。现代哲学凭借其自身的出发点，并不能到达其根基。古典第一哲学，以及经院形而上学，在哲学思考的出发点（开端或原理）和其终点或最终根基之间建立的同一性，无可挽回地丧失了。笛卡儿有关无限权力的形而上学思考，比起霍布斯的绝对权力物理学，更深刻地揭示了这一点。 因此，莱布尼茨或许并没有误解笛卡儿，而是在笛卡儿有关永恒真理的创造学说中探测到了笛卡儿哲学乃至整个现代哲学的根本困难。然而，如果说在笛卡儿哲学的我思原则背后隐藏了上帝的绝对权力，那么上帝究竟在现代哲学的奠基乃至现代社会的构成中扮演了什么样的角色呢？在最初表述他的永恒真理的创造学说时，笛卡儿做了一个比喻：“上帝的伟大是我们能知道但不可把握的东西。不过恰恰是我们判断他不可把握这一事实使我们更加尊敬他；就像臣民越不熟知国王，国王就越有权威，只要臣民们不要认为他们没有国王即可――他们对他的知识要足以（connoissant assés）不产生这样的怀疑”（AT I.145）。上帝的权威或者效力，并不需要象在马勒布朗士那里始终在场，而是基于不可把握与充分知道之间的微妙但却极为脆弱的平衡。然而对于这样一个不为臣民所熟知的“国王”，权力越是趋于无限，这一权力所安排的秩序与其根源之间的张力就越大。绝对权力在彻底变更自然秩序的同时，也将自身完全置于自然秩序之外。终会有一天，绝对权力，不再产生尊敬，而是滋生傲慢与怀疑：拥有无限权力的上帝究竟是退隐了，还是更深地进入了所谓世俗秩序之中呢？如果是前者，这个逐渐在主体的喧嚣中隐退的上帝，是否实际上又悄无声息地化身为主体自身无限而又不可把握的权力呢93？如果是后者，那么所谓“世俗化”，就并非世俗力量对上帝财产的侵占，反而是上帝权力在无数次让渡中不断对其权利的重申，并通过这一方式重新厘定世俗秩序的可能性94。然而在所有这些问题的背后，仍旧是一个基本的哲学问题。在现代形而上学力图用理性更彻底地表述上帝的同时，笛卡儿的永恒真理学说似乎也构成了对这一形而上学欲望最有力的对抗。据说在这一关系到现代形而上学命运的对抗中，绝对权力的概念与充足理性的原则成了针锋相对的两方。斯宾诺莎95和莱布尼茨对笛卡儿的批评，也似乎证明了这一点。那么，权力概念的绝对化与理性的“一言堂”（univocity）96，是否像所有根本的形而上学对立一样，不仅包含了正面的尖锐对抗，也包含了背后隐秘的关联，甚至是彼此逻辑得以推至极端，从而构成尖锐对立的前提呢？要回答这一问题，不仅需要对笛卡儿的真理学说及上帝观念进行更深入的讨论，同时也要考察笛卡儿之后现代哲学家对笛卡儿学说的回应。在某种意义上，整个现代哲学，从莱布尼茨到海德格尔，都面临消化笛卡儿这一学说的艰巨任务。笛卡儿的挑战还远远没有过去。 （全文完） |
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