雷思温：评陈嘉映《哲学•科学•常识》

陈嘉映：《哲学·科学·常识》
北京：东方出版社，2007年

1641年，《第一哲学沉思集》出版甫始，笛卡尔并没有显露多少万丈雄心，相反，他却固执地认为这个世界里一定有一个专门和他作对的恶魔在欺负他，欺骗他，以至于笛卡尔不得不认为“天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们所看到的一切外界事物都不过是它用来骗取我轻信的一些假象和骗局”。如果亚里士多德真的是在地狱第一层的话，一定会咒骂笛卡尔把朴素的哲学追问变成了脱离经验世界的玄想。而实际上，无论亚里士多德对此有多大情绪，我们毕竟已经告别了建立在自然常识基础上的希腊哲学，而日日生活在由笛卡尔和康德以及一系列近代思想家、科学家为我们所营建的现代世界里。我们对引力、磁力这样的概念习以为常，虽然我们没有人真的看见过引力和磁力，最新的科普节目还向我们宣称，宇宙不过是一层膜，我们居住的空间最多可以有26维。我们对此感到新奇而并不惊讶，是因为近代哲学和科学把瓦解“日用而不知”的常识世界作为开端，而相信数学是统一世界的最有力武器。我们所看到的世界并非世界的真相，隐藏在纷繁复杂的现象背后的数学原理，才是我们要努力探索的终极目标。
昔日以翻译《存在与时间》一举成名的陈嘉映先生，自90年代回国后，告别了海德格尔，而投身分析哲学。很多人对此困惑不解，更或者认为陈先生误入魔障而不自知。实际上，无论陈嘉映研究海德格尔，还是钻研分析哲学，都与90年代以后兴起的新一代专家队伍不同。他所关心的，并非存在问题，也不是语言与逻辑，而是“哲学的命运，或者，思想的命运”。
作为陈先生的最新著作，《哲学·科学·常识》并没有引起多少人的惊讶与好奇。似乎是老生常谈嘛，有人会这样总结。而实际上这本书无论在理解现代世界的过去与未来，陈先生个人的思想转向，还是哲学到底该向何处去的重大问题上，都有很宝贵的线索值得注意。
全书共分上下两篇，上篇又分三章，是西方人认识世界的扼要历史。从先民对世界的朴素反应，到希腊哲学的奠基性影响，再到哥白尼革命之后现代世界的图景。下篇分五章，以专题的方式回顾和深化了上篇所揭示出的诸多问题，如日常概念与科学概念有何异同，数学到底如何获得今日之崇高地位，自然科学又是如何一脚踹开了形而上学的。最后一章回应了陈先生在本书一开始就为自己提出的问题：“哲学的命运，或者，思想的命运”。
全书以对神话的探讨为始。亚里士多德说，神话家在某种意义上也是哲学家。这句话我们可以理解为，神话与哲学在试图理解世界，试图为世界的产生、变化与终结找到统一的解释方面是相同的。对世界提供整体的理解，激励着一代代哲学家投身思考，编织出各种各样的理论体系。从泰勒斯到柏拉图、亚里士多德的希腊哲学对世界的理解替代了荷马和神话世界。不过从另外一个方面说，中国上古时代也有非常丰富的神话体系，但是自所谓轴心时代之后，中国与希腊虽然都不再那么惟神话马首是瞻，却从相似的态度走出了截然不同的两个传统。孔子不言性与天道，而泰勒斯却宣称，万物起源于水，又复归于水。
早期希腊哲学家多是自然哲学家，并非偶然。希腊人所谓寻求世界统一性的努力，是以自然为对象的。所谓自然，并非伦理的、政治的自然，而是我们眼前的这个生成变化、流转不息的世界。据说，苏格拉底把哲学从天上拉回人间，柏拉图才因此那么关注政治与伦理问题。苏格拉底宣称，“我一无所知”，实际上预示着，前苏的自然哲人式的探讨方式，或者说哲学探问就其本性来说，是一个纯思辨的、没有终点的、永无停止的研究过程。哲学就展现在这种探索的行程之中。不过与神话相比，陈先生认为这种探问最本质的特点在于，它是通过经验、事实来编织对世界的整体解释，而神话则是通过传说和想象来编织解释。对这两者不同的最好说明也许就是传说的伽利略两个铁球的实验了。打破神话世界，我们根本不需要作什么实验，神话是一种信仰。往往新的信仰、新的风俗和新的生活习惯都能够打破这种神话，然而亚里士多德的物理学却并不会因为朝代的更迭、异域文明的影响而被驳斥。因为亚里士多德的理论是建立在日常的经验和事实基础上的。我们都能看到铁球落地，这并不会因为种族和信仰而有所区别，所以，传说中的伽利略实验，也是依靠经验和事实来驳倒了亚里士多德的。伽利略可以宣称，他比亚里士多德更好地理解了经验与事实，他更接近真理。
实际上，对于西方思想史而言，亚里士多德在理解宇宙、地球和人事上甚至比柏拉图的影响更为深远。他的理论体系全面而广泛，并且完全以日常经验为基础。他不会写出一本《政治学原理》，而是搜集了一千多个城邦的资料，具体情况具体研究，他也不可能制定什么规范伦理准则，而是老老实实一个一个地分析人的各种情感和道德品质。也因此，亚里士多德的物理学和天学里，数学并不占据很重要的位置，因为数学并不是经验的产物，按照笛卡尔的话来说，数学这样没什么感性内容的东西是运用不到具有广延的东西上去的。所以，人们眼睛能看得见，手能摸得到亚里士多德所讨论的内容，自然在研究的对象上不会产生什么分歧。
而更为重要的是，亚里士多德的体系恢宏博大，虽然他所研究的各个学科在具体结论上不尽相同，但是却共同组成了一个有秩序的、目的论的世界观。亚里士多德对时间和天球、地球的讨论都不违背经验，他的物理学在最深层次上具有很深的伦理学倾向。他相信事物的潜能与现实，也就意味着事物的发展和变化有一个最符合它自然本性的目的，相应的，人间与宇宙中的万物都各有其位置。最上端的天球是永恒的，地球上的东西都有生成与毁灭。圆周运动比直线运动更为完美。也因此，亚里士多德的理论非常容易被基督教所接受。他的物理学与伦理学在最高层面上是统一的，并且都是以经验与事实为基础的。
亚里士多德的体系难于推翻，主要在于人们很难提供一套全面的替代性理论。正如陈先生引述库恩所言：“亚里士多德体系的整体性不是像近代物理学那样依赖于数理推论上的一致，而是……更多依赖于各个论点及其互相联系的自然可解。”也因此，“亚里士多德的理论是和常识常理联系在一起的，它所表述的理论在很大程度上原本就深深埋藏在我们的常识之中。”所以人们尽管可以对亚里士多德具体的论点做出质疑和驳斥，却很难真正提供出一整套对于世界的新理解。而我们知道，近代哲学与科学完成了这个任务。“亚里士多德－托勒密体系……不是被驳倒的，而是被哥白尼-开普勒日心说取代的。”
很多人把哥白尼作为近代科学的创始人，而哥白尼在天之灵也许会哭笑不得。因为就其理论旨趣和模型来说，哥白尼与托勒密并没有根本上的区别，哥白尼也不会认为自己开创了一个新时代。天文望远镜的发明并没有根本上改变亚里士多德和托勒密的命运。哥白尼的困惑在于“行星的不整齐的运动”。这是一个很古老的问题，托勒密和中世纪的各个天文学家都曾为此困扰过，并因此设计出一个又一个的复杂天文学模型来解释这一现象。哥白尼所依赖的并不是增加了许多倍数的望远镜，而是数学。天文学只是数学也即几何学的一个分支。因此不太夸张的说，哥白尼并不关心太阳和地球到底谁能占据中心，他关心的是哪一种解释更能符合数学模型，而此一数学模型又能解决行星的不整齐运动。所以，他的著作在当时并没有带来多少实质上的影响，而只对一些数学家带去了启示。更何况与我们的科学史常识不同，哥白尼实际说的是，宇宙的中心是与太阳齐平的一个理论上的虚空点，而不是太阳。
因此，哥白尼革命的真正厉害之处并不在于他把太阳和地球换了个位置，而是在他的理论之中，理论不再考虑更好地解释研究对象之外的目的，为了这个目的，理论完全可以做出任何重大的修正，而不必再考虑这种修正所引发的各个领域的后果。而相应的，数学的位置得到了很大的提高，数学开始取代日常经验而成为科学研究最有力的工具。我们双眼所见，双手所触，并不一定就是真相。
某种意义上说，伽利略的革命性要胜于哥白尼。在亚里士多德的物理学里，一个物体的运动与物体本身通过四因说牢牢联系在了一起，一个物体的运动方向正是该物体自身的自然本性。而伽利略通过树立位移这一概念，使得运动与物体不再相关。伽利略大胆采用了大量科学仪器，并亲自改进或发明了不少科学设备以完善科学研究。但是伽利略并不像培根那般注重实验，相反，他与笛卡尔都坚持认为，数学和理论研究始终是走在实验之前，并且必然会被实验所验证的。最重要的理由笛卡尔和莱布尼茨都在后来给出过，我们不可能通过作无限次的实验来证明一个命题的真理性。更重要的是，实验终究是感性的东西，只有数学才是科学的本质。伽利略名言有云：“自然这部书是用数学文字写成的。”
而我们所熟知的洛克的第一性的质与第二性的质，伽利略早已经做过完全相同的区分，并将之命名为第一物性和第二物性。而只有不以感官为转移的第一物性才是事物真正的属性，也是科学所要研究的对象。这在一定程度上已经为笛卡尔的“普遍怀疑”做好了准备。而也正是这种以第一物性为基础的新物理学，才会消除天球与地球的差别，上下左右前后的差别，宇宙从一个目的论的等级秩序，变成了无限而均质的cosmos，这就是牛顿所谓的“绝对时空”。
自从牛顿总结了运动三大定律并在伽利略的基础上建立起崭新的现代科学世界观后，笛卡尔的近代哲学之路就很容易得到理解了。陈嘉映引述柯瓦雷的感叹：“（牛顿的理论）把一个我们生活、相爱并且消亡在其中的质的可感世界，替换成了一个量的、几何实体化了的世界，在这个世界里，任何一样事物都有自己的位置，惟独人失去了位置。”也许从这个角度，我们才能更好地理解牛顿为什么在中年之后转向了神学研究。而笛卡尔终于在近代科学的基础上把日常经验和自然意识驱逐出了形而上学与物理学。笛卡尔建立在普遍怀疑基础之上的新知识论体系已经不再需要依赖于任何感性和日常的东西。通过复杂的数学演绎和推论，我们所能达到的物理学知识已经远远把亚里士多德的经验世界抛在了后面。陈嘉映对此总结出笛卡尔与亚里士多德根本不同的两点区别：第一，笛卡尔的世界是以普遍数学为本质的、相互紧密相连的整体，而非亚里士多德疏松得多的知识体系；第二，笛卡尔的哲学和物理学可以自行为自身给出定义，而亚里士多德的知识体系都是以对世界的自然理解为前提与出发点的。
在给友人的书信中，笛卡尔曾表示《第一哲学沉思集》已经包含了他的物理学的所有重要内容。而我们永远也不可能从亚里士多德的《形而上学》中推出他将在《物理学》里说些什么。在这个意义上，习惯于生活在现代世界观中的我们，要让每一本古典著作开口说话，讲出它所包含的独特内容的确是件困难的事情。而康德也早看出了笛卡尔与其说是在从事哲学研究，不如说彻底将哲学从科学研究中驱赶了出去，才试图通过《纯粹理性批判》重新为哲学和科学奠定基础。在《纯粹理性批判》的《先验方法论》里，康德更是明确将数学与哲学区分了开来，并明确宣称，与数学不同，哲学不能通过定义给出自身。由此，先验哲学的“先验”二字才体现出了康德对近代哲学与科学的深刻反思和良苦用心所在。
然而近代哲学与近代科学毕竟已经为后来的道路打开了缺口，这一轰轰烈烈的哲学革命和科学革命永远不可能再回头。自黑格尔以后，哲学再也无力去介入任何实际的科学研究了。科学已经完全不需要哲学作为其支撑。科学不是神话。神话一旦崩溃就无法再使人信仰，然而科学有极强的自我修复能力，它会不断推翻自己，重塑自己，直到自以为更接近了真理。而与其责怪科学的迅猛发展，不如听一听海德格尔的判断：科学的发展定型“看似哲学的单纯解体，其实恰恰是哲学的完成。”而尼采也早就说过，科学不能为自身赋予什么价值，只有在哲学的引导下，科学才能获得它的方向和价值，否则不过是些不知所谓的东西。然而无论如何，面对具体的科学研究，哲学毕竟大势已去。
我们还需要哲学吗？如果需要，哲学还能做些什么？是能够拥有一块自己的地盘，还是仅仅为人做嫁？从这个简单的思想史回顾，我们也许才能理解陈嘉映为什么终于从海德格尔那里转向了分析哲学，甚至写出一本《语言哲学》的书来。对于哲学的前景，他做出了这样的判断：“今天的哲学不再可能以建立普适理论为鹄的，哲学的任务是回到它的出发点，以理性态度从事经验反省和概念考察，以期克服常识的片段零星，在一定程度上获得更为连贯一致的理解。”因为科学虽然不再与常识相关，然而我们仍旧生活在常识世界之中，或者说，我们拥有了两套看待世界的方式。科学理解与常识理解同时为我们所拥有，正如柯瓦雷早说过的，现代世界拥有两套真理。而因此，“哲学是对经验的反省，尤其是对概念的考察。哲学理论是要让世界变得可以理解。”

（雷思温，北京大学哲学系2006级硕士研究生，100871）