 【注：文章略长，但是越读越有意思】 真正的哲学家一生只关心一个问题，这话可能说得有些绝对，但用在海德格尔身上是非常合适的。自从他17岁生日接到牧师送的一件礼物起，他就对这样一个问题产生了兴趣,并且终生不渝，这个问题倒很平常，平常到无人愿意去留心它。在人们忙于问世界的本质是什么、人是什么之际，他确独出心裁的问什么是“是”？这一问确实有些空穴来风，玫瑰花是红的，今天是2月6号，上帝是（Godis)，甚至呀呀学语的稚子也常常问妈妈“那是什么?”人们一头扎进了“什么”的世界中，谁还有心思去问“是”？哲学就这样在不疑处有疑，的确如果人们不明白“是”，又如何会问这是什么、那是什么之类“什么”问题？ 还是先让我们看看这位发问的主人公到底如何是的。海德格尔（M·Heidgger,1889-1976)的经历除了他和纳粹发生过的一段纠葛，是平淡无奇的。据说他在哲学史的课程中讲亚里士多德时，曾用一句话打发了亚里士多德的生平：他出生过，后来死了。确实在人们品尝鸡蛋前，并没有必要搞清楚它是哪只鸡下的，不过如果这只鸡蛋有些与众不同，弄淸它的主人还是有必要的。海德格尔这位与众不同的发问者，究竟何许人也？ 1889年他出生于一个天主教家庭。父亲是当地教堂的司事，负责敲钟、扫地之类的杂活。海德格尔从小就受到严格的希腊文、拉丁文以及文学方面的教育，当他17岁生日时，当地的一位牧士送了他一本布伦塔诺的博士论文《论亚里士多德关于是的多种意义》，从此，“是”的意义问题便一直萦绕在海德格尔心头，难以去怀。20岁海德格尔入弗莱堡大学，起初学习神学，后来转向了哲学与人文科学的学习。1913年获博士学位。后来做了胡塞尔的助手，在胡塞尔指导下一边学习，一边担任助教。 1926年哈特曼（Hartmann)辞去他担任的马堡大学首席哲学讲座的位置，并推荐海德格尔接任，但柏林的教育部拒绝此项任命，理由倒很简单，海德格尔10年来还未出过一本书。就这样，现代哲学的经典之作《是与时间》（又译《存在与时间》）问世了，这部哲学史上里程碑式的巨著刊登在《哲学与现象学研究年鉴》第8期上，它给海德格尔带来了巨大的声誉，单凭这本书就足以使他名垂青史了。 这部经典行文艰深晦涩，用词生僻怪诞，对此海德格尔颇有自觉，并且也有一番“说法”，因为以往的哲学的讲述方式皆是报道“是者”（beings,又译存在者、在者)，“是”本身一直被遗忘，因此谈论“是”不仅往往缺乏词汇，而且首先缺乏“语法”。在这种情形下，繁冗的构造，表达的生硬也就免为其难了。不过一旦你有思的耐心，你就会被海德格尔独创的词汇和语法所征服，被他铿锵有力的句式所迷住，更被他深刻的思想所折服。 那么如何追问“是”（being)？玫瑰花是红的，小猫是可爱的，桌子上有一本书（There is a book on the desk)……万物莫不有其“是”，莫不在“是”，只不过万物并不自知其“是”罢了。玫瑰花是红的，但玫瑰花并不知道自己是红的，因此追问“是”必得从一特殊的是者身上入手，这一特殊的是者本身在“是”，而且知道自己在“是”，也知道其他是者也在“是”，这个特殊的是者即是“本是”（Dasein 又译“亲在”、“此在”、“缘在”)，它当然是指人的“是”，唯有人才明了自己之所是，同时又明了万物之所是。要问“是”的意义，必先追问人的意义。 那么人是什么？这么不经心的一问便又重堕进传统的思维窠臼中去了，人是理性的动物，人是两足无毛的动物，人是社会性的动物，等等，“是”本身的问题即在此忙于弄清人为何种“是者”之中被轻轻地瞒过了。因此，更根本的问题应是人如何是的？这比人是什么的问题更本真、更原始。人总先会是、能是，然后才是些什么。那么人如何是呢？这就需要一番现象学的描述了，在海德格尔这里，现象学方法便成了从“是者”的把捉转向是者之“是”的理解的方便手段。 人是“是于世中的”（Being—in—the—world)，“是于世中”是“本是”的基本的生存机制，海德格尔用连字符把“是于世中”写成In一dei一welt—Sein(Being—in一the—world),以示它是一个统一的现象，这个统一的现象便成了整部《是与时间》的出发点，这也是海德格尔与众不同的所在。这个概念看似平淡无奇，世中万物哪一个不是于世中？钢笔在文具盒中，文具盒在书包中，书包在教室中，教室在学校中，学校在城市中，城市在世界中，大千世界为何偏偏说人是于世中？书包固然是在世界中的，但我们从不说书包是在世的，我们只说人在世的，因而也只说人去世的而不说书包去世了。看来常识已对“是于世中”多少有所领悟，只是欠进一步思索罢了。 “于……之中”对于一般物而言，只是一种现成的空间关系，是一个“是者”在另一个“是者”之中，比如钢笔这玩意儿在文具盒之中，它们是现成地摆在世界之中的物事，都具有现成存在的方式。与此相反，“本是”的“是于世中”并不把现成的人的身体摆放在现成的世界之中，这里根本就不是一种现成的空间关系，而是一种生存关系，人是居住于、逗留于世界之中的，他是在生产、探查、询问、谈论、规划、利用、消费、放弃……这些都是“是于世中”方式即“烦忙”。 海德格尔的故乡：梅斯基尔希 要说明的是，说“本是”知道自己“是于世中”，这里的“知道”，并不是认识论意义上的知不知道的知道，它不是“认知的”，而是“觉知的”，“本是”在对这一切加以反省与认识前，就已觉知自己是“抛入”世中的，在他烦忙于事物中时，在他烦神于人际中时，他总是在情绪中觉知着，这个情绪不是心理学中加以研究的对象，也不是耍脾气闹情绪的情绪，而是原始的“本是的”现身情态，欣欣然、惶惶然、漠漠然、茫茫然都只是这种原始情绪的一种表现而己，无情绪也只不过是一种特殊的情绪。“本是”即是在此情绪中筹划于世界之中的。也正是在这一烦忙的筹划中，周围的物事才被领会为桌子、椅子、车、桥……桌子可以供伏案疾书，椅子可以坐，车是交通工具，桥是过河的通道，在人们进行具体的认知活动之前，它们已被得到先行地理解与掌握了，而言谈无非即是把此已得到领会的东西加以勾连而已，把它道出来而已。正由于人们具有这种前认识的理解的筹划能力，人们才能听到辚辚的车声，呜呜的风声，轰轰的雷声，而不是纯粹的机械的音响与振动；人们才能看到他人脸上所流露出的喜怒哀乐而不是纯粹的皱纹与肌肉的运动。 如此说来，纯认识与纯认识主体都不是原始的现象了，“本是”的“是于世中”方是最原始的现象，“本是”从不是一开始就瞄着周围的对象进行沉思与反省，“本是”首先是烦忙于世的。总是有所筹划地“是”于世中了，只要“本是”存在，世界的一切就己经以这种或那种方式而被“本是”加以领会了。传统哲学所说的认识与真理无非是“本是”生存真理的专题化而已，唯当本是“是”方有真理，或者说真理与“本是”是一回事，“本是”是“是”的澄明。 “是于”是指“本是”的种种生存能力，“世界”也正是在“本是”、“是”的过程中呈报出来的。“是于世中”的“世界”不是常识意义上的现成物事堆积而成的大千世界，而是“本是”烦忙于世时呈现出的世界。世界中的物事恰恰是在我们在烦忙打交道之际对之有所行为的东西，它是作为“用具”来照面的。比如我们用锤子来锤东西，锤子首先是作为烦忙活动的用具呈现出来的，我们用锤用得越起劲，对它的关系就越原始，它也就越不起眼，这就像庄子所说的“忘要（腰)，带之适也”，“忘足，履之适也”一样。并不是人们先认识一番锤子，肯定它是存在的，然后才去使用锤子，在用锤者烦忙于锤的活动中时，锤之为锤早已得到了前认识的理解了。只有当锤子不合用了，比如锤柄突然断了，锤子作为对象才被注意到了。锤子当然是用来锤东西的，就说锤钉子吧，钉子是用来挂衣服的，而衣服的料子是由生皮子制成的，生皮子来自兽类，是由他人畜养或猎取的……一切用具都是用作什么什么的，都有一个“为了……”的结构，正是在用具的相互牵引之中，世界才来照面了。因此，事物的源初呈现皆是在“本是”烦忙于世之际进行的，事物的远与近之空间性质亦是在此烦忙的筹划之中呈报出来。太阳的光和热是人生存于世不可或缺的东西，于是太阳就因对它提供的东西的使用不断变化而有其位置日出、日午、日落、午夜；房子有其向阳面与防风面是依房子主人居住活动而呈报出来；我们说从图书馆到饭堂有“一袋烟功夫”或“5分钟车程”，这些表示距离的尺度恰恰是属于人们正在烦忙着的某个物事；远与近之原始的空间性亦是在“本是”的烦忙筹划中形成的，行走时每一步都触到街道，它仿佛是离你最切近、最实在的东西，但是比在街上行走老远遇见的熟人来，脚下的街道却相去甚远了。《论语》云：“唐棣之华，偏其反而，岂不尔思？室是远而。子曰：未之思也，夫何远之有?”说的也是这个道理；就连那时间的长短也是在“本是”烦忙于世的活动中呈现出来，“一日不见如隔三秋”，欢乐嫌夜短，寂寞怨更长，常识对此早有领会了。 “是于世中”至此已有了初步的眉目，那么究竟是何人是于世中呢？或者是于世中的“本是”为谁？流俗会马上回应道那当然是我哩，“本是”向来是我的“本是”，“我”难道不是最确凿无疑的东西吗？哲学如果一味跟着常识走，也就没有什么哲学了。“我思，故我是”（I think，there for I’m，一译“我思，故我在”)，在我何以“是”，如何“是”都还暗昧不淸，传统哲学就忙着附和俗见嚷嚷什么“我是”，或许正是在你不是这个“是者”的时候，你却偏偏叫得最响哩。实际上“是于世中”的生存机制早已先行描划出世界向来是我和他人共同分有的世界了。“是于世中”即是同他人共同“是”，例如我们在“外面”走的这块地显然是属于某某人的，这本用着的书是在……买来的，或者是由……赠送的，人烦忙于物事之际同时也是烦神与他人之时，互相关心，互相反对，互不相照，望望然去之，互不关涉等等都是烦神的种种方式。杂然“共是”乃是日常“共是”的“是”的方式，是“本是”的“常驻状态”。在这种状态下，“本是”早已处于他人可以发号施令的范围了，我和他人乘坐一样的交通工具，和他阅读一样的报纸，收看一样的电视节目，穿一样的流行时装，留一样的发型，谈论同样的话题……我要干什么因为他人也干什么，我不干什么因为他人也不干什么，这个他人专门投我所好，把一切都给我舒舒服服地安排好了。这个他人到底是谁呢？这个他人不是这个人，不是那个人，甚至不是人本身，不是一切人，也不是一些人，这个他人乃是一个中性的东西，是不阴不阳的怪物“常人”。如果我不参军世界岂不是没有战争？但我不参军，他人能不参军吗？他人不参军，他人的他人能不参军吗？这个他人处处在场，抚慰你的心灵：干这个吧，别人都是这样干的；不要干那个，别人都不干那个。但一旦“本是”真地挺身而出，这个他人却总已悄悄溜走了。他人实是“无此人”，每个人都是他人，而没有一个人是他人本身，这常人就是“从无其人”的他人，日常生活中的“本是”恰恰是在受无此人的摆布哩。“本是”是“沉沦”于世的。 要注意的是，说“本是”沉沦于世并不是说“本是”原先曾是他自身，然后受“常人”的诱惑而放弃了自身，“本是”并不是先在伊甸园中本真地生存了一段时间然后因蛇的唆使而沉沦了，“本是”的沉沦根本上就不是这么一回事。人首先就生活在“常人”之中，而且就一直生活在“常人”之中，我们或许认为自己是在自以为是地行事，然而这个“自以为是”中的“是”最初难道不是家庭、学校、政府的“是”强加在我们身上的吗？我们或许会认为自己可以自由地思想，但这个思想难道不已是受到了大众传播媒介的操纵吗？在人们对时事报道振振闲谈之际，在人们对新闻人物评头品足之际，在人们因好奇而问这问那，然后便热衷于道听途说之际，我们能说这一切都是出自“本是”本已生存的理解与领会吗？这一切看起来都是“本是”自己的言行，但认真追究起来，里面竟然没有一件东西是“本是”自己的货色，除了从“常人”那里批发来的劳什子外，“本是”空空如也。 说“本是”沉沦，也不是说“本是”在过一种受苦受难的生活，更不是说“本是”生活得空虚、不实在，不，沉沦于世的“本是”或许自认为是在过天下最幸福、最充实的生活呢，他的日程表总是安排得满当当的，上班、下班，看报纸，吃饭，看电视，聊天，睡觉……生活太充实了，以致于他会抱怨时间总不够用，于是就想办法挤时间，时间是海绵中的水，总是挤不完的。 然而或许就在他忙里偷闲的一刹那间，一种莫名其妙的情绪会悄然袭来：这一切为了什么？在这烦忙于物事与烦神于人事的背后，“我”又是什么？这种莫名的情绪就是“畏”，畏不是怕，怕总是怕某个世内的“是者”，怕猛虎了，怕苛政了，怕贪官污吏了，反正怕总要怕点什么。畏不是这样，畏没有任何明确的对象，作为明确对象的世内的“是者”恰恰在畏中被撇在一边去了，被悬搁起来了，既然一切实有的东西都被存而不论了，畏最终公开出来的只能是“无”，这个无并不是“顽无”之无，而是生生之无，是“本是”之“最本己的可能性”。我们没有必要使海德格尔之“无”神秘化，他的意思是很清楚的，“本是”的日常所是并不是本己的而是“常人的”，如果我们把这些“常人”的东西撇开来，“本是”也就没有任何现成的东西了，也正是在此时，可能性才现身了，这种生存的可能性由于抛开了所有“常人”的套子而表现出“无”的品格，“无”不是虚无主义，在畏所启示的“无”之中，“本是”才真正自觉到其“本真的能是”，“无”是“本是”对当下沉沦于世的“超越”，是“先行于自身”的筹划能力本身的体现。 别小看这个“先行于自身”，在海德格尔看来正是这个“先行于自身”才决定了人是会去世的，而且只有人是会去世的。这话听起来有些别扭，但仔细一想也觉得挺有道理，我们从不说石头去世了，也不说木头去世了，我们也不会说小猫去世了，为什么？这倒没有人去留意，的确，日常生活中谁会去为死亡瞎操心呢？人总有一死，但现在还没轮到我。报纸上倒会发表一些大人物死亡的讣告，但常人也不过是将之作为饭后茶余的谈资罢了。世俗还会开导那些怕死的人：在我死前，死亡与我无关；在我死后，死亡亦与我关；所以死亡与我无关。于是死亡便成了一件只在某一特定时间发生的物事，杞人何必忧天，生人何必怕死呢？就这样死在根子上被世俗埋在地下去了。海德格尔当然并不是要人们怕死，实际上怕死与不怕死一样对死亡的本质都是茫然无察，本质的东西在于“畏死”。人是“向死亡的是”，只要“本是”、“是”着，他实际上就在死亡着，死在本质上是一种可能性，它充斥着人生的每一时刻，“人一出生，就老得足以去死”，因此，死并不是无关乎，“本是”生存的未来发生的某件物事，它是“本是”本身向来不得不承担下来的“是”的可能性。就此而言。怕死所怕的是他本真的能是，他们在常人的家中一直生活得很安宁，很舒适，生活中的一切都由常人安排好了，现在如果突然让他面对他自己，让他自己做决定，他不感到茫然无措才怪哩。于是他便逃避，逃避自由，逃避自我，逃避本真的能是，最终他要逃避死亡。“畏死”是需要勇气的，只有在畏死的勇气中，“本是”之最本己的能是才得以浮现出来。常人可包办你的工作，包办你的婚姻，包办你的地位，甚至包办你的丧礼，但死亡是无可包办的，谁也不能代你去死,“每一个本是向来都必须自己接受自己的死亡”，死亡是伟大的自由与平等，这并不是说人人都可以死，人人都终会死，而是说一旦人们保持“畏死的勇气”，他就会觉悟到自己独特的“本己的能是”，死使“本是”个别化了，“本是”得以从“常人”设计的套子中解放出来，赤条条来去无牵挂”，“本是”自此可以由他自己出发，从他自己那里，把他的最本己的“是”承担了下来。因此，“向死的自由”与“向死的是”并不是号召人们真地去死亡，而是通过畏死的勇气认取自家本来面目。现代人迷失于常人之中亦久矣，心切的海德格尔只好将我们通到死亡面前，以期让我们幡然醒悟，菩萨心肠，苦口婆心，不能不察。 但是，畏死的勇气从何而起呢？既然“本是”原来即丧失于“常人”之中，它又如何认取自家本来面目？在这里我们碰到了胡塞尔曾面临过的类似困境：先验自我的呈现必须藉现象学还原的功夫，而现象学还原的实施却又须藉先验自我的觉醒，胡塞尔的解决方式是，经验自我原本即是——先验自我，只是未自觉而已，迷是众生，悟即是佛。海德格尔指出“良知的呼唤”，“本是”是在良知的呼唤中趋向其最本己的能是。在良知的呼唤中，本是从常人的栖所与遮蔽中挺身而出。但这个呼唤者是谁呢？它即是被呼唤者本人，“本是在良知中呼唤自己本身”，因此，在实际的倾听呼声之际，这一对呼唤者的领悟或多或少是醒觉的。然而由于常人迷失于它所烦的纷纷扰扰的世界之中，对这呼唤者的呼声颇感陌生与迷惑，领悟此呼声即需“本是”做出真正的“抉择”而“愿有良知”。自此，“本是”从真正从沉沦状态中抽身而出，而生存于“本己的能是”之中。 海德格尔本来是追问“是”的意义的，但《是与时间》通篇却和“本是”打交道。人们期待对“是”本身的揭示不料得到的却是对人的生存状态的分析。“本是”是“是”的澄明，追问“是”即追问“本是”。这似乎仍未跳出“人是万物的尺度”这一主体主义人类中心论的圈子。虽然海德格尔的“本是”并不是传统哲学认识论中的主体，也不是道德论的主体，但它带有的主体主义色彩是不容抹煞的。“本是”与尼采的权力意志一脉相承，世界在“本是”的筹划中得到揭示，对应于权力意志的透视，“本是”藉“畏的勇气”从“常人”中挺脱出来而成为“最个别化的是者”对应于“超人”哲学。就此而言，《是与时间》被视为存在主义的经典著作、海德格尔被视为存在主义大师并不是毫无理由的。《是与时间》除了对“本是”的生存机制做了一番精采的现象学描述外，对“是”本身的意义却并没有给出一个让人满意的交待。《是与时间》实际上成了一部未完成的著作，按照海德格尔的原来的计划《是与时间》分为两部分，每部分又分三小部分，1927年发表的《是与时间》只是第一部分的前两小部分，期待中的后继部分始终再没有问世。这不能不让人怀疑从“本是”追问“是”是否是一条可行通的路。 这里不能不提及海德格尔在30年代一段不光彩的历史。纳粹势力上台后，海德格尔被任命为弗莱堡大学的校长，他本人已正式成为一名纳粹党员，他率领960名教授向纳粹政权宣誓效忠。在他的校长就职演说中，对纳粹政权极尽吹捧之能事，称纳粹执政是“伟大壮严的破晓”，并主张应把“学院自由”赶出德国大学，大学的支柱应是“劳动服务、军役服务和知识服务”。更有人传说他直接参与纳粹学生的焚书运动，并下令禁止他的犹太籍老师胡塞尔使用大学图书馆，这些说法后来因査无实据也就无法追宄了。但他在《是与时间》的新版中抽掉了对胡塞尔表示致意的献词，并完全断绝了与陷于孤立的胡塞尔的联系，这些都是无可置辩的事实。更有甚者，在他对学生发表的讲话中他竟声称“任何原理和理想都不是你们存在的准则。元首本人而且只有元首本人才是今天的与未来的德国现实及其法则。”这些后来登在报纸上的白纸黑字也是无法否定的了的。人们有理由一问：《是与时间》中“畏死的勇气”、“本真的抉断”哪里去了？如果海德格尔是真诚的，那么，“劳动服务、军役服务、知识服务”便是他的“本真的能是”，元首本人即是“愿有良知”，“畏死的勇气”即是纳粹战士的勇气；如果海德格尔是不真诚的，那么他在《是与时间》宣讲的一通大道理也只不过是说说而己的一纸“闲话”。我们宁肯相信他是一位真诚的思想家，实际上他本人也承认自己开始是把纳粹运动当作是一种新事物，一种新的生存可能性。这就使我们不能不对《是与时间》的理论体系本身发生疑问。“畏”所启示的“无”或许不是虚无主义的，但这个无毕竟是无着落的。海德格尔给这个无以高度的评价，认为这个“无”使一切常人的存有的套子崩溃了，使“本是”个别化为“本己的能是”了。然而这个“本己的能是”既然将一切现成的价值观念统统斥为常人统治的狡计，那么任何出于本己可能性的抉断除了说它不是“非本真的”、是常人统治的滑脱之外，也就空无内容了。这里并不是语法问题，而是真正缺乏语汇。另外，“本是”本己的可能性与其他“本是”本己的可能性能否相容，换言之“本真的共是”是否可能，海德格尔也无法给出令人满意的答案。任何一个彻底反传统的激进思想家都面临同样的困境，尼采是这样，海德格尔是这样，萨特也是这样。当纳粹党人视消灭犹太人为“本己的可能性”时，海德格尔能说什么呢？海德格尔一生都未对纳粹在二战期间的暴行发表任何评论，个中情形不能不让人深思。 当然，海德格尔后来极力申辩自己是淸白无辜的，他让人记住他和纳粹的关系是短暂的，战争的最后一年，他被列为完全无用的学者之列，被遣送到莱茵河对岸去控战壕。纳粹灭亡后，海德格尔被盟军剥夺了公开授课的权利。这大大刺激了一向以“畏死的勇气”召唤世人的海德格尔。他向自己的学生抱怨他的思想已被人遗忘了，他的著作也没人去读了。这时据说有一位来自中国台湾的学生向他讲了一通孟子“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳心筋骨’……”的大道理，海德格尔听后大为感慨。而老庄的无为思想更使他受伤的心灵找到了慰藉，他有一段时间专门与这位中国学生一起研读老子《道德经》。 从此，人不再是“是”的主人，“本是”只不过是“是”的“守护者，是“是”的“牧羊人”。“本是”之所以能对世界有所领会，本是之所以能将领会的东西加以勾连并道出来，完全是由于“是”本身将之“抛入”这片敞开之地。人之所以能是“解蔽者”根本上在于他首先即处在敞开的领域了，而任何解蔽的敞开都是在“遮蔽”的基础上才是可能的，任何一种解蔽同时又都是一种“遮蔽”。这话说得太玄乎，打个比方，我们所看到的东西都是“光”照射到的东西，但光本身我们却并不能真正地看到，能见到的东西恰恰以这个不能见到的东西为前提，这里解蔽的东西相当于光所敞开的领域，神秘之遮蔽相当于光本身。因此“自我遮蔽原本和解蔽同在，不是作为附加物，不是作为光之影，而是作为解蔽之核心。”另一方面，毕竟有光即有影，在一物敞开之时，总有另一物被遮住了，因此说每一种解蔽同时又是一种遮蔽。因此，人之解蔽是在这双重的遮蔽下进行的，人之“是”即在于“让是者是”，这一“让”字并不是由于人的谦让，人不得不让，实际上人本身即是被“让是”的。人之“是于世中”之“是于”原意乃指“居住”，而居住之本意乃是“珍惜”、“爱护”、“保留”、“顾惜”。人之“思”乃是“对……之思”(Nachdenken),“Nach”有“在……之后”、“紧随……”之意，思即是追随“是”，而不是拷问与征服“是”，思（Denken)与感激（Danken)不可分，“思感激”，思在其最深处乃是持一种感激的态度，它感激“是”将它“抛入”“澄明之地”。人之所以能“言说”亦是由于人归属于“道说”，在人言说之前，他必先学会听，他必得先倾听“是”本身“无言之道说”、“宁静之轰鸣”。“道说”借人之口而言说，语言言说，语言乃“是”之家，人栖居于语言所筑之家中。每朵小花都是大地绽开之秘密，每一本真之言说都是“是”本身之敞开。真正的言说必然是诗，诗乃敞开之道说。 海德格尔的墓碑 人既然不是“是”的主人，“物”亦不是人之“工具”。“物”原意即聚集，物之为物聚集了什么东西呢？就拿陶壶来说吧，陶壶是一物，陶壶之为陶壶并不在于其构成质料的壁与底，而在于包容的虚空。虚空由保持和留住它所接受的东西来包容。此虚空使得倾泻的给予成为可能。倾泻给予了水，给予了酒。水得之于井泉，在井泉中，石头居留，而在石头中居留着黑暗沉睡之泥土，它接受天空的雨露，在井泉中居留着天空和大地的信赖。美酒酿自葡萄的果实，葡萄的枝叶承受着阳光之照耀，雨露之滋润，葡萄根吸吮大地之营养，在美酒中居留着天空和大地的信赖。在陶壶之为陶壶中，天空和大地居留着。倾泻之水解除了短暂者（人）的饥渴，在倾注饮用的赠礼中，人以自己的方式居留着；倾泻之佳酿是祭奠诸神的，在倾注奠酒的赠礼中，神圣者以自己的方式居留着。在陶壶之为陶壶中，人与神居住着。天、地、人、神共居于陶壶之中。物之为物之显现不在于“本是”的“烦”之“筹划”，而在于短暂者之“珍惜”与“守护”。 人是“是”的仆人，是“物”的看护者。人之所以能“解蔽”、能“思”、能“言说”、能让“是者”“是”，均出自“是”本身的天命。不可言、不可思、不可睹、不可闻之神秘遮蔽之“大道”，远比这种或那种“是者”的敞开都要古老。但西方人却忘了自己的仆人身份，总是执着于“那些现成可通达、可控制的东西”，遂使“遮蔽作为基础的发生己经没于遗忘之中”。恰恰在此遗忘之中，人类必安理得地从一己需求与目的中取得“标准”来算计、量度、强求“是”，并错误地将自己视为“主体”，进而成为所有“是者”的“尺度”，“无条件的主体化”与“无条件的客体化”携手而行，外乎子之神，劳乎子之精。在对物进行无条件的谋划与征服中，表面看来是人之主体性之空前高扬，殊不知在深层上，人之主体性却被空前拘囚，这不仅仅指人之主体性被拘于单一的征服与控制的欲望了，不仅仅指人本身亦被这一征服与控制的欲望所征服与控制了，而且人控制物越厉害，人受物的反控制也越厉害，在欲于物者，物亦有欲之，是实乃“大错”、乃“大殆”。在此大错中，“物”不再作为物来展现，物沦为“对象”甚至沦为“非对象性的持存物”。“西方技术一直是一种挑畔和帝国主义”，古代之水车一任水流之冲击，展现河流之浪花与活力，现代之大坝将大河拦腰截断，河流通过一个人造的口子被迫服从于水轮泵的奴役；植物群、动物群在水坝后面死气沉沉的水库中遭到摧毁；古代之风车展示了风之畅流与吹动，现代发电则将山谷河川视为能源之仓库，榨取它，用尽它，耗完它。自然被置于人面前，人拷问它、占有它，在自然不足以满足人之际，人就再构或再造它。自然成了一个大原料库，人成了一个制造者，将万物通于自己的手下。技术的本性即是“制造”，机器和利用机器根本不是技术本身，它只是适用于技术的手段，甚至人变成主体，自然变成客体也是技术本性的结果。人之人性与物之物性在技术制造意志统治下沦为千篇一律可在市场上计算出来的市场价值，被带进一种计算的交易之中（人尽其材，物尽其用）。“科学认识，在它自身的领域是强制性的，早在原子弹爆炸之前，它己消灭了物作为物。原子弹爆炸只是长久以来物的消灭的全部粗暴的证实中最粗暴的。” 人疏远了物，人疏远了神，人疏远了自己，最终人也疏远了“是”之大道。人已不会耐心倾听大道之无言，人已不会珍惜与守护神秘之遮蔽，人不再是“是”的邻居，人类已被连根拔起，人已处于危险之中。 “哪里有危险，哪里就有救。” 我们或许已处于转折来临之际所投下的阴影中了，然而转折何时以及如何来到都还无人能知，人类只能在企盼的思中作准备：“只还有一个上帝能拯救我们”。 |
|
|
