彭富春《论无原则的批判》

　　摘要：本文将思想的一般本性规定为批判，也就是对于事物边界的划分。但一般的批判是有原则的批判，它们源于一既定的立场，为事物说明根据和建立根据，从而忘记了事物本身。与此不同，无原则的批判既否定立场，也否定根据，是一种无立场和无根据的思想，它只关注事物本身的显现。无原则的批判分为三种：语言批判、思想批判和现实批判。
　　
　　　　一、批判
　　　　二、原则
　　　　　　立场
　　　　　　根据
　　　　三、无原则
　　　　　　无立场
　　　　　　无根据
　　　　四、三种批判
　　　　　　语言批判
　　　　　　思想批判
　　　　　　现实批判
　　
　　当代哲学应该具有一种什么样的形态？面对这一问题，后现代通过对于现代的反抗已提出了多元策略，特别是所谓的解构主义更是风行一时。但中国由于其或显或隐的民族主义的情怀已经将这个问题中国化：当代中国哲学应该具有一种什么样的形态？这就是说，它如何不同于自身的传统，同时它又不同于西方的传统和当代？这一任务是如此地艰难和沉重，以至导致了中国思想界不同程度的焦虑，并产生了一系列的问题：如何保证中国哲学的合法性？如何产生原创性的中国当代哲学？如何让汉语讲哲学？如此等等。
　　事实上，任何人对于这些问题都不能给予一个确定性的问答。正确的道路是要对于问题本身进行追问：我们为什么要提出这样的问题？虽然哲学的本性一直处于问题之中，但时代向哲学提出问题才使哲学的本性更加成为问题。因此当代思想最值得思考的问题是：什么是时代向哲学提出的问题？对于世界而言，这是一个虚无主义、技术主义和享乐主义的时代；对于中国而言，这是一个全球化浪潮中中西思想撞击的时代。它们向哲学提出了不可回避的问题。只有面对这样的问题，我们才能追问：当代哲学应该具有一种什么样的形态？
　　显然，哲学作为思想具有其自身的本性，同时它也具有时代性。一个既保持了哲学的本性又具有时代性的思想也许不可能是其它什么东西，而只是批判。但它不是基于某种原则的批判，而是一种“无原则的批判”。
　　
　　一、批判
　　
　　将哲学的本性规定为批判，这会导致很多人的怀疑。一方面，哲学自身是一种思想，甚至是关于思想的思想；另一方面，哲学与现实的关系是互动的，既反映也指导。这些似乎和批判没有直接关联。但事实上，无论是哲学自身还是它与现实的关系都建基于批判。这就是说，哲学是自身批判和对于现实的批判。
　　但什么是批判自身呢？
　　在日常语言中，批判或者批评的意义是否定性的，与作为肯定性的表扬或者赞扬相对。批判通常是批判者指出被批判者的缺点，并揭示其原因。当批判者和被批判者相异的时候，批判就成为了一般意义的批判；当它们相同的时候，就成为了自我批判。这种批判之所以可能，是因为批判者借助于某种既定的尺度来衡量被批判者并由此发现其与尺度的不足。
　　这种否定意义的批判其实只是日常语言中的一种。批判的另一种语意包含了区分、分辩、审查、评判等。但它首先只是对于事实本身的描述，而不是对于事实的肯定或者否定的评价。如果它要评价事物的话，那么它既可能是否定的，也可能是肯定的。这种意义的批判已经克服了作为否定意义的批判的狭隘性，为接近批判的本性敞开了一条可行的通道。
　　让我们看看思想是如何作为批判现象发生的。
　　所谓思想总是关于所思考之物的思考，也就是关于事情的思想，不管这个事情是现实的还是非现实的。思想的任务就是要将它所思考的事情揭示出来，显示出来，从而让事情成为自身。
　　一个事情成为一个事情，也就是获得了它自身的同一性。但事物自身的同一性同时也意味着与他物的差异性。这就是说，一个事物是自己而不是他物。在“是”与“不”之间的界限正是事物自身的边界。
　　边界又意味着什么？边界是一条特别的界限，是一个事物的起点和终点。在起点的地方，事物开始自身；在终点的地方，事物完成自身；在起点和终点的中间，事物展开和发展了自身。于是事物在边界之中使自身成为了一个完满的整体，也就是一个具有开端、中间和终结的结构。
　　因此正是在边界这个地方，一个事情才能成为自身，同时与其它事情区分。一般所谓的无序和有序、混沌和世界的差异就在于无边界和有边界。如果一个地方尚没有边界的划分，那么它就是无序的并因此是混沌；如果一个地方已经划分了边界，那么它就是有序的并因此是世界。边界构成了世界的开端。
　　虽然边界是事物本身的规定性，但它作为事物最大的可能也是其最大的限度。因此边界就是临界点。在这个特别的地方，一个事物既可能成为自身，也可能不成为自身。它或者是自身毁灭，或者是变成他物。在这样的意义上，所谓临界点也就是危机之处。汉语中的危机包含有危险和机遇双重语意，既是否定性的，也是肯定性的。所谓危险是指事物的死亡，所谓机遇是指事物的新生。
　　事物的边界并不是始终如一的，而是不断变化的。边界的位移在重新划定事物与其它事物的界限的同时，也改变了事物自身的本性和形态。正是在不断越过自身边界的过程中，事物才是不断生成的，而具有历史，并能够成为“划时代”的。所谓“划时代”就是历史的中断，亦即一个时代的终结和另一个时代的开端。
　　但事情在确定其边界时向思想发出了吁请，需要思想的参与。与此同时，作为关于事情的思考，思想就是要划分事情的边界。在这样的关联中，思想和事情是同属一起而共同生成的。作为边界的划分，批判就成为了思想的根本规定。
　　边界的划分包含了如下几个步骤：
　　首先是区分。最根本的区分是对于存在和虚无的区分，也就是一般所谓的分清是非，辩明真假，指出显隐。对于批判而言，是非的界限并非泾渭分明，确定无疑的，而是模糊不清的。这是因为存在许多似是而非或者是似非而是的现象。因此批判不仅是对于是与非的区分，而且也是对于似是而非的斗争。由此它才能描述真实存在的边界。
　　其次是比较。当批判区分了存在和虚无的事情之后，它就要对于事情与其他事情进行比较，由此分出好的、较好、最好的事情。比较意味着评判和评价。但在此它不是一般意义的道德判断或者是价值判断，而是从事情本身出发的存在判断。因此所谓好的、较好、最好的事情并非是道德意义上的善、较善、至善，而是存在自身的形态的差异。
　　再次是决定。在区分和比较的同时，批判就已经作出了选择和决定：哪些事物是必然存在的，哪些事物是必然不存在的。真正的思想只是走在真正的存在的道路上。在选择和决定的时候，思想表现了一种冒险的勇气，从理论王国进入到实践王国。由此表明，批判自身的本性不仅是理论的，而且也是实践的。它不仅解释世界，而且也改变世界。
　　
　　二、原则
　　 
　　将思想看作批判并非是一个新异的口号，而是一个古老的说法。任何一个熟悉哲学历史的人都可以列举一串人名，这些人都可以归属在批判思想的名义之下。但是批判包括了很多形态，因此它本身需要接受批判，也就是进行区分。事实上，一般意义的批判只是有原则的批判，而不是无原则的批判。因此我们必须分析原则对于批判的规定。
　　对于人们来说，原则是一个非常熟知的语词。它一般指已经预先给予的指导方针。作为如此，它在根本上规定了人们的生存、思想和言说。正是在这样的意义上，一些人是无原则的，一些人是有原则的，甚至一些人是原则性非常强的。但在哲学语言的运用中，原则是指最根本的存在，亦即本体。但原则不仅具有这样的名字，而且还拥有其它一系列名字，如始基、开端、基础、原因等。在中国和西方，原则还有一些具体的名字，如中国的道、理，西方的上帝、理性等。它们其实都是原则的各种变式。
　　那么一种有原则的批判是如何从原则出发去批判的呢？
　　所谓批判一般是批判者对于被批判者的批判，也就是思想者对于所思考之物的思考。有原则的批判具体表现为两个方面，一是从批判者出发，亦即从我出发；二是从被批判者出发，亦即从物出发。如果从我出发的话，那么原则就是我的立场，如人们所说的某种政治立场或某种意识形态的立场等。如果从物出发的话，那么原则就是物的基础、原因、目的，是对于“为什么”这一问题的回答。如果没有揭示出我的立场和物的依据的话，一般的批判就会被认为没有切中事物的根本。
　　但立场和根据究竟意味着什么呢？
　　立场就是人所站立的地点。它并非无关于思想，相反在根本上制约了思想。这个特别的地点给予人们一个特定的视角或视点。此视角拥有其相关的视野，如所谓视野的开阔和狭小。更重要的是，视角还会决定了人们的看在何种程度上是盲目、意见或者是洞见。立场不仅规定了人们如何去看，而且规定了什么能被看到。这是因为视阈或者是地平线只是相应于视角而敞开自身，同时万事万物也都只是立于地平线之中才向人显现。
　　最惯常的立场是日常的态度。当人们思考一个事物的时候，首先和大多是从日常的态度出发的。日常的态度会已种种形态表现出来。一种典型的面具就是“我”。“我”总是说“我以为”、“我认为”、并陈述“我的想法”、“我的意见”等。另一个典型的面具是“人们”。人们是大家、大众。他们的观点是大多数的、乃至是普遍性的。其实，“我”和“人们”的态度并没有根本的不同，而是可以相互置换的。这是因为“我”是日常态度的单数，“人们”是日常态度的复数。甚至可以说，所谓的“我”并不存在，只不过是“人们”的特殊变式。在一定程度上，“人们”的态度支配了“我”的态度，正如所谓的人云亦云。
　　日常态度当然不是与生俱来的，而是在日常生活世界中形成的。它源于人们在日常生活世界中各种经验，除了个人的私人性的经历之外，就是家庭、学校和社会公众性的各种直接或者间接的影响。但在漫长的时间岁月里，公众性的经验逐渐转换成私人性的经验。这种日常态度往往形成了一个看不见的网络。它无形中束缚了人们，迫使人不自觉地接受它和采用它。
　　日常态度具有直接性、惯常性等特征，似乎是一种天性、习惯。它在思考活动中没有受到任何怀疑，因此是没有经过任何反思的。日常态度往往构成了人们理解中一种坏的成见和偏见。这在于，它具有固执的意愿，它只愿看到自己所愿看到的，而看不到自己所不愿看不到的；同时它只具有弱小的能力，它只能看到自己所能看到的，而看不到自己所不能看不到的。在这样的意义上，日常态度遮蔽了对于事物本身的思考。
　　与日常态度不同，理论态度是超出日常生活世界的经验的。如果说日常的态度较为粗鄙的话，那么理论的态度则是精致的，它甚至以文本的形态，如经书和经典表现出来。在一切理论当中，哲学无疑占有无可比拟的特殊地位，因为它是关于思想的思想，是世界观、人生观、价值观和方法论，也就是给人们提供思想的视角和方式的。凭借这种优势，各种哲学便宣称自己是真理、教条、权威。它们成为了人们理论态度的基础。
　　中国人的理论态度基本是由传统思想的儒道禅所铸造的，其中当然儒家的思想是主导性的。中国人对于世界和人生的态度就是儒家的态度，也就是依据“天地良心”所给予的尺度。但自近代以来，西方的思想也开始引入中国。它们是与儒家思想不同的思想：古希腊的、基督教的、理性的和非理性的。虽然伴随着古今之争也有所谓的中西之争，正如人们所说的，中国是非形而上学的态度，西方是形而上学的态度，但中西思想已经在不同程度上构成了人们基本的理论态度。
　　中西理论由于其典范性往往成为了人们思想的基础。与日常态度相比，理论态度是经过反思的。但这并不意味着任何一种理论的态度能够通达事情本身，相反，也许它会阻碍了对于事物本身的思考。这是因为理论作为思想是存在的思想，它来源于存在并回归于存在。因此不是从理论出发去思考事情，而是从事情出发去建立理论。当人们以某种理论作为既定的立场去思考事情的时候，事情就会在理论的视野中变形、扭曲，而失去自身的本性。
　　如果说立场是从思想者的方面来说的话，那么根据则是从被思考物的方面来说的。根据性思维似乎也可以说成是一种广义的立场性思维。但比起立场性思维来说，根据性思维更加隐蔽。当一般的立场被取消之后，说明根据和建立根据的意图仍然会支配思想自身。因为思想就其本性而言就有为事物说明根据和建立根据的冲动。
　　作为事物的基础，根据是一个事物作为一个事物去存在的原因。这就是说，当事物有根据的时候，事物才是必然存在的；当事物没有根据的时候，事物就不是必然存在的。万事万物都有其根据，无物没有其根据。虽然根据有许多，但最根本的根据只有几种，如中国的根据有自然、天道等，西方的根据有理性、上帝、自我、存在等。
　　当人们思考一个事物的时侯，就是追问事物的根据。我们采用的最一般的语言句式就是疑问句，即追问“为什么”事物如此存在。“为什么”也就是“为了什么”。这里的“什么”也被表达为本质、原因、目的、本体等。因此思想的使命便是所谓的盘根问底，探本访源，亦即人们所追求的透过现象看本质。哲学的本体论就是这种思想的典型形态。但作为对于本体的探讨，本体论不仅是哲学的一个重要的分支，而且是哲学思想的一般倾向，只要它宣称自己揭示本体、追问事物的根据的话。包括了本体论在内的形而上学自身表明，它要探讨事物之后的第一原因或者是最高的原因。这些原因是不同于形而下的形而上。而作为探讨形而上的学问便成为了形而上学。
　　追问根据的意愿表明：人们不仅要思考事物，而且要深入地思考事物。但思想在这样的历程中也许会违背自己的意愿，即人们遗忘了事情本身，也就是没有思考事情本身。这是如何发生的？在思考事物的时候，人们认为重要的不是事物本身，而是它的根据。但不管根据具有何种形态，它也是一个事物。不过它使事物成为事物，因此具备特别的意义，是第一事物或者是根本的事物。尽管如此，根据并不是思考的事物本身，而是事物之外的另一个事物。当人们将根据作为事物本身的时候，无疑是一种错误的置换。虽然根据被揭示出来了，但事情本身却遮蔽了。
　　思想对于事物及其根据关系的揭示主要借助于逻辑的推理论证。推理是由一个以上的命题构成的，其中从某些命题可以推演出另外的命题出来。作为根据的命题就是前提，作为事情的命题就是结论。鉴于前提和结论之间的关系的不同，推理一般分为演绎和归纳两个类型。从一般命题推论出特殊命题是演绎推理，相反，从一般命题推论出特殊命题就是归纳推理。同时演绎推理由于从其前提可以必然地得出某种结论，因此是必然性的推理，而归纳推理由于从其前提不能必然地得出某种结论，因此是或然性的推理。 
　　尽管演绎和归纳逻辑两者论证的顺序和结论的性质不同，但它们有一点是共同的，即将事情本身的说明绝对地建基于根据之上。但这里存在许多疑问。首先，作为根据的前提要么是具有普遍性的公理，要么是具有个别性的事例，它们自身是自明的，没有被追问的。其次，根据和事情之间的关系在根本上是被同一性思维所规定，而排除了任何“非同一性”的可能。最后，作为结论的事情究竟是如何显示自身完全被忽视和遗漏了。因此，演绎和归纳逻辑在根本上只是揭示了一个不同于事物自身的根据，而没有描述事物自身。
　　中国传统思想当然具有一般思想的共性，也采用了演绎和归纳推理。但大多认为，中国思想具有不同于西方的独特本性。它不是理性的和逻辑性的思维，而是经验思维。如所谓的诗性智慧、形象思维、象思维、比喻等。其实，这种独特性不过是特别发展了归纳推理中的类比方法。它从一事物和另一事物的类似性出发，由一事物的某种特性推论出另一事物的某种相似特性。人们惯于将天地与人类相比，同时将古人和今人相比。在这种类比的关联中，天地是人类的根据，古人是今人的根据。由此中国思想发展了自然性思维和历史性思维。
　　当人们究天人之际的时候，就设定了天人的类似，并由此将自然的特性赋予人类。如阳和阴是天与地的特性，但也是男与女的特性，又如天尊地卑、男尊女卑等。比起人类而言，自然具有一种无法超越的优先性。这也就是说，自然成为了人类的根据。它表现在三个方面。第一，存在。在天地人的结构中，天地亦即自然对于人具有绝对的规定性。人生天地间。人在天之下、地之上。因此天地是人存在的绝对界限。第二，思想。人首先从自然中思索出尺度，然后将此尺度给予人。第三，语言。汉字作为象形表意文字给汉语的文本表达的自然性以现实的基础。在具体的文本中，人们首先描写自然，然后描写人，如同诗歌中的先写景再抒情。
　　基于这种思维的自然性，中国的思想也发展了其历史性的特征。所谓历史在此主要是就编年史的意义而言，而且突出地表现为历代王朝的变迁。一种历史性的思维并不在于对于历史回忆的兴趣，而在于将古人作为今人的根据。但古人之所以是今人的根据，是因为它们因循了天地自然之道。作为榜样、典范、模本，古人为今人开辟了道路，今人不过是步古人后尘而已。于是在中国思想的等级序列中，首先是天地自然大道，然后便是所谓的圣人。当然圣人除了他的功德之外，就是他的言说。圣人之言最后成为了经典。因此毫不奇怪，所谓思想的历史成为了注经的历史，而注经自身则演变为历史的叙述。
　　然而这种中国式的思维的合理性是值得怀疑的。一方面，作为根据的天地（自然）只是自然而然，没有建立根据和说明根据。另一方面，人与天是各有差异的。与天相比，人甚至是特殊的。因此天与人的关系不具有一种必然的推论关系。自然不是人类，并无人类的特性。自然所具有的人类的特性，不过是人类将自己的观点投射给它，将它拟人化。在此存在一个循环，人以自身的立场设定了自然，然后用自然作为自己的根据。此外，自然性思维重在自然，历史性思维重在古人。由此与自然不同的人类，与古人不同的今人只是具有次要的意义。人本身的存在并没有得到展示。
　　 
　　三、无原则
　　 
　　与有原则的批判根本不同，无原则的批判是对于任何一种原则的根本放弃。作为无原则批判的“无”首先是动词性的，是对于原则的否定或者中断。其次是状态性的，是没有原则，是原则的缺席。但无原则并不是一般意义上的空无，仿佛什么也没有，而是反对任何一种预先给定的立场和根据，唯一承认在纯粹思想中显现的纯粹事物。因此无原则批判在此标明了自身与有原则批判的界限：无立场；而且无根据。在这样的意义上，无原则批判在本性上是对于自身的批判，也就是对于批判的批判。惟有对于批判进行了批判，思想对于其他一切事物的批判才有可能。
　　无原则首先就是无立场。
　　如果说人从一开始就能采用无立场的批判，没有任何一种立场的话，那么这只是一种设定，甚至只是一种理想化的虚构。人们的思想并不是一块白板或者是空白，而是已经被各种观点所填充。当人们从事批判的时候，一般都是从某种立场出发并受其支配的，也就是说，人是怀有某种日常态度和理论态度的。因此对于无原则的批判来说，问题的关键并不在于人是否有某种立场，而在于是否对这种立场进行了批判。
　　因此，当我们从事无原则批判的时候，首先不是从自然态度和理论态度所设定的立场出发去思考事物，而是对自己的立场进行反思。由此揭示自然态度和理论态度的限度，以及它们在何种程度上阻碍了我们的思想去接近事物的本性。正是在这种对于立场的反思性的批判中，自然态度和理论态度暴露了自己的本性：它们不仅遮蔽了事物本身，而且也遮蔽了思想本身。
　　在这样的意义上，无原则的批判将自己理解为去蔽，也就是去掉思想自身的遮蔽性。去蔽主要是凭借于思想对于自身的否定而实现自身的转变。思想自身的否定一般被描述为中断，也就是中断从自然态度和理论态度而来的各种判断。它也被描述为遗忘，也就是排除有预先立场出发的各种先见和偏见。通过这种种思想的行为，让思想达到空无。人们还给予这种思想的状态以其它的名字：虚无，宁静等。
　　当然，思想也不能执着于否定。这是因为当思想将否定极端化的时候，否定也会如同它所否定的日常态度和理论态度一样，构成一种无法自身意识的先见和偏见。它虽然去掉了一重遮蔽，也会构成一重新的遮蔽，掩盖了思想和所思考之物的本性。因此思想不仅要实行否定，而且必须对于否定进行否定；思想不仅要无，而且也要无无。这就是说否定不仅要否定日常态度和理论态度，而且要否定自身。否定始终是在双重意义上表现自身的。
　　在否定的过程中，思想达到了其自身的本性。作为其自身，思想是纯粹的，朴素的。人们一般将处于本性之中的思想描述为透明的、光明的、空灵的等。作为如此，思想虽然是存在的，但仿佛放弃了自身，而只是听从于它所思考的事情。于是我们看到了思想和事物之间的一种特定的关系：不是让思想去设定事物，而是让事情来规定思想。在这样的关系中，思想的力量表现为没有任何力量，也就是无能，而唯一决定的就是事情本身。因此事情在思想中便可能将自身作为自身显示出来了。
　　无原则其次是无根据。
　　虽然无立场的思想为事物本性的显现敞开了道路，但它仍然是不充分的。这是因为人们固然从“我”的方面取消了立场，但在我思考的“物”的方面却仍然可能存留种种根据。人们对于根据的思考将取代在根据之上的事物的思考。因此无原则的批判不仅是无立场的，而且是无根据的。
　　无根据在根本上就是放弃说明根据和建立根据的意愿，克服形而上学和本体论的冲动。当然对于根据的否定过程是非常困难的。一方面，人们断言一切存在者只有凭借充分的根据才能存在。另一方面，人们认为思想的本性就是说明根据和建立根据。因此无根据的思想就必须和思想的本性作斗争，否定事物的根据乃至根据自身。
　　首先，事物无根据。人们为了回答事物“为什么”这一问题，习惯于将事物安置于一根据之上。根据或者意味着原因，亦即“因为什么”，或者意味着目的，亦即“为了什么”。这实质上是将一个事物和另外一个事物建立了联系。不仅如此，思想在此发生了根本性的变化，也就是将对于事物的探讨转向了对于另一个事物的探讨。但一个事物如果作为事物自身的话，并不以另外一个事物作为自身的根据，亦即原因和目的。这就是说，事物自身的存在以自身为原因和目的，并不因为什么和为了什么。因此事物本身是没有根据的。
　　其次，根据本身没有根据。当人们为某一事物寻找根据的时候，并没有为根据寻找根据。如果人们试图为根据寻找根据的话，那么思想就会陷入无穷后退，永无完结，呈现在人们面前的将是一系列的作为根据之物的置换。这表明根据自身不能作为自身的根据，始终以另外的事物作为自己的根据。一旦人们将根据自身作为自身的根据的话，那么这将意味着根据自身是没有根据的，也是不需要根据的。当一个事物自身是没有根据的时候，它是不能充当另外一个事物的根据的。
　　最后，思想不是说明根据和建立根据。将思想的本性看成是说明根据和建立根据是形而上学和本体论的基本设定，是同一性的观念在作祟。在说明根据和建立根据的时候，思想无非是将对于事物本身的探讨变成了对于事物之外的事物的探讨。它的过程便是所谓的论证，也就是依根据而来的对于事物的存在的证明。但如果思想放弃形而上学和本体论，只是关注事物自身的本性，也就是它的差异性的话，那么它将走在一条真正的通向事物的道路上去。思想只是走向事情本身，也就是就事论事。由此而来，思想的过程不再是论证，而是显示。显示就是显示事物本身，也就是一个事物和另外一个事物相区分的边界。作为一个事物起点和终点，边界不是根据也不需要一个根据。一种关于事物边界的思想就是揭示事物从起点到终点是如何生成和展示自身的。这种对于边界的揭示不是其他什么思想，而就是批判，而且是无原则的批判，因为它不是说明根据和建立根据。
　　将思想的本性规定为无原则的批判并不是一种别出心裁、标新立异的行为。事实上，无原则的批判是人类历史上一切真正思想的隐秘动机。中国的老庄和禅宗的思想以各种方式解析了自然态度和理论态度，并要求放弃各种对于事物说明根据和建立根据。当然对于它们而言，无原则的批判的思想并不彻底，而且朦胧不清，没有真正形成思想的主题。将无原则的批判主题化是西方现代和后现代思想的一个基本的工作。伴随着对于传统形而上学和本体论所贯彻的同一性思想的反抗，一种非同一性也就是差异性的思想得到了确认。思想的口号就是走向事情本身。在这样的思考中，不仅事情作为自身将自身显示出来，而且每个事情作为它者都是它样的。将在人类思想中已经存在的无立场和无根据的思考称为无原则的批判，这不过是一种自觉的命名，一声明确的呼唤而已。
　　毫无疑问，当从一般的自然态度和理论态度出发的时候，人们只会坚持有原则的批判，而不会赞同无原则的批判，同时还会对于它有各种猜疑和误解。面临各种可能的非难和指责的意见，无原则的批判必须为自身辩护。
　　首先，无原则的批判不是是非不明。无原则在日常语言中常常被等同于没有坚定的立场，因而模棱两可、含糊不清。如果一种思想是无原则的批判的话，那么它可能被认为是一种极其混沌的思想。但无原则的批判本身正好是主张划清事物的边界，并要求区分、比较和决定。在这样的意义上，它在根本上强调了明辨是非。
　　　　其次，无原则的批判不是无政府主义。无政府主义不仅是一个政治概念，不适合描述思想的特性，而且它的“主义”作为一种理论的极端化也是一种原则的运用。因此，无政府主义和无原则的批判之间存在着一条明显的鸿沟。无原则的批判将自己在本性上理解为一种思想的行为，同时它也反对任何一种以主义出现的理论的教条化。
　　　　然后，无原则的批判不是虚无主义。虚无主义一般被认为在认识上是否定一切，在价值上是颓废没落。但无原则的批判既不是虚无主义的一种形态，也不给它提供可能的思想基础。这是因为无原则的批判始终坚持思想是关于事物的思想，而事物本身在思想中将自己的存在揭示出来，也就是将意义生发出来。由此而来，无原则的批判切断任何和虚无主义可能的关联。
　　　　最后，无原则的批判也不是一种特别的有原则的批判。人们认为，不仅无原则的批判中的“无”是一种原则，而且在批判中的事物也可能成为一种原则。但这是对于原则的误解。原则被规定为立场和根据。对于有原则的批判而言，它依照原则，源于立场并寻找根据；与此相反，无原则批判反对原则，也就是放弃立场，去掉根据。因此，无原则的批判不容被误解为有原则的批判的一种特殊形态。
　　　　对于种种关于自身的意见的批判，无原则的批判事实上也是在从事一种对于自身的去蔽的工作，而显示自身。
　　
　　　　四、三种批判
　　 
　　　　当无原则的批判真正从事批判活动的时候，它究竟批判什么？它不是批判其它什么东西，而是批判世界。对于世界的批判是无原则的批判的最根本的批判。
　　　　但世界是什么？尽管世界有很多规定，如物质的、精神的、上帝创造的和自然而然的等，但它直接呈现给思想的是人生活于其中的世界。一般人将其描述为人生在世，亦即生活世界。但对于批判而言，问题的关键并不在与分析其构成的要素，如人、世界以及人的存在活动等，而在与揭示世界是如何作为世界显示自身的。生活世界的活动自身表明，它是欲望、技术（工具）和智慧（大道）三者之间的无限游戏活动，我们将其简称为欲、技、道的游戏[i]。
　　　　生活世界的游戏始终是被欲望所推动的。只要人存在着，欲望就存在着。欲望就是生存之欲，因此欲望是人的存在的显现的一个标志。同时欲望指向所欲望之物，它推进了生产和消费。与欲望不同，工具作为手段和中介似乎从来都不是自在自为的，而是为它所用的。但除了为欲望和智慧效劳外，工具自身也有自身的任务。这就是说，它要成为一个好的工具，亦即利器。当然这看起来也是为了更好地为欲望和智慧服务。当欲望和工具各从自身的角度来参与生活世界的游戏时，智慧也到来与它们同戏。作为关于人的存在的规定的真理，智慧自身本来是与欲望和工具不同而分离出来的知识，反过来，它又指引欲望和工具。智慧首先是对于欲望划界。它指出哪些欲望是可以实现的，哪些欲望是不可以实现的。智慧其次是对于工具划界。它指出哪些工具是可以使用的，哪些工具是不可以使用的。在这样的划界过程中，欲望和工具也就区分成两种，一种是合于智慧的，另一种是不合于智慧的。
　　　　生活世界的游戏就是欲望、工具和智慧三者的游戏。每一方都从自身出发，并朝向另外两方，由此并构成了两重关系。一方面它们是同伴。这是因为整个游戏依赖于三方的共同在场，这三方中任何一方的缺席都将导致这个游戏的失败。另一方面它们是敌人。这在于每一方自身的肯定都是对于其它两方的否定。在这样的意义上，欲望、工具和智慧是敌人般的朋友，或者是朋友般的敌人。因此整个生活世界的游戏也就是它们的斗争与和平。在整个游戏活动中，尽管欲望、工具和智慧的角色不同，但它们的权利是平等的，亦即每一方都要存在和发展。这样在游戏中就没有绝对的霸权、垄断和权威，也就没有中心、根据和基础。于是生活世界的游戏就不是一般的活动，而是没有原则的活动。这在根本上实现了游戏的本性。当然，任何一个游戏者从自身出发都想充当原则，尤其是智慧要申辩自身的指导身份，但这种主张不会得到另外两方的承认，而是得到它们的否定。由此也显示出，生活世界的游戏不仅是无原则的，而且也是否定任何原则的活动。
　　　　在这样的意义上，生活世界的游戏本身就是一种原则的批判活动。这意味着，存在和思想是同属一起，共同生成的。从思想的方面来探讨无原则的批判不过是服从存在那一方面的无原则批判的规定，并将其主题化而已。所谓无原则的批判就是区分欲、技、道三者的边界。
　　　　但生活世界一般显示为语言、思想和现实三个层面，故无原则的批判包括三个维度，即语言批判、思想批判和现实批判。 
　　　　（一）语言批判
　　　　语言批判即对语言进行划界。
　　　　哲学思想不仅在语言的领域里而且借助于语言来从事自己的工作。虽然一般人也赞成这样的看法，但它过于笼统。这是因为不仅哲学，而且一切科学特别是文学都存在于语言的王国里。因此人们必须考虑哲学语言自身的本性。哲学使用的并不是一般的语言，而是特别的语言。这就是说，哲学语言不仅不同于日常语言，而且也不同于文学语言。通常认为，文学语言和哲学语言的差异在于：前者是形象和诗意，后者是概念和逻辑。
　　　　古典哲学中的语言是以概念的形态出现的。概念的本性是把握、概括。它固然也是一个语词，但不是一个一般的语词，而是一个人类理性把握事物本质的语词。概念之所以在古典哲学中具有关键性的意义，是因为它是理性的工具，而人的本质正好被理解为理性的动物。作为古典哲学建筑术的基本工具，概念构成了命题，不同命题之间的推论关系形成了演绎逻辑或者是归纳逻辑。理性由此构筑了自身的建筑结构。
　　　　从古典哲学到现代思想的一个根本性的变化是哲学的语言语词取代了概念。这在于：人的规定从理性的动物转变为语言的动物，同时语言不是狭义地理解为对于事物的概念的把握，而是广义地看作是对于事物现象的语词的描述。但作为语词本身，它并不是明晰的，而是歧义的、甚至是矛盾的。因此哲学的一个基本的工作就是对于语言进行辨析。这包括了语义、语法以及语用的分析等。
　　　　对于哲学来说，一个不可回避的问题是语言和世界的关系。它们之间是否有一种必然的关系？如果有的话，那么他们之间究竟是一种什么样的关系？同时它们只有一重关系还是具有多重关系？为了回答语言和世界的关系问题，必须对于语言现象本身进行划界，确定其限度。这是因为语言现象是复杂的，仿佛是一个自身纠缠的网络。
　　　　人们一般根据句子的不同表达方式来对语言进行分类。句子大致可以分为陈述性的、意愿性的、情感性的。陈述性的句子描述事实或者事态，意愿性的句子表达人的愿望，而情感性的句子则抒发人的情感。这三种不同的句子或语言实际上与世界具有不同的关系。一个陈述性的句子是对于事物的存在判断，它可能是真的，也可能是假的。一个意愿性的句子则是对于事物的价值判断，它关涉到应该或者不应该的问题。而一个情感性的句子则是关于事物的态度，它是人自身的一种心态、意向等。
　　　　与此同时，人们还根据语言所具有的使用形态来对语言进行分类。最典型的形态有日常语言、逻辑语言和诗意语言等。日常语言是人们在日常生活世界中所使用的语言。它是惯用的、熟知的，但又是杂乱的、朦胧的。逻辑语言是一般自然和社会科学所使用的语言，尤其是哲学所使用的语言。它是被思想反思过和处理过的，因此是规范的和明晰的。逻辑语言在当代的典型形态是技术语言，它是人工设置的并具有可操作性。与上述语言类型不同，诗意语言是一种精练的、形象的、情感的语言。它一方面被认为是浪漫的、虚幻的、不真实的，另一方面被认为保持语言本性的，因为它具有指引性。
　　　　但只依据语言的表达方式和使用形态的不同对于语言进行划界是不充分的。我们还必须鉴于语言的本性的差异来对语言进行分类。根据语言所说出的话语，语言可以分为欲望的语言、工具的语言和智慧的语言。欲望的语言是人最原初的语言，它是欲望的呢喃，是对所欲望之物的呼唤。工具的语言只是将语言自身表现为媒介和手段，它服务于一个目的。智慧的语言是真理、大道，它给人以教诲和指引。如果说欲望的语言是黑暗的话，那么工具的语言是镜子似的，而智慧的语言则是光明般的。它们三者构成了语言自身最根本的游戏。一般的思想只是看到了语言的工具本性，将它理解为思想的外壳。即使当人们注意到欲望的语言和智慧的语言的矛盾和抗争的时候，他们也不是扬道抑欲，就是扬欲抑道。人们从来没有考虑到欲望的、工具的和智慧的三种语言之间的游戏。而对于语言批判来说，最关键的是区分欲望的、工具的和智慧的语言，并描述这三种语言是如何去游戏的。 
　　　　（二）思想批判
　　　　思想批判即对思想进行划界。
　　　　思想是关于存在的思想，也就是关于事物的思想。但思想在其思考过程中是否以及在何种程度上切中了存在，这便让思想自身划分为各种不同的类型。人们将人的思想比喻成一种内在的看的行为，而看本身可以分为盲目、意见和洞见等。盲目是没有看的能力或者是遮蔽了看的视野，于是眼睛什么也没有看到。这种思想就是无知。意见虽然能看并看到了事物，但是它只是看到了事物的周边，而没有看到事物自身。同时它以自己的臆想为主，因此会产生很多意见，似是而非，似非而是。这种思想就是想法。洞见是一种真正的看，它不仅看到了事物，而且看到了事物的自身的本性，也就是看到了唯一的真理。这种思想就是真知。严格说来，思想正是消除盲目、排除意见，而达到洞见的过程。只有洞见或者真知才是真正的思想本身。
　　　　但思想就其自身而言，具有建筑学结构的本性，因此它包括了一些构成要素。一般而言，人的思想可以分为认识、意志和情感三大部分，它们虽然彼此相连，但各有自身的领地。认识相关于真的问题，意志相关于善的问题，情感相关于美的问题。因此认识、意志和情感的领地不容相互混淆，将认识变成了意志和情感，或者将意志和情感置换成认识。只有当确定了认识、意志和情感的边界之后，人们才能考虑它们之间的关联，甚至是它们三者的统一性。
　　　　但将思想区分为认识、意志和情感三个部分仍然是将思想等同于理性，并且是在理性内部的区分。因此认识、意志和情感也可以说成是理论理性、实践理性和诗意（创造）理性。但理性的毁灭和死亡已经意味着它达到了其最大的边界。于是问题不是理性自身的划界，而是理性和非理性的界限的揭示。非理性表现为经验、体验、欲望、情绪等，它们在本性上是疯狂的。思想不仅是理性的，而且也是疯狂的。这样一种疯狂的思想已经超出了理性的界限，而直接呈示人的存在的真实面目。
　　　　思想已经在自己的思想过程中丰富和发展了自己。这要求思想批判对于思想的形态重新进行划界。根据思想和生活世界的关系，它可分为关于欲望的思想、关于工具的思想和关于智慧的思想。一种关于欲望的思想是欲望的叙述，尤其是身体欲望的叙述。它自身是欲望的显现、遮蔽、变形、转移、替代和升华等。一种关于工具的思想不仅思考工具，而且将自身变成工具。这种思想的当代形态最典型的是技术性的思想。它是计算、规划、设计等。一种关于智慧的思想是对于已有智慧的回顾和将来智慧的前瞻。它听从道的召唤，并意在为人的存在思索出一条或者多条道路出来。
　　　　对于当代中国思想来说，思想批判不仅要对于思想的一般形态进行划界，而且要对于思想的历史形态进行划界。所谓的思想的历史形态表现为已思考的，而且具体地表现为西方和中国思想的历史。思想批判在此的任务是：分辨西方思想的历史本身，同时分辨中国思想的历史本身，最后标明中西思想的边界。
　　　　一般认为，西方的思想的本性是理性。但这种说法还必须获得更具体的规定，也就是要考虑理性在不同时代所具有的不同意义。古希腊推崇理论理性，主张沉思的生活是人的最高的生活；中世纪则突显了实践理性，强调了上帝的意志以及人对于它的服从；近代则发展了创造理性或者是诗意理性，揭示了思想自身的设立和对于世界的设立。但现代思想发生了根本性的转变。其主题不再是理性，而是存在，特别是人的存在。同时不是理性决定存在，而是存在决定理性。这使思想的形态也改变自身，它不是逻辑，而是源于存在本身的经验。但后现代断定现代思想仍然保持传统思想的遗迹，因此它要消除其形而上学的残余。后现代将语言形成了自身的主题。语言是差异的、断裂的、甚至是悖论性的。从对于语言的探讨出发，后现代建立了思想的解构或者是消解策略。
　　　　与西方思想的历史不同，中国只有朝代的更替，并无所谓时代性的变化。时代是时间的中断，而朝代是时间的轮回。虽然中国思想在其漫长的历史时期出现了众多的思想潮流，并具有复杂的演变，但其基本主干是儒道禅三家。它们主宰了中国思想的历史，并影响了一些非主流的思想。儒道禅之所以成为中国思想的主干，是因为他们揭示了中国人生活世界的三个方面：自然、社会、心灵。但其中自然是规定性的，天人合一是基调性的。因此中国的历史可以称为是自然主义的时代。与传统相异，我们所处的这个时代是后自然或后自然主义时代，因为自然和天人合一已经失去了它对于人类的规定性。自然性终结之后，时代会出现各种可能的东西。毫不奇怪，在这样的时代里，前现代、现代和后现代的因素都混杂在一起。
　　　　无论是对于西方人，还是对于中国人，当代一个命运般的事实是：全球化加剧了中西文化、思想的相遇和碰撞。因此任何一方都必须将自己的目光投向思想的“它者”，并进行比较。于是哲学或者思想自身就成为了比较哲学或比较思想。当然，比较不是两种以上的材料的排列，更不是随心所欲的比附，而是批判。这就是说，比较不仅要找到中西思想的同一性，而且要找到其差异性，亦即边界。此边界之处正是当代思想的真正开端之处。在这样的意义上，当代的思想批判就是走在中西思想的边界上。 
　　　　（三）现实批判
　　　　现实批判即对现实进行划界。
　　　　现实作为人的当下的存在处境并不是远离思想和语言的，而是关联于它们。当然，现实和思想、语言之间的关系决非一种单一的线性的关系，而是多面的、复杂的。一方面，现实是语言和思想的实现，或者是实现了的语言和思想；另一方面，语言和思想是现实的显现，是关于现实的思考和言说。因此，现实是一个包括了思想和语言在内的人的存在整体。我们将它规定为欲、技、道的游戏活动。
　　　　一个现实的欲望就是人的生存的欲望，也就是其基本的本能，食欲和性欲。食欲的完成维系了个人的存在，性欲的实现保持了种族的繁衍。人的基本欲望推动了人类历史的根本活动，亦即以物质生产为主的经济活动。但也正是在这种活动中，人也发展和丰富了自己的欲望。欲望不仅是身体性，而且是精神性的，此外还有对于欲望的欲望。虽然人的身体性的欲望是始终存在的，但它不仅具有自然的意义，而且具有文化的意义，并获得了各种不同的历史形态。因为欲望是发展的、生成的，所以它始终是生生不息的。但欲望及其满足并非是消极的，是消费性，而是积极的，生产性的。
　　　　人在其欲望及其满足的过程中，必须借助于工具。制造和使用工具一向被看成是人的基本本性，并由此不同于动物。事实上，人的生活资料的生产是凭借于工具的生产，而生产资料的生产是对于工具自身的生产。人首先让身体自身成为工具，然后采用自然物，最后发展了技术。在这样的意义上，工具不仅使人区别于动物，而且使人区别于自己，而形成不同的历史。于是人类历史成为了工具的历史：石器时代、铁器时代、机器时代、高科技时代等。工具在其不断进步的过程中，不仅更好地实现人的欲望，而且在根本上在改变了自然和人类本身。
　　　　作为对于欲望和工具的指引，智慧与欲望和工具一起参与了生活世界的游戏。虽然智慧是关于人的存在的真理，是以语言的形态表现出来的，但它绝对不是空洞无力，相反它具有强大的现实力量。智慧的语言不仅是格言、箴言，而且也是经文或经书，是神的道或者是圣人的话语，因此它是神圣的，支配了人的内在的信念。同时智慧的话语还获得了外在性的权力。它是律令、制度和游戏规则，因此它的规定是不可侵犯的。与此相关，一些建制和机构保障着智慧话语的执行。于是智慧成为了一种权力话语。正如如儒家的智慧铸造了中国的历史，基督教的智慧也统治了西方的历史。
　　　　在描述了现实意义的欲望、工具和智慧的基本本性之后，我们还要将目光瞥向我们自身所处的时代。在这个时代里，道、欲、技具有一种什么样的规定性？它们是如何去游戏的呢？当我们注意我们时代的生存状态的时候，不难发现：首先是传统智慧的缺席、其次是现代技术的控制、最后是个人欲望的膨胀。因此当代形成了三个倾向：虚无主义、技术主义、享乐主义[ii]。
　　　　虚无主义并不是否定世界的存在，而是认为世界或人生是虚无的、没有意义的。在历史上，西方的上帝和中国的天道曾给予了人的存在的意义，因此人的生活是充实的和稳固的。伴随着西方上帝的死亡和中国天道的衰微，虚无主义开始了在全球的肆虐。在我们的时代里，旧的智慧已经终结或者只是残余，而新的智慧尚未产生，这提供给虚无主义最好的时间和最大的空间。因为我们这个世界没有根基，上帝不存在，天地良心不存在，所以一切都行，一切都可以做。这意味着不仅一切好的都可以做，而且一切坏的也都可以做。
　　　　技术主义不等同于技术，技术主义是技术的极端化或普遍化。一方面，科学让位给技术，另一方面，技术伪装成科学，并宣扬科学无禁区，科学是万能的。技术主义在我们时代的表现是惊人的。技术不仅仅是要控制自然，而且要控制人本身，包括我们的身体，思想和语言。所谓的信息化时代就是对语言控制的时代，如手机、互联网、广播电视等就构成了技术化处理的语言天地，任何人都无法逃离它。
　　　　虚无主义和技术主义为享乐主义制造了无限的可能。所谓享乐是欲望的满足，尤其是身体欲望的实现。在生活世界的游戏中，欲望及其满足有它的限度。但虚无主义让人的欲望失去了它的边界，一切都是可欲的，不仅物，而且人都可以成为可消费的。技术主义通过各种工具的采用不断刺激并满足人的欲望，导致了欲望无边，同时欲望实现的可能性也变得无穷。
　　　　鉴于虚无主义、技术主义和享乐主义在我们时代的流行，我们必须思考欲望、技术和智慧的本性，并划分其边界。这正是无原则批判的使命。(来源：《哲学在线》)
　　
　　注释：
　　[i]参见我的《哲学美学导论》50页以后，人民出版社，北京，2005。
　　[ii] 参见我的《哲学与美学问题》285页以后，武汉大学出版社，武汉，2005。

论无原则的批判

论无原则的批判 作者:未知 [摘要]思想的一般本性规定为批判,也就是对于事物边界的划分。无原则的批判,既否定立场,也否定根据,是一种无立场和无根据的思想,它只关注事物本...