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作者：吴震，复旦大学哲学学院教授 来源：《哲学动态》2019年第1期 何为“朱子学”？朱子学首先是指朱子本人的哲学思想。然而，朱子后学及后世儒者对朱子思想进行理论阐发和思想创新而建构的哲学思想或理论学说，是否也属于“朱子学”的范畴呢？答案应当是肯定的。前者可称为狭义朱子学，后者可称为广义朱子学。 那么，为什么会有广狭两义的朱子学呢？这是因为朱子所开创的这一套哲学理论，并不是一套封闭的、静止的理论系统，而是一套开放的、可发展的思想体系。其实，任何一种哲学理论都具有开放性诠释的可能，且正是经由后世的不断重新诠释，通过几番解构与重构等诠释学的重建工作，哲学才会得到不断的丰富和发展。对于某种哲学理论而言，经过上述的诠释学重建，便会发生不断的转化或推进，甚至会演变出另一种次生形态的哲学理论，而与“原生态”的哲学思想发生变异或转型。这是人类历史上不断重复出现的文化现象和思想现象。 根据上述观点，我们来看朱子学在东亚的存在历史和演变状态，可以发现，朱子学传入东亚而形成的东亚朱子学便是广义朱子学的一种重要形态。而在其形成过程中，“原生态”朱子学在东亚各地域文化之中，必然引发与当地文化的碰撞、交汇、冲突、融合及转化等各种思想现象，这是一场历时久远、影响广泛的复杂多彩的文化交流史。在此过程中，朱子学如何被吸收与转化、改造与创新等问题，便是东亚朱子学研究所要回应的课题。 一、东亚儒学视域中的中国朱子学 我们先对“朱子学”之名称的来源作一简单的考察。因为在相当长的一段时期内，关于“朱子学”与“阳明学”这两个耳熟能详的学术用语的来历，中国学者大多以为是20世纪初从日本引进的术语，属于日本人的发明。关于“阳明学”的来历出处，此前经笔者的考察，已经得到了基本澄清，即它发源于16世纪中叶的中国本土，而非来自19世纪末的日本，这里不再赘述。 有关“朱子学”一词的来源问题，向来有一种模糊的说法，学界以为1903年出版的井上哲次郎的《日本朱子学派之哲学》一书，大概是对“朱子学”一词的首次使用。现在通过“电子考据法”(黄一农语)可轻易地从大量史籍中获取相关数据，从中可见，在南宋末年朱子等理学人物得以从庆元党争中恢复名誉的理宗(1241~1252)时期，江西上饶郡守韩补在城门外旧尉司衙的门庭立柱上写了一副对联：“四海共宗朱子学，万山环绕紫阳祠。”入元之后，“朱子学”已成朱子后学思想认同的一种“符号”，如著名元儒许衡、程端礼、苏天爵等，不胜枚举。这里仅举一例以概其余，程端礼便非常明确地指出：“唯国朝自许文正公以朱子学光辅世祖皇帝，肇开文运，百年之间，天下学者皆知尊朱子所注之经以上遡孔孟，其功大矣。”许文正即许衡，程端礼称其用朱子学辅佐元世祖忽必烈，由此文运盛开，使得天下学者“皆知尊朱子所注之经”，朱子学由此得以盛行天下。此处“朱子学”所指乃以“朱子所注之经”(即《四书章句集注》之类)为主的狭义朱子学，许衡等元儒对朱子哲学的诠释并不包括在内。不过，广义“朱子学”经南宋末年以及元代朱子后学的不断努力，渐渐蔚为大观、日益发展壮大，也是不争之事实。 就在元朝，即13世纪末，朱子学分别传入了高丽朝末期的朝鲜及镰仓中期的日本，开始了走向东亚的历史进程。那么，朱子学又遭遇了怎样的命运呢？这就有必要将朱子学置于东亚儒学的视域中来进行审视，以获得真切的了解。质言之，朱子学东传朝鲜和日本之后，经过一番当地本土化的转向，形成了独特的朝鲜朱子学和日本朱子学，并在此后相当长的一段历史时期内，经过韩国儒者与日本儒者的重新诠释、批判解构、理论重建等复杂多变的工作之后，由原产地福建的朱子学转化出以“安东”地域为主的退溪学、以“畿湖”地域为主的栗谷学等多种形态的韩国“性理学”，转化出“京师”朱子学、“海西”朱子学、“海南”朱子学、“大阪”朱子学等形态各异的日本朱子学。这表明，朱子学的“中心”随着历史文化的变迁，竟向异域“边陲”发生了转移。只不过对于朱子学的这种中心/边陲的互移现象，当时中国的元明诸儒并没有自觉的意识。当代学者通过近年来对东亚儒学的不断深入开拓，朱子学的中心转移现象才被逐渐揭示出来。 的确，从文化交流史的角度看，文化“中心”并非固定不变，而会随着时代的变化发生相应的改变，如先秦儒家原是山东半岛的地域性知识，其中心或许只在当时的鲁国一带，但汉代以后开始在中国全域发生影响，相应地，儒学便在各地的多元文化中得以展开。所以，在文化史上经常会出现“多元中心”或“多元一体”的现象。也就是说，文化既是多元的，又是一体的，在多元中可以寻求一体的肯定，在一体中可以得到多元的呈现。于是，多元一体构成有机的联系，可以避免陷入不同文化之间的互相对抗、彼此排斥的泥潭之中。当我们把朱子学置于东亚视域中重新审视之后，便可促进我们了解朱子学多元发展的可能性，以发现朱子学的理论构架、思想价值在东亚文化发展过程中发生了哪些调适转化与传承创新，这正是从东亚儒学的视域出发来重新审视朱子学的学术意义之所在。 可是，在当今东亚朱子学的研究过程中，有一种偏向值得注意，即将中国朱子学置于东亚朱子学的考察范围之外。笔者认为，这种自外于中国的所谓东亚朱子学研究的姿态并不可取。某些学者以为，一旦搬出中国朱子学便会陷入“中心对边陲”或“一元对多元”的紧张对抗之中，就会被人质疑欲以中国朱子学为判准来衡定日本或韩国的朱子学是否符合中国朱子学的“本义”，这种担忧显然是杞人忧天。事实正相反，如果我们弃置“中心对边陲”这类“意识形态化”的学术框架的自我设限，采取更为开放的多元性学术姿态，那么，以“原生态”的中国朱子学为坐标，去深入考察经本土化转向或思想再生产之后而逐渐形成的日本朱子学与韩国朱子学，又有何不可呢？而且，倘若我们对中国朱子学的基本义理缺乏真正的了解，而欲判断日本或韩国的朱子学在理论上究竟有何新的推进和发展，难免会落入盲人摸象的尴尬境地。 在笔者看来，将中国朱子学置于东亚视域，正是出于东亚儒学研究具有一种内在比较的学术本性，而那种自外于中国哲学的所谓朱子学研究只不过是单纯的“一国史”视域下的朱子学研究，必然偏离东亚儒学研究的学术方向。故而当今的朱子学研究有必要开阔视野，将跨文化比较的方法作为自觉的问题意识，立足中国以审视东亚或从东亚出发来反观中国，这将是未来朱子学研究乃至儒学研究的重要发展方向。 二、日本朱子学的异调趣向 在镰仓时代中叶，朱子学便开始了东传日本的进程，但是最初由日本留学僧带回日本的理学文献被京都五山禅林寺所垄断，而他们所关心的并不是朱子学的思想义理，主要是将之作为传诵中国古典知识之用。从朱子学的文献中重新发现思想新意，并对朱子学进行自觉的理论研究，由此形成一股朱子学研究的风潮，乃是在17世纪后的日本近世时代，即通常所谓的江户幕府时代。 日本朱子学乃至日本近世儒学的开山祖师是藤原惺窝(1561~1619)，他出身僧人，后经历了脱佛入儒的思想转变。据传在16世纪末，藤原与“壬辰倭乱”之后被虏至日本的一位朝鲜儒者姜沆结为异国“朋友”，从他那里获得了朝鲜朱子学特别是退溪学的大量知识，更坚定了他的儒家立场。后来他在被德川家康召见之时，竟身着儒服衣冠前往，以示对儒家身份的自我认同。这场会见在日本近世思想史上具有象征意义，意味着当时东亚世界最前沿的朱子学思想在日本的正式出场。藤原所接受的儒学主要是当时的宋代新儒学，尤其是他对于朱子学主张的天下公共之理的儒学普遍主义非常认同。不过，他并不是“原教旨主义”的朱子学者，甚至并非纯粹的朱子学者，因为其思想也有儒释道三流糅合之倾向，故其对朱子学的理解究竟达到了什么程度，不宜作过度的诠释。 不过，藤原之所以被推崇为德川儒学的开山祖师，其因之一在于他致力于儒学的教育推广，特别是他的门人弟子辈出，据说有“五大弟子”，一般学生人数更有几千人之多，特别是其大弟子林罗山(1583~1657)深得幕府赏识，先后做过家康、秀忠、家光、家纲四代将军的幕僚，最终被委以幕府最高学府的负责人“大学头”，并获得了代代世袭的恩宠。于是，以朱子学为代表的儒学似乎从此获得了官学的身份，并在德川时代长期占据关键的地位。可是，林罗山思想也有点混杂，倾向于“神儒一致”的立场，主张儒学神道思想，朱子理学因此被披上日本神道的色彩。 可见，朱子学在日本的出场并非一帆风顺。但是长期以来一直有一种观点认为，朱子学扮演了德川幕府意识形态的角色，在日本社会具有一统江湖的笼罩性影响，例如前面提到的井上哲次郎在其汉学三部曲之一的《日本朱子学派之哲学》当中，便认定朱子学占据了幕府官方意识形态的地位，并将日本近世朱子学的学术谱系、流派分支等情况编纂得井井有条、脉络清晰；另一位现代日本思想史研究的典范人物丸山真男亦在其名著《日本政治思想史》中坚持此说，认为直到18世纪江户时代中期，随着“古学派”思想势力的抬头，占据幕府意识形态之地位的朱子学才被逐渐打破，从而孕育出日本“近代思维”的萌芽。 然而随着20世纪90年代“后丸山”时代的到来，上述这种有关江户儒学史的主流观点受到了根本挑战，很多学者认为在江户时代的政治领域与精神领域，占据核心地位的乃是佛教和神道教，并不是以朱子学为核心的儒教。神佛两教在日本社会各层有着强烈的渗透力，儒教只不过作为一种知识工具在稳定社会秩序方面发挥了有限的作用而已，而且儒教往往与神佛两教保持若即若离的微妙关系，“神儒一致”或“儒佛一致”的观念非常牢固，以朱子学为代表的儒教只是江户时代的一部分知识来源而非全部。而且从各地藩校的教育取向来看，儒教的经史子集以及诸子百家等文献知识几乎受到同样的重视，呈现出多元知识的传播迹象，朱子理学始终未能获得一统天下的至尊地位。 这种局面与德川日本社会的体制结构有着密切关联。幕府政府基本上是“马上得天下”又“马上治天下”的特殊形态，其社会组织的基本结构虽然也是“士农工商”，但其中的“士”是“武士”，而非中国的“士人”。因为幕府政权依靠的是全国三百多个藩主国的武士阶层的支撑，而武士阶层享有世袭的特权，所以幕府在政治方面采取“一切武断”(荻生徂徕语)的体制，在文教方面，并不需要设计一套科举制度向社会平民开放其官员的来源。于是，其结果便是儒士阶层在德川时代往往处在尴尬的境地，即没有一套制度保障可以让他们在政治中枢发挥应有的影响力。尽管各藩主国设有儒官的职位，但是这些儒官大多担任的是文书起草或记录历史的工作，在文化知识和社会治理方面仅能发挥道德教化的有限作用。因此，18世纪初古学派领军人物荻生徂徕虽一心一意要恢复中国古圣人时代的理想体制，但他晚年也不得不叹息在“一切武断”的日本体制下，所谓古圣人的制度重建已基本无望，因为儒官只是“陪臣”而已，“于史之外”就没有任何用武之地了。这恐怕不是徂徕一人的牢骚，而应当是德川时代的一般社会现象。 由此我们不难想见，朱子学在日本的命运并不美妙，而是充满崎岖坎坷。有研究表明，就在与林罗山如日中天的年代大致相当的德川早期，竟然已有反朱子学的思潮在暗中涌动，换言之，就在日本近世朱子学发轫之初，在江户官、学两界就已呈现出朱子学与反朱子学两种势力交错并行的态势，这确实是令人颇感兴味的江户儒学的思想现象。举例来说，与林罗山在江户主导官学的同时，京都方面先后出现了两股反朱子学的强大势力，一是以“古义学”为标榜的伊藤仁斋(1627~1705)，二是以“古文辞学”为标识的荻生徂徕(1666~1728)。徂徕稍晚仁斋一辈，二人虽从未见面，但对朱子学的批判却可谓是火力全开，尤其是徂徕学对朱子形上学的颠覆是其一生思想工作的重中之重。在江户中期，徂徕学的影响遍布日本，甚至出现了一种思想反弹，形成了“反徂徕学”的思潮，此当别论。另据研究，先于仁斋而首揭反朱子学之大旗的乃是兵学家山鹿素行(1622~1685)，仁斋不过是接踵其后，以“复古”为自己的思想旨趣。 不仅如此，另一位致力于普及教育而撰写了大量儒学通俗读物的贝原益轩(1630~1714)，经历了由早年信奉朱子学到晚年批判朱子学的思想转变。他在晚年撰述的《大疑录》中，对朱子学进行了公开挑战，甚至对于批朱先锋仁斋学亦不无微词，以为其批判的火候还不够。不过与此同时，立场接近于“原教旨主义”的朱子学者山崎暗斋(1618~1682)，正在推动一场朱子学的思想转化运动，他继承日本中世以来的吉田神道而开创了垂加神道的新教派，并将此与朱子学进行了奇妙的糅合，形成了独具日本特色的崎门派朱子学。崎门派发展到后来，势力日益壮大，特别是在幕末至明治初期，晚期崎门派与晚期水户学由于保守主义的立场非常相近，得到了帝国日本官方的竭力吹捧，被认为是有益于发扬“国体”(以天皇制为中心的日本政治体制)精神的思想资源，扮演了官方御用思想的角色。这些现象正反映出江户日本思想的复杂性。 由上可见，自德川早期以来，各种派别的思想交错、学派缠斗已呈愈演愈烈的态势，这预示着德川儒学包括朱子学的命运唯有沿着“非意识形态化”的走向不断发生多方面的转化，才能涌现出各种不同的朱子学流派。而德川儒教的复杂性、多样性，意味着德川日本的思想文化在并无科举制度亦无庞大儒家士人社群的背景下，却能保持自身思想的灵活运转以免受国家政教体制的束缚，在各种思想的不断论辩过程中，型塑出日本近世思想的开放性，培养出对各种外来思想资源拿来就用的“挪用主义”精神，这也许就是19世纪后半叶幕末维新时期日本社会面对外来“西学”的涌入，能够采取坦然接受之态度的奥秘所在。这当然是基于一种“后见之明”的立场预设而有的判断，若要追究朱子学在日本的命运何以如此乖舛的原因，则不得不进一步深思之。 质言之，德川以来的日本儒者往往缺乏形上思辨的兴趣，他们不满于朱子学的理气二元对立观念，对于以“理”贬“气”，而使灵动之“生气”被枯燥之“死理”所压抑的那套朱子形上学说感到厌恶。例如在仁斋看来，理气不离、浑然一体之说尚可接受，而理气不杂、决然二物的形上预设，则完全是一种抽象玄虚之说，是与人伦经验完全不符的“倒说”(仁斋语)。因为，宇宙间所有一切存在都不能脱离元气生生而言，无论是人道还是天道，都在元气运转过程中得以呈现。而在徂徕的古文辞学理论当中，“道”具有古圣人用于“安民之术”的政治学意涵，后世儒家所言的“仁义道德”等完全是一种不合“古义”的虚构，因此“道”必须与“道德”进行彻底的切割，这就意味着政治与道德必须两分；同时，礼乐等一套典章制度都是古圣人制作的典范，而非所谓“天道”自然降临、赋予人间的产物。在这个意义上，人为制度也必须与自然天道进行彻底的切割。徂徕学正是通过政治与道德、人为与自然的连续性的双重切割，宣告了与朱子学的诀别。无疑，徂徕学的这套理论观念对江户中后期的思想产生了巨大影响，加速了中国儒学向日本本土化儒学的转化进程，也使江户儒学的后续发展释放出各种可能性。 如此看来，朱子学东传日本不久，并不怎么被接受，更遭遇到前所未有的厄运，以致所谓“日本朱子学”究竟能否成立也令人生疑。当然，事情其实更加复杂。例如藤原惺窝“门下五杰”当中便发展出几股势力强大的朱子学派，这里我们不妨以出身于土佐藩海南朱子学派，尔后独自开创崎门派朱子学的山崎暗斋为例，从中可以发现这一号称最为纯粹的日本化朱子学对于朱子学的理解具有十分独特的色彩，特别是在诠释朱子“智藏”说方面糅合了日本神道的思想，发挥出一套独特的带有神秘色彩的理论，并成为崎门学的一大秘传。 朱子既有“仁包四德”说，又有“智藏四德”说：关于前者，朱子的论述可谓曲尽其详；关于后者，则是朱子在65岁作《玉山讲义》(《朱子文集》卷七十四)时才首发此义，然未详论，后来也只是在《答陈器之·问玉山讲义》书信以及《朱子语类》卷六的一条语录中，对此问题略有理论上的阐发。要言之，在朱子看来，仁义礼智之“智”具有包藏、伏藏、收敛的作用和意义，不仅如此，智的重要性更在于既意味着收敛和结束，又意味着新事物的产生和开始，就如同易学思想中的“贞下起元”说，结束的同时又蕴含着重新开始的内在契机，故“智藏”既意味着仁义礼的成就，又意味着仁义礼的重启。好比春夏秋冬，“智”是“冬”，是对春之生长、夏之发育、秋之成果的收藏，与此同时，又意味着下一个春夏秋冬四时运行过程的开始。从这个意义上说，仁与智作为万物运动的一始一终、一辟一翕、一动一静等发展过程的象征，两者同等重要。 但须指出的是，遍检《朱子文集》和《朱子语类》，我们发现朱子竟未明确提出过“智藏”一词，更没有“智藏四德”的明确提法。只是在上述提到的有限的文献中，朱子对于“智藏”问题有理论上的阐发。对此，山崎暗斋有非常敏锐的觉察，他注意到这一奇特的现象，但他认为“智藏”说乃是朱子学秘而不宣的一大秘传，甚至在朱子后学中，也没有多少人能够注意到这一重要理论，唯有两人是例外，即撰有《心经》的真德秀和擅长象数易学及《尚书》的蔡沉能略窥一二。因此，他要重新开发出“智藏”说的理论意蕴。就结果论，“智藏”说的确成了崎门派朱子学的一大秘传。 至于山崎暗斋是如何发现并建构“智藏”理论的，篇幅所限，本文不宜细说。总之，暗斋注意到朱子在《答陈器之·问玉山讲义》中的一句话：“仁智交际之间，乃万化之机轴”，进而将此凝练成一句诗：“仁智交际间，万化同出自，虽孔朱后生，不过启此秘”，表现出其对“智藏”说的莫大推崇。在他看来，以孔子和朱子为代表的儒学，讲到底就揭示了一个天大的“秘密”：“仁智交际间，万化同出自”。那么，朱子的这句话究竟是什么意思呢？按暗斋的理解，“仁智交际，万化机轴”所揭示的正是“合天人之道”的奥秘，故“智藏”乃是把握“天道”与“人道”如何得以互相转化乃至合为一体之过程的关键所在。 由于暗斋向来奉持凡是朱子讲过的便不必讲的“述而不作”信条，故其对朱子著作虽有全盘系统的整理，却从未单独著文就朱子学问题展开具体的论述。同样，他对“智藏”说虽非常重视，但没有对此作过任何直接的理论阐发，只是通过讲义的方式在崎门学派内部暗中流传。根据崎门三杰之一的三宅尚斋(1662~1741)在完成《智藏说》一书后所撰《跋文》的说法：“智藏之说，其由来久矣。至朱子详发其微意，《玉山讲义附录》栉比其说，无复遗蕴焉。盖识智藏之意思者，而后可语祭祀卜筮之妙矣。”这里所谓“可语祭祀卜筮之妙”的说法，依据的乃是暗斋《土津灵神碑》的一句话：“智藏而无迹。识此而后，可以语道体，可以论鬼神。”这是说，智藏问题原来与“道体”“鬼神”密切相关，因此，欲“语道体”或“论鬼神”，就有必要回到“智藏”问题的原点，对此作一番真切的把握。 笔者在这里特意揭示这两条资料，意在表明“智藏”说对崎门朱子学而言，具有两层彼此关联的重要意义：一是智藏“可以语道体”，依暗斋的理解，此为朱子“本义”之所在；二是智藏“可以论鬼神”，此是朱子未言而暗斋所欲言又未明言的另一层重要含义。那么，作为“万化机轴”的智藏何以与“鬼神”乃至“祭祀”“卜筮”等宗教行为发生关联呢？这值得深究。 笔者认为，这与暗斋思想中的神道因素有着重要关联。他曾拜神道家吉川惟足(1616~1695)为师，而吉川继承的是中世日本的吉田神道，暗斋借助古代神道的思想资源，糅合儒教教义，开创了独特的垂加神道，其核心密义在于“神垂以祈祷为先，冥加以正直为本”。这是说，若欲得到神灵的垂顾和庇护，须以祈祷并以正直的信仰心为根本，故崎门学尤重祭祀与鬼神等宗教学说及宗教实践。尽管就字面看，不论是祭祀还是鬼神，多少有点中国儒学的味道，源自朱子学亦未可知，然就其思想之实质看，其所谓祭祀与鬼神，显然源自日本神道而非中国儒教，其所谓鬼神乃是特指日本自古以来的各种神灵寄宿在人身中的“心神”。因此，从日本的角度看，暗斋的神道思想发生了朱子学的转化；而从中国的角度看，暗斋的朱子学发生了神道教的转化。或许说，在暗斋身上同时发生了双重转化更为准确。这是令人颇感兴味的东亚文化交流史上的有趣现象。 尽管对崎门朱子学还有许多细察的余地，然就“智藏”说来看，暗斋的目的不在于论证宇宙论的生成过程或根源问题，而在于论证根源于人心的行为将要发生而未发生的一瞬间所存在的动力机制问题。这一问题与其说是宇宙本源论问题，不如说是意识现象学问题；与其说是语言的论述问题，不如说是身心的实践问题，而实践又属于“敬”的工夫问题。若依垂加神道的说法，“敬”(ツツシミ)与日本古语“土金”(ツツシミ)的读音相通，意谓敬畏心。可见，朱子学的主敬论又有了日本神道思想可以作为奥援。总之，崎门朱子学是典型的日本化朱子学，而崎门派重建的垂加神道又带有几分日本儒教的色彩(如主张忠孝一致、君臣合体)，其中意蕴颇可玩味。 最后要指出的是，“智藏”说在元明以降中国朱子学的发展过程中未见有儒者对此表示过理论上的特别关注，同样，在韩国朱子学的传统中，也未见有关“智藏”说的理论探讨。因此，它可以看作日本朱子学的一项独特贡献，尽管对于这一理论应作怎样的理论评估和历史定位，容当别论。另外，崎门派日本朱子学的“智藏”说融入日本神道的思想，绝非是为了表彰朱子学说，它之所以借用朱子学的“智藏”说是为了揭示东亚思想中有关天人之间最为神秘的观念，此神秘观念更涉及身心体验的宗教经验问题，而其理论意图在于重建以《日本书纪》时代为典范的神灵系统及其信仰观念。 三韩国朱子学的思想论辩朝鲜朱子学(以下按韩国学界的惯例，称韩国朱子学)历经李氏朝鲜的时代，约有五百年的历史。其中，发生了无数的思想论辩，既有不同学派之间、又有学派内部的思想激辩。举例来说，16世纪发生了李退溪(1501~1570)与奇高峰(1527~1572)、李栗谷(1536~1584)与成牛溪(1535~1598)之间的“四端七情”之争(又称“四七之争”或“四七理气之争”)；而在此后的朝鲜儒学史上，以退溪为代表的岭南学派与以栗谷为代表的畿湖学派两大派之间，发生了道心人心之争、人性物性同异之争，以上三场论辩被称为韩国儒学史上的“三大论辩”。而在各学派的内外之间更有各种涉及某些专题的论辩，例如“未发之争”“心说之争”“知觉之争”等。这些理论论辩涉及朱子学的理气心性、道心人心、未发已发等极其广泛的论域，在理论探讨、文献考辩等方面都展现出对中国朱子学的重要理论推进。 当然，这些论辩对于中国的明清儒者而言，几乎闻所未闻，不过通过日韩之间通信使的往来交流，退溪的著作以及“四七之争”的相关信息在17世纪便已传到日本，林罗山即曾通过朝鲜通信使得知退溪与高峰的“四七之争”，表示自己根本没有置喙一词的资格，对退溪学可谓钦佩之至。山崎暗斋亦对退溪学的“主敬”思想推崇备至，并且深知退溪穷毕生之力撰述的专著《朱子书节要》凝结了退溪对朱子学的精到理解，崎门三杰之一的佐藤直方(1650~1719)更断言韩儒的学识已经远超中国“元明诸儒”之上。可见，在当时日本儒者看来，朱子学的中心已经不在中国而转移到韩国，发生了中心转移的奇妙现象。本文开篇提到的“多元中心”论，在此得到了一个意外的例证。由于篇幅的关系，我们在这里仅就四端七情之争的问题略作探讨，以观韩国朱子学的思想论辩对于推动朱子学的理论发展所作的贡献。 关于四端七情之争，其根源来自朱子的“四端是理之发，七情是气之发”(《朱子语类》卷五十三)之说，只是遍检朱子所有文字，此说仅见一处，朱子对此并没有进一步的思想阐发，却引起了韩儒的特别关注，并发生了一场旷日持久且导致学派分裂、异见叠出的思想纷争，在东亚思想史上堪称异数。其中涉及众多问题，如：何为“理之发”，何为“气之发”？两者又有何关联？进而言之，四端与七情——即仁义礼智的四端之心与喜怒哀乐爱恶欲的七种情感的根源究竟何在？很多问题都需要进行妥善的解释。问题的焦点无疑在于“理之发”，对此表述究竟应如何理解，涉及朱子哲学的“理”如何定位的问题，故关系尤为重大。由于朱子对“四端七情”的论说仅有一例，于是，围绕这句命题存在着很大的诠释空间。 这场论辩的代表人物是退溪和栗谷，后世儒者在辩论四端七情问题时，往往以两者的观点为自己的观点辩护或定位。两者的观点表述非常繁复，究其实质而言，主要为：退溪主张，“四端则理发而气随之，七情则气发而理乘之”，简称为“理气互发”；栗谷主张，“气发理乘一途”，简称为“理通气局”。两种观点的最大争议在于：仁义礼智四端之心究竟是理发气随还是气发理乘？进言之，“理”究竟能不能自身“发动”？套用现代儒学研究的用语，这里涉及的其实是“理的活动性”问题。退溪根据朱子的说法，力主理能活动；而栗谷则认为朱子哲学中的理是不活动的，活动者只是“气”，故坚决主张“理无为而气有为”。说到底，两派的观点分歧就在于此，于是，有学者将此置于朱子之理“只存有不活动”的判释框架中，以衡定栗谷之说为“正”，而退溪之说为“误”。诚然，采用这种理论预设的判释框架来审视韩国儒学史上的这场思想论辩的性质，属于哲学的研究路径，即通过创造性的诠释，以观朱子学理论的发展可能性，故其本身并非不合法。然而我们也可以重新回到退溪及朱子的文本脉络当中，对“理之发”的观点作更详入的理解，笔者认为，其中大致有以下三层意思。 首先是文本脉络中的语义学问题。“发”字在古代汉字文化圈中通常有“发见”与“发动”两层意思，用日语的说法，前者属自动词，后者属他动词。前者指自身的发用、发露、展现，在这个意义上，“发见”读作“发现”，因“见”与“现”语意相通；后者作为他动词的“发动”则意思甚明，不必赘述。问题是，退溪所言“理发”“气发”两语中的“发”究竟是同义语还是分指上述两层不同的字义呢？就结论言，“四端理之发”盖指四端之心乃是“理之发见”，意谓四端乃是理自身的显现，更进一步，我们可以将“发”的动词义暂时悬置起来，强调退溪此说的真实理论意图在于：理是四端得以显现的“所以然”之根源和依据。于是，便引发一个新的问题：这究竟是朱子思想应有的观点，还是退溪对朱子的“误读”——换言之，亦可说是对朱子的理论推进。对此问题的理解，我们须重新回到朱子思想本身。 其次是义理系统中的判释问题。有学者以为“四端是理之发，七情是气之发”为朱子偶发之语，甚至怀疑此为弟子误记、不足为凭，因为《朱子语类》中仅此一条而已。然细查此语之义理，应是符合朱子思想的。在朱子思想中，从存有层面讲，“理”字的含义非常确定，即“所以当然之故”，属“生物之本”的形上存在，因而是洁净空阔的世界，是无情意、无计度、无造作的，故可说理是“只存有而不活动”；然而若从结构层面——即从世界构成的结构论——来讲，理则有多层涵义，如物理、性理、情理、生理等。由此以观，“四端理之发”属性理学层面的命题，涉及性理、情理的问题，朱子欲探讨的是仁义礼智四端之心(朱子释为“端者情也”)如何得以呈现的过程问题；由于仁义礼智属性，性之端倪属情，故四端之情的根源必在于性(理)而不能在于气；由此，心之发用的七情只能根源于气，而不能根源于性(理)。 最后是如何理解朱子理学有关天理流行的哲学问题。基于上述朱子的观点，朱子必说“四端理之发，七情气之发”。何以如此？我们发现朱子其实有另一个表述，可以用来加深对此问题的了解。朱子曾说：“孟子说性善，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。”(《朱子语类》卷九十五)这里的“理之发处”与“四端理之发”的说法虽异而其意则同，均指天理流行或“天理流出”(《朱子语类》卷九十五)。意思是说，孟子性善论往往不是就性之本体而言，而是就“发处说”，例如从四端之情的角度说，这是朱子对孟子性善说的一个常见的看法，也是朱子自己坚持的一个观点：“性不可说，可说者情也”；“孟子亦不曾说得性之本体是如何”；“告子问性，孟子却答以情”。这类说法在《朱子语类》中俯拾皆是，不遑再举。 了解了朱子学的上述看法后，我们对于朱子的“孟子说性善”一句就能获得妥善的理解。原来，朱子旨在强调：一方面，孟子性善论是从理的角度而言的，故所谓性善其实就是理善；另一方面，性之本体本身不可说，故孟子从四端说起，四端之心既然为善，逆而上推，则可推出性善结论，这是孟子论证性善的高明之处。问题在于，四端之发的根源何在呢？朱子判定孟子所说的“发”是就内在于人心中的“性”“理”而言的，故必然是“就理之发处说”的。此说对于我们重新理解退溪“理之发”具有重要启发意义。按朱子所说，其必得出“四端理之发”的结论，其意盖指四端之心得以“发见”或“显现”之根源在于“理”而不在于“气”，原因在于理之本身具有生生不息之特性，用朱子学的术语讲，就是“天理流行”。这是说，就理在现实世界的结构言，理本身不能是静止不动的，而必是流行发用的，从而呈现其自身的价值和意义。而从哲学上讲，作为形上的理是超越动静而无所谓动静的，动者必已落在现实的现象层面。故归根结底，“理之发”的“发”具有两层含义：一为呈现义(亦含发现义、发用义)，一为根源义(指“发”之所以然者)。而于理本身，我们只能讲发用或发现而不必说活动或能动。 盖指四端之心得以“发见”或“显现”之根源在于“理”而不在于“气”，原因在于理之本身具有生生不息之特性，用朱子学的术语讲，就是“天理流行”。这是说，就理在现实世界的结构言，理本身不能是静止不动的，而必是流行发用的，从而呈现其自身的价值和意义。而从哲学上讲，作为形上的理是超越动静而无所谓动静的，动者必已落在现实的现象层面。故归根结底，“理之发”的“发”具有两层含义：一为呈现义(亦含发现义、发用义)，一为根源义(指“发”之所以然者)。而于理本身，我们只能讲发用或发现而不必说活动或能动。 结语 从广义朱子学的角度看，朱子学经过在东亚文化中的继承、转化与发展，形成了“东亚朱子学”这一典型形态的广义朱子学。东亚朱子学作为一个研究领域，如同中国儒学有别于西方哲学，或西方哲学有别于东亚儒学一样，已有充分理由得以宣告成立。追溯近十几年来东亚儒学研究的发展历史，最早以东亚为视域，展开东亚朱子学研究的论著可能是杨儒宾主编的《朱子学的开展——东亚篇》，继而又有黄俊杰和林维杰主编的《东亚朱子学的同调与异趣》，最近在大陆则出版了朱人求和井上厚史主编的《东亚朱子学的新视野》，它们充分表明东亚朱子学已然成为一个独立的研究领域，值得我们继续关注与研究。 通过上述对日韩朱子学的考察，我们发现朱子学在东亚异域的文化传统中有着丰富多彩的理论形态，既有传承与转化，又有冲突与创新，这一方面表明朱子学是一开放性的理论系统，而具有进一步推进和发展的可能性；另一方面也说明中国哲学的思想资源的丰富性，并可以在异域文化当中得到新的开拓与发展。（注释略） |
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