朱子学不仅是一个中国现象，也是一个韩国、日本和越南现象。换言之，朱子学是一种东亚现象。基于东亚视角去看朱子学，可能就会发现一些仅仅研究国别儒学所无法感知到的有趣的事情。就本文而言，我们只关注其中的一个重要事实：朱子学的中心转移。[１]以此为枢轴所形成的学说，可以命名为朱子学的中心转移说。本文的主要任务就是考察朱子学的两次中心转移的大致情况，并分析中心转移的动力机制。当然，在该说得到可靠的证明之前，我们应该视之为一种假说。
一、概念界定
在对“朱子学的中心转移”说予以分析之前，首先需要澄清几个关键概念。
（一）何谓朱子学
所谓朱子学，有广狭二义。狭义的朱子学是指朱子（1130—1200）本人的哲学和思想；广义的朱子学是指在朱子去世之后，后世认同其学说、坚持其哲学基本原则的人对朱子本人的哲学进行一些修正、创新和发展所形成的学说思想体系。本文使用的是广义的朱子学概念。从理论上讲，公元1200年之后世界上所有符合上述定义的人都是朱子学者。对朱子学必须要有明确的边界意识，那么，朱子学与非朱子学的区别何在？首先，朱子学持有的是“性即理”而非“心即理”的基本命题，从而程朱理学就明显区别于陆王心学，此点罗整庵（钦顺，1465—1547）已经清楚地指出了。[２]其次，在修养方法（工夫论）上朱子学侧重渐修而不是顿悟，此点就和禅宗以及陆王心学不同。最后，朱子学非常注重《中庸》所说的学、问、思、辨的重智路线，而禅宗与阳明学则不是这样的。一般来说，以上三条标准就足以区分朱子学与非朱子学特别是反朱子学。仿效《汉书·艺文志》对儒家的描述，笔者对广义朱子学的刻画为：游文于《四书》之中，留意于理、气、心、性之际，祖述孔孟，宪章周、张、二程，宗师元晦以重其言，于道最为高。
（二）何谓“中心”与“转移”
从本文的立意来看，我们需要区分“重心”与“中心”两个概念。熟悉中国经济史的人都知道，从长时段去看，中国的经济重心有一个从北方转移到南方的现象。[３]经济史学家借用了“重心”这个物理学概念去描述这一转移现象，应该说很有启发意义。但是，“重心”和“中心”有两个基本区别。第一，类比意义下的中心是可以消失的，而重心是无法消失的，这个意义上的中心不等于重心。第二，类比意义下的中心可以是多，而重心只能是一。但是，本文的一个基本预设就是朱子学的中心是一，是单中心而非多中心，这个意义上的中心=重心。因而，本文也会偶尔在此意义上使用重心转移的术语。此外，“朱子学中心”的精确涵义是朱子学研发和创造中心，而不是数量中心，即研究和学习朱子学人数最多的地方。就后者而言，无疑明清时代的中国是数量最多的。“转移”的基本义是迁徙和移动，该语出自《周礼·天官·大宰》：“九曰闲民，无常职，转移执事。”上述意义的“转移”相当于英文的shift和transfer。此外，其引申义为改变，比如顾炎武在《日知录·两汉风俗》中写道：“嗟乎！士君子处衰季之朝，常以负一世之名，而转移天下之风气者，视伯喈之为人，其戒之哉！”[４]“转移”明显涉及空间的变化。就本文而言，“转移”具体的空间范围包括中国、朝鲜半岛和日本列岛。换言之，就是地理意义上的东亚。
（三）何谓“朱子学的中心转移”说
“朱子学的中心转移”是指朱子学的思想创造中心从地理（空间）上看发生了从A地到B地的变动现象。需要指出的是，这里的A地和B地不属于同一个控制中心，即不属于同一个国家。因而，国家内部的A地到B地的中心转移不属于本文所研究的对象。而“朱子学的中心转移”说则是对朱子学的中心在中国—韩国—日本间转移现象的具体描述以及原因分析的一套学说。就该说的系统阐释而言，需要注意以下三个问题。
第一，朱子学中心转移说中首次和二次转移的两个时间节点如何把握，是需要解决的首个重点问题。朱子学的中心转移说的成立关键在于确立两次转移的大致时间、人物和事件，这不仅涉及转移出的一方，还涉及转移入的一方。也就是说，一次中心转移，需分析处理的是两个不同国家的相关情况，这和分析同一个国家内部的学术转型，比如唐宋转型和明清转型相比，难度会明显加大。如果此问题不解决或解决得不够好，那么朱子学的中心转移说的说服力就不充分。
第二，朱子学发生了两次中心转移现象，其原因何在？换言之，其背后的动力机制何在？对此，不能流于一般的现象层面进行分析，而应提升到历史哲学的高度。为此，本文发掘出天理及其实现方式的不同去解释中心转移的内在动力。当然，这么做也存在一定的风险，需要避免给人留下一种宿命论的印象。这就需要厘清解释的有效空间及其限度。
第三，每一次朱子学中心转移的开始与完成都是学术事件与政治事件交互作用的产物，就此而言，本文将细致而微地证明思想与社会是如何互动的。不难发现，这种写作具有明显的思想史特质。当然，我们也会确立一个基本原则，那就是更加注重强调朱子学中心转移里思想内部的因素，从而尽量避免得出中心转移乃纯粹或主要是政治事件之产物的片面结论。
二、朱子学中心的首次转移
16世纪中叶出现了朱子学的首次中心转移现象，具体来说是从中国大陆转移到朝鲜半岛。那么，首次中心转移何以可能？这就涉及对中心的移出方和移入方的一些条件的扼要分析。
（一）朱子之后罗钦顺之前中国朱子学的大致状况
朱子学是由南宋的朱子所创立的学问。当时中国处于多个政权分治的状态之下，赵复（1185—1265）把朱子学传到了北中国。蒙元帝国在军事上由北向南征服了整个中国，不过南宋的文化和哲学特别是朱子学却趁机向北拓展。1313年，蒙元恢复科举制度，朱熹的《四书章句集注》成为标准化的教科书。元代的主要思想倾向是和会朱陆，朱子学的发展不大。1368年，朱元璋建立明朝，他继承了元代的不少做法，朱学依然保持了官学或官方意识形态的地位。在1508年王阳明（1472—1529）龙场悟道之前，可以视之为明初，其特点是朱子学一统天下。但是从朱学角度来看，其中也有隐忧，那就是陈白沙的江门学派已经有了一定的影响，从而对朱子学有了一定挑战。元明以来，朱学出现了一个明显的趋势，那就是理逐渐去实体化，其高潮就是罗钦顺的“理气一物说”。
一般认为，明初朱子学缺乏创造性，诚如《明史·儒林传序》所云：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”[５]不过，从哲学角度看，也还是有一些进展的。曹端（1376—1434）讲“太极有动静”，这明显不同于朱子的理不动说。此后，薛瑄（1389—1465）以日光飞鸟之隐喻去说明理动。薛氏的学说宗旨乃是“复性”，他还说道：“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”[６]这句话深刻地说明了明初朱子学在学理层面为何进展不大。而理一旦去实体化，“理先气后”的命题就失去了前提，而实际上这就是薛瑄的观点，即“理气无先后”，从而直接挑战了朱子“理先气后”的基本命题。吴与弼（1392—1469）是明代早期朱子学领袖，但是他“一禀宋人成说。言心，则以知觉而与理为二，言功夫，则静时存养，动时省察。”[７]这里的宋人其实指的就是朱子。胡居仁（1434—1484）和陈献章（1428—1500）都是吴与弼的弟子。其中，胡氏“理乃气之理，气乃理之气。混之则无别，二之则不是”[８]的命题值得关注。其后他更为注重“有此气则有此理，理乃气之所为”[９]的观点，其主敬而反对主静。而白沙则主张“回到周子”，他提倡“主静”，强调“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。”[１０]他开启了彻底的反求内心的内向路线，对王阳明有一定的启发。
（二）罗钦顺之死标志着中国丧失了朱子学中心地位
罗钦顺是明代中国最为重要的朱子学者，容肇祖称他为“朱学的后劲”，[１１]陈来把他看作明代中期朱学的代表人物。1508年之后，阳明学席卷天下，几乎垄断了中国的学术。“嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”[１２]在这种情况下，罗钦顺挺身而出，努力以发展朱子学的形式捍卫朱子学。“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水，独守程、朱不变者，惟（吕，笔者加）柟与罗钦顺云。”[１３]罗氏的代表作是《困知记》，完成于他一生中的最后20年，是其哲学思想的总结。
罗氏思想的重要性体现在以下几个方面。
第一，从“安内”方面来看，他修正和发展了朱子学。他在理气论上集元明以来理的非实体化倾向的大成。比如，吴澄认为理在气中，但理不是一物，胡居仁强调理乃气之所为，这些观点均为罗氏所继承。他重新解释了朱子理气论中的“所以然”“主宰”等描述理的观念，从而得出了“理气一物”的命题，这就明显和朱子“理气二物”的主流观点不同。[１４]在心性论层面，朱子的人心道心思想把道心人心都视为已发的情，而罗氏则将其修正成道心为性、人心为情的道心人心体用说。罗氏的哲学集中体现了朱子学者们是如何坚守与发展朱子学的，这种“安内”工作是需要解决的一个重点问题。不同于“攘外”的消极性，“安内”是积极地发展朱子学，或者是在新的历史条件下对朱子学的重新表述。
第二，从“攘外”方面去看，他坚决反对禅宗、反对阳明学。对于正统朱子学者来讲，他们一方面要坚持和发展朱子学，另一方面还需要反击各种儒门内外的“异端”。朱子学的正统意识和道统意识都非常强烈，故而具有很强的“攘外”情结。比如，他们排斥佛教特别是禅宗，排斥道家与道教，排斥韩日的本土宗教等。此外，他们还排斥儒门内的陆王心学特别是阳明学，其做法是指控对方为禅学。王阳明反对朱子的思想，他编辑了《朱子晚年定论》一书，试图把晚年朱子定位为陆象山的同路人。而我们知道，阳明和象山的学术宗旨是一致的。对于王阳明的这一举动，罗氏进行了坚决的批评。罗王的辩论相当程度上凸显了朱子学和反朱子学之间的博弈是如何展开的。
第三，罗氏的思想不但在中国颇有影响，其代表作对韩日朱子学也有巨大影响，比如其道心人心体用说就在韩国儒学中影响深远。卢稣斋同意罗氏的基本观点、理据，并在此基础上撰写出了东亚儒学史上第一篇人心道心专题论文《人心道心辨》。李退溪、奇高峰和李栗谷等人都对罗氏的人心道心说予以了评价。李退溪撰专文《非理气为一物辩证》批评罗氏。[１５]李栗谷则对罗氏的学术水平予以了高度评价，认为罗氏的性理学修为在李退溪之上，而李氏又在花潭徐敬德之上。[１６]此外，罗钦顺对日本朱子学影响也不小，比如林月惠就认为罗钦顺的“理气为一物”对林罗山、贝原益轩产生了直接影响。[１７]
为何说罗钦顺的去世标志着朱子学的中心离开了中国？理由有二。第一，此后的300多年，朱子学在中国缺乏明显的发展，一直到明亡，都是阳明学占据主导地位。期间有几个抗议者，比如陈建（1497—1567）反击王阳明的《朱子晚年定论》。明末有几个人鼓吹“回到朱子”，比如高攀龙。清初“回到朱子”成为潮流，有的人将其描述为“由王返朱”，再加上官方的推崇，朱子学在清初重新占据了学术界的主流地位。不过，章太炎的著名论断“清世理学之言，竭而无余华”是有道理的。钱穆也有类似话语：“但若我们真能了解了宋明两代的理学，有清一代对此方面的造诣，其实则精华已竭，无法再超越宋明了。”[１８]其中，陆世仪（1611—1672）和陆陇其（1630—1692）是其代表。清代学术主流是顾炎武所开创的考证学，朱子学成为一“伏流”（钱穆语）。朱子学在晚清有一个回光返照的过程，随即和清朝一起灭亡了，其中，唐鉴（1778—1861）、倭仁（1804—1871）和曾国藩（1811—1872）是主要代表。第二，韩国朱子学此后获得了长足进步。
（三）韩国何以能够取代中国成为朱子学中心
韩国人安珦（1243—1306）在1290年把朱子学引入朝鲜半岛。1392年，李氏朝鲜建立，开始大力支持朱子学，并以之取代了佛教在此前高丽时代的主导地位。韩国学习中国建立了科举制度，而朱子学也成为官方意识形态。换言之，韩国官方明确支持朱子学，而这非常重要。此后，朱子学逐渐在韩国实现本土化。1415年，明朝出版了《四书大全》《五经大全》和《性理大全》。1419年，这些著作传入朝鲜半岛并得到广泛使用，非常有利于韩国士大夫学习朱子学。此外，15世纪初韩国的印刷业大发展，性理学书籍得以普及。朱子学在李氏朝鲜500余年一直占据统治地位，韩国人以类似宗教的虔诚去对待朱子哲学及其制度。诚如狄百瑞所言，韩国人彻底采纳朱熹所提出的思想和制度时严肃认真、全心全意，明显超过中国。[１９]16世纪中期出现了韩国性理学的高度繁荣，“到了16世纪后半期，全国春光明媚百花盛开。”[２０]这就是以李退溪（1501—1571）和李栗谷（1536—1584）为关键人物的韩国朱子学的黄金时代。
韩国何以能够取代中国成为朱子学中心呢？原因有三。
其一，著名的四大士祸（1498、1504、1519、1545）中的最后一次结束于1545年，即在1547年之前两年就已经结束了，知识分子逐步成为当权派。而此前，他们常常遭到勋旧派的迫害。可以说，朱子学的重心在16世纪中期顺利转移到韩国，这和“士祸”的结束具有密切的关联。
其二，经过200多年的生根发芽，朱子学实现了在地化发展。晦斋李彦迪（1491—1553）是最早开展性理学论争的人物，其理论基调为主理论。1517年，他和曹汉辅展开无极太极之争，支持理先气后论。[２１]李退溪认为李彦迪是韩国道学的源头。韩国大儒卢稣斋（1515—1590）在1559年写下世界上第一篇专门论述人心道心问题的论文《人心道心辨》。[２２]该文呼应了罗钦顺的观点，从而在韩国儒学中引起了轩然大波。而狙击阳明学以及把韩国大儒纳入文庙，说明韩国儒学克服了从属性。王阳明的《传习录》传入朝鲜半岛后遭到批判，特别是李退溪在1566年发表的论文《传习录论辨》，运用道学的辟异端论，对其逐条批评，指出“贼仁义，乱天下，未必非此人也。”[２３]这种正统主义的学风再加上退溪的崇高地位，使得阳明学在韩国始终影响甚微。1574年，王阳明配享中国的文庙，明朝要求朝鲜也这样做，但是遭到拒绝。相反，韩国政府刊行了阳明的批判者陈建的著作《学蔀通辨》。1610年，韩国本国的五贤配享文庙。这充分地体现了韩国儒学自觉的主体意识和独立意识。
其三，关于四端七情问题的大辩论的展开。不难发现，第三个原因才是根本的，而这和韩国朱子学“双璧”李退溪和李栗谷关系极大。退溪在1559至1566年间和奇高峰（1527—1572）展开了首次四端七情大讨论，[２４]使得韩国朱子学发展出了独特的学术问题。1572年，栗谷和成牛溪（1535—1598）就四端七情问题展开了第二次大辩论，而且在这一过程中，其还把道心人心问题与四端七情问题绾合起来，这就把四端七情问题锁定为韩国朱子学的枢轴问题。此后三四百年间，四端七情问题成为韩国朱子学的基本问题。“朝鲜时代儒学者的头脑的70%—80%消耗于四端七情论，朝鲜儒学的相关著述的核心即是四端七情论。”[２５]在笔者看来，李退溪和高峰的四端七情之辩标志着朱子学的中心开始转移到韩国，而李栗谷和牛溪的四端七情和道心人心之辩则标志着朱子学的中心已经完全转移到韩国。
（四）朱子学中心首次转移的意义
对朱子学中心转移出中国而抵达朝鲜半岛进行研究意义非凡。就中国而言，其失去了此前保持了近350年的朱子学（思想原创）中心地位。总结中国的经验教训，以及借鉴韩国把朱子学成功在地化发展，都颇有意义。此外，凸显核心问题意识的重心转移说，使得我们聚焦于韩国儒学发展中1547—1627年这关键的80年。与此同时，以两次四端七情之辩为中心，分析重心转移这一过程在20余年间（1547—1572）是如何迅速地完成的，也是一件颇为有趣的事情。
三、朱子学中心的再次转移
上文揭示了朱子学在16世纪中期所经历的首次重心转移的过程、表现及意义。那么，此后朱子学的中心是否还经历过类似的转移呢？我们的答案是肯定的：大致在17世纪上半叶，朱子学中心再次发生了转移，即从朝鲜半岛转移到日本列岛。
（一）韩国为何在17世纪上半叶丧失了朱子学中心地位
其一，“朝鲜时代的性理学，发展到明宗（1546—1566）、宣祖（1567—1607）之世，名儒辈出，可谓儒学的全盛时代。”[２６]可惜好景不长，此后韩国在短时期内经历了日本丰臣秀吉入侵的壬辰倭乱（1592—1599）、皇太极入侵的丁卯胡乱（1627）和丙子胡乱（1636—1637）三次外敌大规模入侵，社会经济元气大伤，逐步走上了下坡路。[２７]可以发现，这里侧重从政治、经济和军事等非学术领域寻找原因。
其二，17世纪早期韩国朱子学学派形成，或者说韩国朱子学分化为两大学派：退溪学派和栗谷学派。两大学派在学术上彼此争鸣，在政治上相互攻击。换言之，韩国的学术与政治的结合非常紧密，这就导致学术求真意识削弱，学术遭到政治派系倾轧的严重影响。18世纪初的人性物性异同论之争其实是栗谷学派的再分化。教条化了的韩国朱子学逐渐失去了活力，这就导致在此后300多年的时间里，朱子学在韩国缺乏明显的进步。
（二）日本为何能够取代韩国成为朱子学中心
日本何以能够取代韩国成为朱子学中心？原因在于韩日的政治和学术条件的变化。关于韩国的原因上文已经予以了扼要分析，现在分析日本的相关原因。在笔者看来，日本朱子学崛起的原因有二。
其一，1603年德川幕府建立之后，日本结束了战国年间近200年的国内混乱，实现了此后260多年的和平与繁荣。著名学者福山说，此间的日本甚至给人一种历史已经终结了的错觉。德川政府的建立需要正当性证明，而朱子学就是一个很好的工具。与此同时，其也可以利用朱子学打击此前在日本占主导地位且已经腐败了的佛教。不难发现，在德川日本和李氏朝鲜建立新政权前，都是佛教占据国内思想和学术的主导地位。其实，在新儒学崛起之前的中国又何尝不是如此呢？看来，东亚三国的近世都是通过和佛教搏斗并制服佛教而实现的。
其二，经过对中韩朱子学的长期吸收，日本朱子学实现了在地化发展，取得了长足进步。在13世纪，朱子学就逐步传播到了日本，不过那时它是依附于禅宗而存在的，“禅儒一致论”就是对这个事实的反映。德川初期日本的朱子学学者大多出身禅宗僧徒，比如藤原惺窝（1561—1619）和林罗山（1583—1657），此后回归六经。日本哲学与思想受到明代中国的巨大影响，比如朱子学和阳明学先后传入日本并占据重要地位。日本朱子学和阳明学作为中国思想本土化的产物，和李氏朝鲜与中国有明显的授受关系。比如，德川朱子学的诞生就受到了朝鲜儒者姜沆（号睡隐，1567—1618）的影响，而姜氏是韩国大儒成浑（号牛溪）的学生。1598年，38岁的藤原惺窝去拜访被掳入日本的朝鲜朱子学者姜沆。姜氏对其影响主要表现在两个方面。一是反佛教，“夫戾天理、废人伦，何以谓之真？”[２８]二是把李退溪等人所理解的朱子学传给了惺窝。其实，日本朱子学的始祖并不死守程朱教条，比如佐藤一斋就曾经说过：“我邦首倡濂洛之学者为藤公（即惺窝），而早已并取朱陆如此。”[２９]惺窝的门徒林罗山则是朱子学官学化的第一推手。陈来甚至认为，“林罗山的出现，标志着17世纪以后的朱子学中心开始向日本转移，朱子学从此在日本获得了进一步的发展。”[３０]林罗山的哲学倾向为理气合一和神儒合一，他也批评阳明学，有阳明出而皇明之学大乱矣的感叹。需要指出的是，神儒合一的倾向在山崎暗斋（1618—1682）那里表现得更为明显。
（三）朱子学中心再次转移的意义
继在佛教领域日本取得了大发展，在朱子学领域，日本也成为东亚的中心。如上文所言，阳明学也存在一个中心转移现象，这次是直接从中国到日本。那么，日本何以在德川时代先后成为东亚朱子学和阳明学的中心呢？之所以如此，是因为日本很少受教条主义的影响，实用性比较强，主体性也强，在这种情况下，更能主动地、有选择地吸收对其有用的事物。对于阳明学来说，还有一个特殊原因：1644年明清鼎革，许多中国学者视阳明学为明亡的祸首，故而导致其在入清后的中国迅速衰歇。就朱子学而言，其中心出现了中国、韩国和日本的依次转移，这是一种非常独特的思想现象，值得予以更深的发掘。就本文的主旨而言，朱子学中心的再次转移说明了朱子学具有强大的生命力和在地化发展的能力。从哲学角度来看，这证明了朱子学具有一个明确的普遍主义向度。在建成人类命运共同体之前，首先在东亚实现东亚命运共同体是完全可能的，其基础之一就是三国所分享的共同的文化与哲学——朱子学。
（四）对第二次中心转移的可能反驳及其回应
或许，有人会提出质疑：不存在所谓的第二次中心转移，换言之，朱子学的中心就不曾离开过韩国。笔者将以同情地理解的方式阐明其质疑的理由如下。第一，韩国儒学在18世纪初还出现了湖洛论战，19世纪有心说之辩，而且接近20世纪时还有艮斋田愚与寒洲李震相的论战，这些都说明其有强大的生命力。在这种情况下，怎么能说韩国朱子学在17世纪中叶之后缺乏进步和发展呢？第二，反观日本朱子学，大都是对朱子思想的简单叙述，根本就没有创造性。比如，有人就这样评价日本的朱子学派：“除了叙述或者敷衍朱子学说之外，别无其他……作为朱子学派之人，不得不忠实崇奉朱子学说。换言之，是朱子之精神奴隶。因此朱子学派之学说几乎不可避免地千篇一律。”[３１]没有创造性，何谈朱子学中心？不是中心，何谈中心的转移？对此，本文扼要回应如下。第一，韩国儒学在17世纪以后的发展固然是对朱子学的一些逻辑可能性的揭示，在一些论题上还构成了论辩，但是这无法否认其思想基调其实已经在16世纪中期就确定了。简单地说就是从理气形而上学的角度分别去考察情（四端七情）、心（道心人心）等。虽然此后还有花样翻新，但是理论价值和学术意义有限。第二，日本朱子学并非像个别人认为的那样是依葫芦画瓢，而是也有着重要的创造性。比如林罗山的理气观就不同于朱熹和王守仁，而是具有自己独特的理路。而且，日本的朱子学发展不强调引入原汁原味的朱子学，而是试图一边引进一边创造。换言之，就是把朱子学和本土的神道结合起来，从而实现朱子学的本土化和神道的理性化，这点在山崎暗斋那里体现得尤其明显，而这正是韩国朱子学所欠缺的。
四、中心转移的动力机制
在短短100余年的时间里，朱子学中心在东亚就经历了两次转移。应该说，这种现象在东亚和世界都是非常罕见的。人们会自然地产生如下疑问：中心转移的动力机制何在？
中心转移说的成立需要说明其外在助缘与内在动力，而对内在动力的说明相当程度上需要上升到历史哲学的高度。在这种情形下，“天理及其实现方式的不同”就成为基本的问题意识。当然了，动力机制其实也就是一种因果解释。
第一，理是朱子学的首要概念，即以它来说明其他一切概念而它自身不需要其他概念来说明。周代确立了天以取代殷商的帝或上帝，天和理其实是同一对象，故而朱熹有天即理也[３２]的命题。那么，天理的内容是什么呢？在传统朱子学者看来，理就是仁义礼智信等儒家的价值。而这些价值绝不仅仅适用于中国人，也适用于一切人。而一切人，不言而喻地包括韩国人和日本人。在天为理，在人与物为性。而性即理也，故而理也在人，具体来说就是在心，所谓“心者性之郛廓”是也。对于朱子学来讲，心具众理。心有个体性的特征，那么作为一个群体的民族或国家是否可以在比喻的意义上使用心这个概念呢？如果答案是肯定的，那么天理在一个群体之心中是否会有不同的表现呢？
第二，理的表现的重点不同。根据朱子的思想，理气化合产生万物，当然也包括人。但是，有的人禀受的仁多一些，有的人禀受的义多一些，有的人禀受的忠多一些。对于个体的人来说是这样，对于群体的人来说也应该如此。就此而言，东亚三国对仁义礼智信等天理的禀受也存在差异。比如，中国更重视仁爱的仁，而韩国更重视民族大义的义，而日本则更重视公忠体国的忠。[３３]就此而言，可以说天理在中韩日三国的具体表现形态或重点存在明显差异。问题在于，为何会有这样的差异？即便存在上述差异，这又和朱子学的中心转移有什么内在的关系？对于这些问题的答案，需要在其社会政治中去寻找。
第三，明清时代东亚三国专制程度对于朱子学中心转移的影响。一般认为，秦汉以来的中国政治制度为君主专制。不过，钱穆对此提出了异议。在他看来，中国只有到了明清才是真正的专制，其基本理由在于1380年朱元璋废除了外庭的宰相制度，而由皇帝直接领导六部。钱穆的明清专制说或可说明朱子学中心转移的原因之一。就李氏朝鲜的政治制度来看，也大体上可以视为君主专制。但是，在韩国存在文武两班制度，而两班属于贵族阶层。贵族是世袭的，这就很大程度上构成了对王权的限制。就此而言，韩国的专制程度比明清中国要轻。至于德川日本，其政治制度是典型的封建[３４]分权制度，万世一系的天皇作为国家的象征而存在，故而是虚君，实际权力掌握在幕府的将军手中。将军掌握中央政府，作为地方诸侯的大名则控制着地方权力，这类似于西欧意义上的封建制度，其特点是分权。权力继承的方式是血缘，故而也是世袭制的。比如，林罗山的子孙就世袭德川日本儒官（大学头）一职。不难发现，东亚中韩日三国的专制程度是逐渐减弱的，而这也是朱子学中心转移的方向，这不是偶然的。
五、余论
至此，我们对朱子学的中心转移说已经予以了扼要分析。但是，有三个相关问题依然需要关注。
（一）朱子学中心的消失
朱子学在江户时代的日本占据了非常重要的地位，日本在1628—1790年甚至成为世界朱子学的中心所在。或许有人会产生疑问：难道世界朱子学的中心自17世纪上半叶以来就一直在日本吗？回答是颇为辩证的。1790年的宽政异学之禁意味着日本朱子学的衰落。[３５]衰歇了的日韩中朱子学说明朱子学中心消失了。在本文的论证中我们并没有区分“重心”和“中心”，而是视其为实质相同，故而经常互换使用。但是正是在中心可以消失而重心无法消失这个意义上，两个词语是有明显区别的。其实，这也是论文题目选用的是中心转移而不是重心转移的最为关键的理由所在。
（二）朱子学中心是否已经重现
从历史上看，朱子学先后在中韩日成为官学，从而和权力结下了不解之缘。正如道安所云：“不依国主，则法事难举。”[３６]而从现代来看，由于政治国家和市民社会的分离，学术很大程度上需要脱政治化而与权力保持距离，对于朱子学来说更是如此。近七八十年来，平民化的朱子学研究与创造在东亚和世界上方兴未艾。20世纪40年代前后，冯友兰开创了新理学；21世纪，一些学者也在进行相关的理论建构，比如陈来的仁学本体论等。这是否意味着中国重新成为东亚（以及世界）的朱子学中心呢？
（三）本文对陈来观点的修正与发展
还有一个问题需要说明：本文和陈来的论断的基本差异何在？在陈来相关论断的基础之上，本文系统地证明了发生在16、17世纪的两次朱子学重心转移现象。换言之，试图将其建构为一套较为精密的能够自圆其说的理论。不难发现，笔者并没有盲从陈来的看法，而是在几个基本方向上不同于他。其一，凸显了罗钦顺的地位。笔者以为，罗钦顺作为明代最有影响力的朱子学者，其去世标志着中国朱子学丧失中心地位。其二，不同于陈来“李退溪的思想体现了朱子学的中心在16世纪已转移到韩国”[３７]的单一判断，笔者认为退溪和高峰之间长达8年之久的首次四端七情之辩标志着朱子学中心转移的第一步，而栗谷和牛溪在1572年进行的二次四端七情之辩才标志着朱子学中心转移的第二步（完成形态）。其三，分析了重心转移的内外条件。此点不再赘述。其四，陈来以为，“林罗山的出现，标志着17世纪以后的朱子学中心开始向日本转移，朱子学从此在日本获得了进一步的发展”。笔者以为，山崎暗斋的思想标志着此次中心转移的正式完成。理由之一是暗斋把日本的传统的神道朱子学化，从而创立了垂加神道，这就导致了朱子学的弥散式发展。理由之二则是他特别强调师道尊严，而这在日本还算是首次。1658年，日本当时的诸侯（大名）井上侯欲见暗斋，暗斋却说道：“侯若欲问道，先来见。”[３８]又比如其门下三杰之一的佐藤直方曾经回忆道：“昔师事暗斋，每到其家入户，心绪惴惴如下狱，及退出户，则大息似脱虎口”。[３９]一般认为，师严而后道尊，师道立则学者兴。[４０]其门徒甚多，或达六千人。理由之三是暗斋颇有思想上的独立性。他曾经问弟子们：“方今彼邦（中国）以孔子为大将，孟子为副将，率骑数万来攻我邦，则吾党学孔孟之道者，为之如何？弟子咸未能答。曰：不幸若逢此厄，则吾党身被坚手执锐，与之一战，擒孔孟，以报国恩。此即孔孟之道也”。[４１]这种强调精神的自主性，在韩国儒学中是不多见的。其五，本文进一步把日本朱子学黄金时期结束的标志确定在1790年的“宽正异学之禁”。1790年之后的100多年里，中日韩三国的朱子学都衰落了，导致没有了朱子学中心。换言之，东亚的朱子学中心消失了。其六，本文对中心转移的动力机制予以了一定的分析。
