约翰·密尔丨功利主义：绪论与含义

约翰·密尔丨功利主义：绪论与含义

               

第一章 绪论

人类知识发展至今，像“是非”标准这样令人争论不休、始终无法给出满意定论的话题可谓寥寥可数。换言之，在“是非”之争上，人们对于那些至关重要问题的探求一直处于踌躇徘徊之中，而且这种现象再明显不过。自哲学问世以来，何为“至善”这一根本的道德问题，便成了推论思想的主题，困扰着诸多天才的哲学家；并因此造就了五花八门的学术流派，相互之间不断发生口诛笔伐。当年轻的苏格拉底聆听年长的普罗塔哥拉普罗塔哥拉（前485~前410），古希腊哲学家，诡辩学派代表人物之一，提出“人为万物之尺度”的观点。该派对知识持彻底怀疑态度，专攻辩证法和辩论术。

教诲时，他并不苟同这位诡辩学者所宣扬的那种风行一时的道义，而坚持自己的功利主义思想（倘若柏拉图的《会话篇》真实可信的话）。两千多年过去了，“是非”争论依旧，哲学家们仍在各自为营地进行着唇枪舌战；无论是智者抑或是芸芸众生，似乎都无法达成共识。

不可否认，在人类所有知识学科的基本原理中，均存在着类似的混乱、不确定性以及某种程度上的冲突，即使是一向在世人眼里最确信无疑的数学领域也不例外。然而，这并不有损于（从根本上而言完全无损于）这些学科中各种结论的可靠性。对于这种表面上的无序，合理的解释是：一门学科中的具体原理通常并非从该学科的基本原理推断而来，也不依赖基本原理来加以证明。如若不然，所有的学科就都会像代数学那样相对稳定、推理充分了，就不会存在如英国法律般虚无缥缈或如神学般神秘莫测的学科了，也不会出现即便由学科泰斗布道讲座亦无法解开听者满腹疑团的现象了。那些最终被确立为一门学科之基本原理的真理，事实上乃是对与该学科密切相关的基本概念进行形而上学的分析后所得出的最后结论；它们与该学科之间的关系并不是地基与大厦的关系，而是根与树的关系；它们从不曝光于众目睽睽之下，却发挥着与学科本身同样重要的作用。然而，尽管在纯理论的自然学科中具体真理先于一般理论而存在，但在实践型的人文学科如伦理道德和法律方面情况则很可能相反。一切行为均出于某种目的，故行为准则势必屈从于行为目的并完全体现出目的的各种特性——这样的推测应当是合乎情理的。当我们追求一件事物时，我们似乎首先就要对追求之物心中有个清晰明确的概念，而不是最后才想到。故我们或许可以认为，“是非”标准，乃是确定孰是孰非的手段，而非业已确定的结果。

倘若我们诉诸于当下流行的自然官能之说，即凭借感觉或本能来评判“是非”，那么无疑困难重重。除去这样一种道德直觉是否存在本身就颇富争议之外，那些信奉者如果还打算与哲学沾上点边的话，就应当扬弃这种观点，切勿以为如同其他的感觉能够洞悉当下存在的光线和声音一样，我们也具有某种在特定情况下能明察是非的道德直觉。那些真正称得上思想家的人无一不向我们诠释道德官能仅仅为我们提供了道德评判的一般原理，同时它属于我们的理性成分，而非感知能力；它诉求的是道德的抽象教义，而非具体的感知。然而，即使是道德直觉派，也和道德归因派（一种道德伦理学派的称呼）一样，主张坚持道德的普遍准则是必要的。两派均认为，个体的行为是否道德，不是一个个体直觉感知的问题，而是一种准则在个体身上运用的体现。虽两派在很大程度上共同认可同样的道德准则，但在证明道德的证据和道德准则的权力来源问题上存在着分歧。在前一派看来，道德原理是先验的、显而易见的，除了理解一些术语的含义外，无需个体再予以认可和接受。而后一派则认为，是非和真假标准须在观察和经验中获得。不过，双方都声明，道德必定从原理中推理而来；直觉派与归因派一样坚信道德伦理学的存在。然而，他们都很少去尝试列举出可作为这门学科前提的一些先验性原理，更无暇去将林林总总的原理整合成一种基本原理，或称道德义务的共同基础。他们不是把一些稀松平常的伦理规矩视为某种先验的道德权威，就是将一些毫无号召力可言、不可能受到普遍认可的泛泛之词照搬为道德箴言。而要圆他们的那些说法，就应当有一种根本性的原理或法则来作为一切道德规范的基石；倘若同时存在数种这样的原理或法则，就应当有一种明确的优先排列顺序；并且一旦各种原理之间出现冲突时，在其中起决定性作用的第一原理或法则应当是不言自明的。

这种缺乏所导致的不良后果在人类实践中已然存在了何等的久远？或者说由于缺乏对一个终极标准的明确认可而导致人类的道德信仰在多大程度上变得败坏或不确定？要探究这一问题，就意味着需要对过去和现在的道德教义进行彻底的审视和批判。然而，我们比较容易明白的是，人类道德信仰的稳定性和连贯性其实往往受到某种人们并没有意识到的标准的潜在影响。尽管某种公认的基本原理的缺失令伦理道德不足以引导人类的现实情感走向神圣化，但由于人类的情感，无论是爱或是憎，都深受那些被认为会左右人类幸福之事物的影响，故“功利原理”，或如边沁边沁（1748~1832），英国哲学家、思想家，功利论的创始人，提出“最大幸福原理”。近来所称的“最大幸福原理”，一直以来在道德教义的形成过程中起着举足轻重的作用，即使在那些对这一原理的权威性嗤之以鼻的人看来亦复如此。任何一种思想流派，不论它多么不愿承认这一原理为伦理道德的基本原理和道德义务的根源所在，也都不会拒绝承认行为对幸福的影响是最具实质性的、甚至在诸多具体道德问题上是最主要的考虑因素。我不妨进一步说，对所有那些热衷于争辩的先验派伦理学家来说，功利主义的观点是不可或缺的。在这里，我无意去批判这样的思想家们；然而，出于解释的需要，我不得不提及他们中最负盛名的智者之一康德，以及他所写的论文《道德的形而上学》。康德无疑是伟大的，他的思想体系将永远成为哲学历史上的一座丰碑。他在这篇论文中定义了一条普遍意义上的基本原理来作为道德义务的来源和依据，即“如此行为，使你的行为所依循的准则，能使全体理性人采为行动的法则。”但康德从这一原理出发推断实际的道德义务时，却没有能够向世人表明（这几乎是荒唐的）：倘若全体理性之人共同采纳了最为无耻的不道德行为准则呢？这与他的话是否矛盾？并在逻辑上（且不说身体力行方面）是否根本就不可能？而他向人们表明的仅仅是没有人会去选择承受这样一种普遍认可所带来的后果。

关于其他理论的探讨就此打住，接下来我将着重阐述对“功利理论”或“幸福理论”的理解、评价以及相应的证明。显然，这种理论无法通过“功利主义”这一术语的通俗含义来加以证明。有关终极目的的问题往往不可能直接得到证明。凡是可以被证明是“善”的东西，那么当它作为一种手段使人们获得了某种无需证明就被认可为善的东西时，它自身的善就必然得到了证明。医术被证明是善的，因为它能够促进健康；然而，如何才能去证明健康是善的呢？音乐是善的，原因之一就是它能让人感到快乐;但我们用什么证据去表明快乐是善的呢？故倘若我们断言存在一种普遍原理，包罗了一切本质上的善以及其他任何善的东西，用来作为一种实现的手段而非目的，那么这样的原理或受到认可或遭到反对，都不是通常意义上通过证明来进行理解的对象。当然，这并不是说对原理的接受或拒绝乃是基于盲目的冲动或是枉下结论。这里的“证明”一词有着更广泛的含义，所以我们讨论的这个问题就像哲学中其他所有富有争议的问题一样。在此，证明的对象属于理性官能的认知范畴，而我们的理性官能不会让我们仅凭直觉来对待它。我们对其进行考虑的结果促使我们的智力来决定究竟是认可还是反对之——而这便等同于证明。

在本书中我们将会审视这些考虑的性质是什么并且以何种方式运用于个案，从而去理解赞成或反驳功利原理的哲学基础是什么。而对该原理的正确理解，则是进行理性的认可或反对的先决条件。笔者以为，普通大众对功利主义概念理解上的偏差，正是妨碍功利主义为人们所接受的罪魁祸首；倘若能够消除甚至哪怕减少这种严重的误解，那么问题就会变得简单得多，很多难题都会迎刃而解。因此，本书在探讨能够支持功利主义标准的哲学基础之前，将先对这一原理本身进行阐释，进一步说明其实质含义，区别与其他原理的不同之处，驳斥实际生活中源于误解或与误解密切相关的种种反对之声。在此基础上，本书后面的章节将着重把功利主义作为一种哲学理论来详加阐述。;

第二章 功利主义的含义

首先，本文有必要澄清一种无知的错误认识，即认为那些奉“功利”为是非标准的人对“功利”一词的理解和使用是狭隘的、庸俗的，将“功利”与“快乐”对立起来了。我在这里为功利主义辩护的原因之一，就是功利论者在哲学上的对手们竟会出现如此荒谬的误解（哪怕是片刻的混淆）。其实恰恰与这样的指责相反，一个更突出的事实是，功利主义将一切与快乐相连。结果这一点令功利主义同样饱受非议。正如一位资深作家一针见血地指出，有那么一类人（通常就是那么几个人）抨击功利主义理论“将功利置于快乐前面时显得不切实际的枯燥乏味，而将快乐置于功利前面时又显得过于现实的奢靡享乐”。其实，凡是对功利主义理论真正有所了解的人都知道，从伊壁鸠鲁伊壁鸠鲁（前342~前270），古希腊哲学家，提倡快乐主义伦理学。到边沁，每位倡导功利主义的思想家都认为功利并非是用来区别于快乐的某种东西，而就是快乐本身，同样是为了避免痛苦。他们并不把有用的东西与令人赏心悦目的东西或纯粹起装饰作用的东西对立起来，相反，他们始终声明有用的东西就涵盖了后两种事物在内。然而，普通大众包括各类报纸杂志的撰稿人甚至大部头著作的作者都一而再、再而三地犯下上述低级错误。他们对功利主义一无所知，完全是望文生义，结果习惯性地用这个概念来驳斥或忽视美的东西、装饰品、消遣娱乐以及功利本身以某种形式体现出来的快乐。“功利主义”这个词不只是被无知地误用于表达这样的鄙视心理，有时它还被用于恭维话中，而表达的则似乎是一种面对一时的闲暇和纯粹的快乐所流露出来的高高在上的姿态。恰恰是这种错误的运用，使“功利主义”一词广为人知，且使下一代对它的含义形成片面的看法。那些最初引入这个词、使用多年后又将它作为一个特定名词加以扬弃的人，倘若觉得重拾这一概念会有望将它从不断退化的深渊中拯救上来，或许他们会感到有必要这么做。

笔者有理由相信自己是第一个使用“功利主义”一词的人。因为该词虽不是由笔者发明创造，却是从高尔特\[1\]先生的著作《教区纪年》中一个不起眼的短语引伸而来。在将它作为一个名称使用了数年后，。接受功利原理（或最大幸福原理）为道德之根本，就需要坚持旨在促进幸福的行为即为“是”、与幸福背道而驰的行为即为“非”这一信条。幸福，意味着预期中的快乐，意味着痛苦的远离。不幸福，则代表了痛苦，代表了快乐的缺失。为了给由功利主义理论所构建的道德标准勾勒出一个清晰的轮廓，需要阐述的方面很多，尤其是在诸如痛苦和快乐理念具体包含哪些东西以及这一问题在多大程度上还未得到圆满解决等。然而，这些补充性的解释不会影响到功利道德所基于的“生活理论”，那就是追求快乐、摆脱痛苦是人唯一渴望达到的目的；所有为人渴望的东西（在功利主义理论中与在其他任何学说中一样都不计其数）之所以为人所渴望，要么是因为其本身固有的快乐，要么是因为它们可以作为一种手段来催生快乐，阻止痛苦。

这样的一种生活理论无疑刺激了很多人的头脑，一些笔者（以及其他人）把它打入了冷宫，因为越来越反感它似乎成了某种流派之争的象征或口号。然而，作为一个名词本身，当它用以表达单个纯粹的观点（而非一系列观点），即将功利主义视为一种本位标准而不是某种具体的运用之道时，该词无疑填补了语言上的一个空白，在很多情况下省却了冗长拖沓的表述，方便了人们的措辞。

德高望重之士无论在情感上还是理智上都对它产生一种根深蒂固的憎恶。在他们看来，这种理论宣扬的最高生活目标便是享乐，从而丧失了更崇高的追求和渴望（此乃他们所称），因此他们认为这是一种卑微低贱的思想，只配得上像猪一样的人。早在很久以前，伊壁鸠鲁的追随者们就被扣上了这一充满蔑视的帽子；而现在的信奉者们也时常成为来自德国、法国及英国本土的抨击者们同样不留情面的嘲讽对象。

面对这样的谴责，伊壁鸠鲁主义者总是回应道：不是他们，而是那些抨击者自己，玷污了人的本性；因为抨击者们实际上是在认为人不可能享受快乐，除非享受猪享受的快乐。倘若果真如此，那么伊壁鸠鲁派自然就无法再驳斥他们的指责，但这样的指责也就不再成为一种污蔑——一旦快乐的来源对人和猪而言是完全一致的，那么适用于其中一方的生活准则也就适用于另一方了。而事实上，将伊壁鸠鲁主义者的生活与牲畜相提并论总让人感到是件不光彩的事，原因就在于牲畜享受的快乐不可与人追求的幸福同日而语。比起动物的欲望，人有着更高一级的官能；当人意识到自己的这些官能后，就不会把什么东西都当作幸福，比如满足就不等同于幸福。

当然，我从不认为伊壁鸠鲁派对功利原理的推理阐述是完美无缺的。事实上要做到这一点，需要借鉴许多斯多噶派斯多噶派，古希腊罗马哲学派别，主张禁欲、坚忍、克制的生活方式。的观点以及基督教义。但是，伊壁鸠鲁派在他们的生活哲学中，始终更为重视智力层面的快乐、感情上的快乐、想象力赋予的快乐和道德情操方面的快乐，而非单纯感官上的快乐。不过，必须承认的是，总体而言功利主义信奉者们在将精神愉悦置于肉体愉悦之上时，主要注重的是广义上的永恒、安全、节俭等精神因素，言下之意即更为追求符合环境的善而非依赖于自身的内在本性。功利主义者们的身体力行就充分佐证了这一观点，而他们原本或许可以朝着另一个方向发展，即始终如一地保持一种更高的境界。因为承认某种快乐比其他快乐更有价值、更值得追求这一事实，也是与功利原理相一致的。我们在评价其他事物时，考虑量的同时都会考虑质；那么我们在权衡快乐时若只关注数量则无疑是荒唐的。

如果有人问我，快乐的质量差别作何理解？或者说，就快乐本身而言，除去量上的差异，是什么令一种快乐比另一种快乐更宝贵？那么可能的答案只有一个。面对两种快乐，倘若所有或几乎所有体验过这两种快乐的人在不考虑优先选择所可能引起的道德义务和道德情感的情况下都毫不犹豫地选择了同一种快乐，那么这种快乐就是一种更让人渴望的快乐。假如同时熟悉两种快乐的人将其中一种快乐置于至高无上的地位，即使明知这样做会招致更大程度上的不满也仍然对之情有独钟，并且哪怕自身能够任意体验另一种快乐也决不放弃对它的选择，那么我们就可以把这种优先选择的快乐归因于质的优越性，因为它远远超过了量的重要性而使量相比之下显得微不足道了。

现在，我想有一点是毋庸质疑了，那就是对于那些熟悉不同快乐且同样有条件欣赏和享受不同快乐的人而言，自然会优先选择可以发挥他们更高一级官能的生活方式。想必几乎没有人会为了能够尽情享受做牲畜的快乐而甘愿降为低等动物；没有一个聪明人会愿意变成傻瓜；没有一个受过教育的人会甘愿成为不学无术之徒；没有一个有感情有良心的人会情愿堕落为卑鄙自私的家伙——尽管他们应当相信：比起他们自己，傻瓜、无知之徒和无赖对命运更容易知足。诚然，他们和那些人有着共同的欲望，但为了最大程度地满足所有这些渴望，他们不应放弃比那些人多拥有的东西。如果说他们打算妥协，唯一的可能便是他们陷入了极端痛苦之中，为脱离苦海他们不惜用自己的命运来与任何东西做交换，哪怕是在他们看来多么不想要的东西。拥有更高官能的人比其他人需要更多的东西才能获得幸福感，因而更容易遭受痛苦，而且痛苦的程度往往更剧烈。但他绝不能因为这种不利因素而自甘堕落，陷入低层次的生活状态中。

他需要拒绝。对于这种拒绝，我们可以给出让自己满意的解释:可以将它归为一种自豪感——自豪感这个词于人类最可贵的情感和最可鄙的情感都同样适用；可以将它看作是出于对自由和个人独立的热爱，这是斯多噶派用以宣扬其教义最有效的方式之一；可以将它视为对权力的热爱或对兴奋的热爱，这两种因素也确实影响着这种拒绝。然而，这种拒绝最恰当的名字无疑是“尊严”。尊严，人皆有之，只是形式不同，并且与人的官能成某种比例（尽管并没有确切的比例数字）。在尊严意识强烈的人身上，尊严代表了他们幸福中最根本的一部分，故只要与尊严相冲突的东西都不可能成为他们渴望的目标（哪怕是瞬间的）。大凡觉得这种优先选择是以牺牲幸福为代价的人，认为在同样的情况下享受层次高的人没有享受层次低的人幸福，无疑是混淆了“幸福”和“满足”这两个截然不同的概念。很显然，享受层次低的人最容易得到完全的满足,而一个才华横溢的人总是感到他所寻求的幸福如同这个世界本身一样永远都是不完美的。不过，只要这种缺憾是可以忍受的，他就会学会忍受这一切，而不会去羡慕那些完全没有意识到存在这种缺憾的人，因为他们根本感觉不到这种缺憾所产生的善。宁可做一个不满足的人，也不做一头满足的猪；宁愿成为不满足的苏格拉底，也不愿成为一个满足的白痴。如果说傻子或猪持有与众不同的观点，那是因为他们只看到了事物摆在他们眼前的一面，而上述比喻中的另一方看到的则是事物的两面。

然而，很多追求高层次快乐的人偶尔也会禁不起诱惑而使高级趣味臣服于低级趣味。也许有人会质疑这种现象，但事实上这与我们充分理解高层次快乐的内在优越性并不矛盾。出于人性的弱点，人常常会就近选择眼前的利好，尽管他们清楚其实价值反而次之。人在生理愉悦和心理愉悦之间进行选择时是这样，在两种生理愉悦之间选择时亦是如此。例如，他们往往纵欲过度导致伤筋动骨，虽然他们对于健康更重要的道理再清楚不过。

也许有人会进一步质疑许多人年轻时满腔热情追求一切崇高的事物，而随着年事渐高则变得日益懒散和自私。我不认为经历这一常见变化的人选择了低级趣味而非高级趣味是出于自愿。

我相信当他们被迫沉迷于低级趣味之前，事实上已是无力再追求高级趣味。在大多数情况下，对高尚情操的追求犹如一棵脆弱的嫩苗，不但很容易被恶劣的环境所摧残，并且会仅仅因为缺乏足够的养分而枯萎。对大部分青年而言，如果他们为之奋斗的职业，即社会给他们定格的位置难以使他们对高尚情操的追求付诸实践，那么这种追求就会很快夭折。因为没有时间和机会，他们逐渐丧失了理性层面的高尚品味，最终失去了雄心壮志。他们沉溺于低级趣味并非是有意择之，而是因为这些低级趣味已是他们唯一可获得的或者说唯一有能力享受的。对于那些完全能够享受两种趣味中任何一种的人会特意冷静地优先选择低级趣味我是表示怀疑的，尽管很多人在各个年龄阶段都会妄图同时享受两种乐趣。

对于那些真正胜任的“法官”给出的相关“裁决”，我的理解是不可能再有“上诉”了。对于在不考虑道德因素和后果的情况下两种快乐中哪一种更值得拥有，即两种生活方式中的哪一种更让人感到愉悦这一问题，那些对两种快乐都有发言权的人（假如他们之间存在分歧，即选他们中的多数派）的评判应该被认可为“终审”。对于他们关于快乐质量的裁决，我们应当欣然接受之，因为再没有别的“法庭”来审理快乐的质量问题甚至是数量问题。除了那些对两种快乐均了然于胸的人所做的普遍表决，还会有什么样的方式来决定何种快乐更强烈或者说另一种更痛苦呢？无论是快乐还是痛苦都不是单质的，而两者又永远都是异质的。除了亲身经历者的感受和判断，还有什么能用来决定是否该追求某种快乐同时付出某种痛苦作为代价？因此，当这些人的感受和判断表明，由更高官能获得的快乐较之出于动物本性而脱离更高官能的快乐在性质上更可取时（姑且不论强度问题），那么前一种快乐在这个话题上就获得了“胜诉”。

而我正是将这一点作为真正的“功利”或“幸福”概念的必要组成部分，且视为人类行为的指导性准则。但是，它并不是接受功利主义标准的必要条件，因为功利主义的标准不是指行为者自身的最大幸福，而是指最多数人的最大幸福。如果说一个高尚的人因其高尚而永远比他人更为幸福这种观点姑且值得怀疑的话，那么他的高尚使他人感到更加幸福、使广泛意义上的世界成为巨大的受益者则是不容质疑的事实。故功利主义唯有普遍培养人们的高尚情操方能实现其最终目标，哪怕每个个体只能通过他人的高尚而受益，哪怕自身的幸福在泽被众人的过程中受到严重的削弱。然而，直言不讳地坦陈这样近似荒谬的观点，无疑会招致潮水般的非议。

根据上面阐述的“最大幸福原理”，功利主义的终极目标即其他一切渴望之事的参照点和归宿（无论是考虑自身的善还是他人的善），就是让生活尽可能远离痛苦、尽可能丰富快乐（不论是在量上还是质上）。而由那些亲身经历者所提出的快乐质量的检验标准以及衡量质量与数量关系的准则（其中必然添加了他们的自我意识和自我判断），通过“比照”这一途径可得到最大程度的完善。这一终极目标在功利主义理论中被视为人类行为的目的，同时，它必然也是整个道德的标准，故也可以将其定义为人类行为的准则。人类的存在状态就是对这一准则的遵守。该准则在最大程度上适用于全体人类；而且不仅仅适用于人类，就其本质而言，还同样适用于世间一切有知觉的生灵。

然而，对于这一理论，也出现了一批反对者。他们声称任何形式的幸福都不可能作为人类生活和行为的理性目标。因为，首先他们认为幸福是难以获得的。他们会带着轻蔑的口吻问道：你有什么权利获得幸福？有关这个问题，卡莱尔先生托马斯·卡莱尔（1795~1881），英国作家、历史学家、哲学家。略作改动后的版本则是：刚才你有什么权利活着？然后，他们会说人类没有幸福照样可以生活。他们扬言所有具有高尚情操的人都体会到了这一点，并声称不领会克制和放弃的训诫就无法变得高尚，他们还将这种训诫确立为一切美德的出发点和必备条件，必须予以透彻领悟和坚决遵循。

上述反对意见的第一条理由假如再深入挖掘一下，那么就将触及问题的实质。因为倘若根本不存在可以让人拥有的幸福，那么获取幸福就不可能成为道德之目的或者说任何理性行为的目的所在。而即便如此，功利主义理论也仍然有可取之处。原因就在于功利主义并不只代表追求幸福，它同时也意味着预防和缓减不幸。如果说前一个目的追求幸福成了空想之谈，那么后一个目的势必将获得更大的发展空间并变得更为迫切和必要——只要人类认为还能活下去，尚不至于按照诺瓦利斯诺瓦利斯（1772~1801），德国早期浪漫派诗人，对叔本华的悲观论思想有一定影响。的建议在某种情况下诉诸于同时的自杀以求解脱。然而，如此肯定地扬言人类的生活中不可能获得幸福，这样的断言假使不是吹毛求疵，至少也是夸大其词。如果称幸福乃是意味着持续不断、高度兴奋的愉悦状态，那很显然这确实是不可能的。兴奋的愉悦状态一般只会持续片刻，或者在某些情况下，间断性地持续数小时或数天。它更像是转瞬之间耀眼夺目的火花，而非一直生生不息的火焰。关于这点，那些倡导幸福乃生活之目的的哲学家与那些奚落他们的人一样再清楚不过了。他们笔下的幸福不是指一种终日狂欢的生活，而是有狂喜的时刻，偶尔也有暂时的苦楚，总体而言，乐趣丰富多彩，积极因素远远超过消极因素，并对生活不再奢望，因为它赐予的已经够多。这样的生活，对于那些有幸获得的人而言，永远都是称得上“幸福”二字的。即使现在，这样的生存状态对于很多人而言，在他们生命的相当一部分时间里都只能是一种运命。时下可恨的教育制度和社会秩序乃是真正阻止所有人获得幸福生活的唯一障碍。

反对者们或许会怀疑：倘若人们被教导应该把幸福看作生活的目的，那么他们是否还会满足于这样一种平平淡淡的生活呢？可事实是古往今来许多人对更少的幸福都感到知足了。一种令人满足的生活，其构成要素有二：宁静和兴奋。两者中的任何一者通常都足以让人感到满足。当处于非常宁静的状态时，很多人会发现自己知足于哪怕些许的快乐；而一旦变得高度兴奋时，很多人即使承受同样程度的痛苦也在所不惜。即便对于普遍大众而言，将两者有机统一起来也绝非不可能之事；因为它们根本不是水火不相容，而是天然的盟友。其中任何一者的状态延伸都是在为另一者蓄势，激发人对后者的期待。只有那些懒惰成性的人才不会在经过一段时间的休整之后渴望兴奋；也只有那些兴奋呈病态的人才会感觉兴奋后的宁静枯燥乏味，而不觉得这种宁静的愉悦程度其实是与之前的兴奋成正比的。有些人外在的运命相对不如人意，无法发现足够的乐趣来使他们的生活富有意义，但个中原因通常是他们只专注于自我而不在乎他人。对这些眼中既没有公众也没有私交知己的人而言，生活中的兴奋刺激自然就寥寥无几，并且在意义上也大打折扣，因为随着时间的推移，一切自我的利益必将被死亡所终结。而那些将个人利益抛诸脑后甚至以天下为己任的人，即使到了临终前也仍然如年轻、健康、充满活力时那样对生活充满了热情。除了自私，另一个令生活乏善可陈的重要原因便是缺乏智力层面的开发。一个有教养的大脑——我并不是专指哲学家的大脑，而是指任何一个开启了知识源泉的大脑、任何一个接受过教育并在相当程度上发挥其资质的大脑——会发现生活中无论何种事物都可以成为无尽的兴趣之源：自然物体、艺术作品、诗歌中的想象、历史事件、人们的生活习性、过去与现在、未来的前景等等。有人对所有列出的这些无动于衷是可能的，对哪怕再列举出成千上万的事物还是无动于衷也是可能的。不过如此的可能性只会发生在这样的人身上：他们一生下来就在精神层面和人性层面丧失了对事物的兴趣；如果说他们注意事物，那纯粹是出于好奇心。

从本质上而言，没有任何理由来否定所有出生于文明国度的人应被赋予一定程度的道德文化，从而能够对上述值得考虑的事物产生深层次的兴趣。人类发展的内在要求绝不是让人成为自私自利之徒，只专注于可怜的自我存在而对其他一切麻木不仁；而是在于某种更高的追求，即充分体现人何以为人的实质——这一点在如今这个社会已经相当普遍了。诚挚的私人感情和对公共利益切实的关心，于任何一个在正确教育下成长起来的人而言都是有可能具备的，充其量只在程度上有所差别而已。在一个有那么多东西让人充满兴趣、有那么多东西值得享受、有那么多东西值得改进的世界里，每一个具备一定道德修养和智力水平的人都可以过上一种令人羡慕的生活——除非这样的人被残暴的法律或他人的意志剥夺了自由，无法汲取他原本可获得的幸福源泉。倘若他能成功避免生活中实实在在的不幸——诸如贫困、病疾、糟糕的人际关系、无意义的工作、深爱对象的早逝等给身心带来巨大痛苦的因素，那么他就一定能够找到那种令人羡慕的生活。所以问题的核心在于和这些不幸进行斗争，因为它们使我们失去了一种宝贵的福祉。尽管就当今社会而言，这些不幸不可能得到彻底的消除，甚至无法得到实质性的缓解，然而，凡是有思想有头脑之人都不会怀疑世上这些实实在在的不幸绝大部分本质上都是可以克服的，倘若人类不断改进自身的行为，至少可以将它们的危害降低至最小限度。比如贫穷，在任何情况下都意味着苦难，但只要集全社会之智慧与个人的心智和努力为一体，那么穷困现象是有可能得到根除的。哪怕对于人类最可怕的敌人——疾病，倘若我们实行良好的体育教育和思想教育，并对疾病的危害予以有效的控制，那么同样可以降低它给我们带来不幸的可能性；而科学的进步使人类有望在将来能够更直接地征服这一难缠的对手。科学在这方面每前进一步都会让人类不仅增加延年益寿的机会，而且更重要的是减少幸福被剥夺的可能性。至于个人命运的沉浮以及其他因世俗环境而引起的失意，则基本上不是出于自身行为草率、病态的欲望，就是由于社会机制的不完善甚至恶劣性所造成。

简而言之，人类苦难的一切根源在很大程度上（其中很多几乎完全）是可以通过人类自己的关注和努力予以战胜的。尽管这一过程无疑极为缓慢，尽管在人类取得最终的胜利以前会有一代又一代的人遭遇不幸，但只要我们拥有足够的意志和知识，我们是可以征服这个世界的。而每一个富有智慧并且欣然投身于这一斗争事业之中的人，无论他所起的作用多么微不足道，他也必将从斗争本身中获得一种崇高的享受，这种快乐是任何自私自利的纵欲行为换不来的。

由此，我们对反对者关于学会无幸福生存的可能性及其中所牵涉的道德义务进行探讨。无需质疑，一个人的生活没有幸福是可能的;但十之八九都非出于个人的自愿，即使在当今社会这个迄今为止最开化的世界里也是如此。而通常只有英雄和殉道者会主动这么做，因为他们珍视的是某种比他们的个人幸福更重要的东西。然而，这种东西除了是他人的幸福或者实现他人幸福的某种必要条件之外还能是什么呢？能够做到全然放弃自身的那份幸福或获得幸福的机会无疑是崇高的，只是这种自我牺牲必定是出于某种目的。如果反对者认为这种目的不在于幸福，而是为了美德，它比幸福更重要;那么我想问，倘若英雄或殉道者觉得他们所作出的牺牲根本不可能使他人免于再付出类似的牺牲，那他们还会这么做么？倘若他们认为他们放弃自己的幸福却无法给他们的同类带来任何的善，反而使后者也陷入与他们相同的命运和境地，那他们还会这么做么？这些为促进人世间的幸福而甘愿舍弃个人生活享受的人值得我们致以崇高的敬意，而那些出于其他目的这么做或处心积虑这么做的人则如同纯粹禁欲的苦行僧一样并不能赢得我们的钦佩——充其量不过是向我们证明了人类可以做到什么，而决不是人类就应该这么做。

显然，正是因为这个世界处于极度的不完美状态，才使有的人毅然牺牲自己的幸福来更好地服务于他人的幸福。然而，只要这个世界仍然是不完美的，我就始终承认立志于作出这种牺牲的人具有人性中最高尚的美德。我需要补充的是，在这种情况下，世界如我们断言的那般荒谬，于是人的意识能力（“无幸福生存”下的意识能力）为实现可获得的幸福提供了最有可能的前景。因为唯有意识能让人不受制于生活的各种机遇巧合，使他相信：让命运走开，它没有权力控制我。他一旦这么想，就不会再对生活杞人忧天、怨天尤人，就能够像罗马帝国最黑暗时期的许多斯多噶派主义者一样，在心灵的宁静中耕耘一份唾手可得的满足感，而不必自寻烦恼去考虑这种满足感持续的不确定性和必然的结局。

功利论者永远都不应当放弃将这种热爱自我的道义视为他们拥有的一大财富，如同斯多噶派主义者和先验论者将其视为他们的一大权利一样。功利主义道德确实承认为了他人利益而牺牲自己最大利益这种行为的力量价值，只是拒绝承认牺牲本身是一件好事。如果一种牺牲没有增加或没有倾向于增加幸福的总量，那么它就被认为是一种浪费。功利主义理论唯一赞同的自我牺牲就是完全为了他人的幸福或为了他人获得实现幸福的手段而作出的牺牲——这里的“他人”，既可以是人类这一整体，也可以是符合人类整体利益这一条件限制下的个人。

我必须再次强调，功利主义的反对者们很少正确认识到：在功利主义理论中，作为行为是非标准的“幸福”这一概念，所指的并非是行为者自身的幸福，而是与行为有关的所有人的幸福。因为行为者介于自身幸福和他人幸福之间，故功利主义道德要求他做到如同一个无私的、仁慈的旁观者那样保持不偏不倚。在拿撒勒人耶稣的“黄金律令”里，我们读到了完整的功利主义伦理的精神——“人如何待你，你也要如何待人”、“爱邻如爱己”，这些思想构成了功利道德的理想境界。作为实现这一理想的最佳捷径，功利主义要求首先法律和社会安排应当尽可能地让个人的幸福或个人利益（按照实践说法）与全体利益趋于和谐；其次教育和舆论对人的性格塑造具有重大影响，应当用这股力量在每个人心中建立起自身幸福与全体利益之间的密切关系，尤其是自身幸福与按照普遍幸福行为模式（包含正反两方面）所从事的实践活动之间的联系。如此一来，个人就不可能产生只顾自我的幸福观，其行为就不会与普遍的善相对立，而且每个人都养成一种习惯性行为动机去直接促进普遍的善，而与之相关的感情也会在每个人的情感生活中占据突出的位置。假如功利主义伦理的抨击者们能将这些内容的真正含义呈现在他们的头脑里，我不知道他们可能坚持的其他伦理还能对此提出何种更好的建议？还有别的任何道德体系能够让人性得到比这更美好更崇高的体现么？或者那样的道德体系除了基于功利主义的原理之外还能依赖于什么样的行为动机来实现它们的教义？

当然，功利主义的反对者们也并非总是贬低功利主义。他们中那些对功利主义的无私性质有正确理解的人，有时反而认为功利主义的标准对人性而言显得过高了。要求人们的行为始终是出于促进社会普遍利益这一动机，在他们看来是过于苛刻了。然而，这种认识误解了道德标准的确切含义，混淆了行为准则和行为动机两个不同的概念。诚然，伦理告诉我们什么是我们的义务以及通过何种检验标准来知道我们的义务，但没有一种伦理体系要求我们一切行为的唯一动机都必须出于一种义务感。相反，我们百分之九十九的行为都是出于其他某些动机，并且只要不遭致行为准则的谴责，这么做就是正当的。如果将上述误解作为反对功利主义的基础，那么对功利主义而言则愈发不公平。因为功利主义伦理学家们业已走在几乎所有人的前面证明了动机与行为道德无关（尽管与行为者本身的品德有关）这一观点。一个人救了另一个溺水的人，无论他的动机是出于义务还是希望这么做能得到报偿，他的行为在道德上都是正确的。而一个人背叛了信任他的朋友，那么即使他的动机是出于以更强烈的义务感服务于另一个朋友，他在道德上仍然是有罪的。

对于这段话，一位智慧和道德境界都值得称道的反对者（约翰·李维林·戴维斯）这样反驳：“可以肯定的是，拯救一个溺水之人这一行为的是与非很大程度上取决于行为的动机。试想一个暴君将一个跳入海中以求逃脱其魔爪的对手救上来，纯粹是为了能够更加残忍地折磨他，这样的营救还能被明确地称为'道德上正确的行为’吗？或者再试想，这也是伦理探讨中一个常见的例子，即一个人背叛了朋友对他的信任，原因却是倘若他再继续忠于这份信任那么将会给那位朋友及其身边的人造成致命的伤害，在这样的情况下功利主义还会强迫人们将这种背叛也视为一种动机卑鄙无耻的'罪’吗？”

我则认为，如果一个人救一个溺水之人是为了接下来将他折磨至死，那么这种行为与那些出于义务或善心而这么做的行为相比，差别不仅表现在动机上，行为本身已不一样。在上面假想的例子中，暴君的营救，只是他采取一种比任敌人溺水而亡更残忍的行为必需的第一步。倘若戴维斯先生说“拯救一个溺水之人这一行为的是与非很大程度上”不是取决于动机而是“取决于意图”，那么想必就不会有功利论者来反对他了。在这一点上，戴维斯先生混淆了“动机”和“意图”这两个截然不同的概念，不过这种疏忽实在太普遍了，因而可以谅解。一直以来，功利主义思想家（包括杰出的边沁）都没有对此予以深入地阐述。行为道德完全取决于意图，即行为者决意做什么，而动机，作为促使行为者决意这么做的一种情感，当它无法改变行为时，它在行为道德上就没有意义——尽管它在我们对行为者本身进行道德评价时具有重要作用，尤其当它暗示出某种善或恶的习性（即一种性格倾向，从中会产生或有益或有害的行为）时更是如此。

然而，倘若从义务动机的角度和严格遵守原则的意义上来单纯谈论所发生的行为，那么认为功利主义的思维模式意味着人们应当将他们的关注点置于普遍意义上的整个世界或整个社会，则无疑是一种误解。因为绝大部分善的行为并不是针对整个世界的福祉，而仅是为了个体的受益——当然这是形成整个世界的善的基础。即使是具有最良好美德的人，在此情形之下，他的关切也无需游离于具体的对象之外，除非有必要让自己确信在给他们带来福祉的同时，他自己并没有侵犯其他任何人的权利，即其他人合理合法的期望。

根据功利主义伦理，幸福的繁殖是美德的目标所在。任何人都能够大范围地造福他人或者说成为一个公共施恩者的情况毕竟是少数（最多也就千分之一），也唯有在这样的情况下人们才会被要求考虑公共功利。而其他的所有场合，人们只需关注私人功利即少数人的利益或幸福就足矣，唯独那些自身行为的影响已波及整个社会的人士才有必要习惯性地考虑行为目的的广泛性。关于行为的节制——即人们出于道德的考虑而克制自己不去做某些事，尽管在特定情况下做这些事的结果反而可能是有益的——作为一个有才智的行为者，应当清醒地意识到行为是分层次的，倘若在实践中一概而论，则一般而言是有害的，而这正是对行为进行克制的义务所在。在这一点上所体现的对公共利益的尊重，与所有任何道德体系的要求是一致的，都旨在避免发生危害社会的行为。

由此牵涉到对功利原理的另一种指责。这种指责更明显地曲解了道德标准的目的以及“是非”这一概念的确切含义。它断言功利主义使人趋于冷漠、缺乏同情心、对他人的道德情感骤降，只注重对行为结果的冰冷考量而不在乎对行为所体现的品质予以道德评价。如果说这种论调指责的是不允许他们对行为者品德的看法来影响对行为本身是非的评判，那么它所指的对象并非功利主义，而是任何道德标准。因为毫无疑问，在已知的伦理标准中没有哪一种标准对行为善恶的评判是基于行为者的善恶，更不会建立在考虑行为者是和蔼、勇敢、仁慈之人还是相反之徒的基础之上——这样的考虑与对行为的评价无关，而是与对人的评价有关。功利主义理论始终承认这样一个事实，即除了行为的是非对错，人身上还存在着其他令我们感兴趣的东西。而斯多噶派则宣扬他们荒谬的言论，主张一味追求美德而抛开其他所有东西，声称拥有美德的人便拥有了一切，拥有美德的人——也唯有拥有美德的人是富足的，是美的，是王者。但功利主义理论不会这样来形容具有美德的人，因为功利论者们非常清楚人除了美德之外还有其他可取的品质和财富，并完全赞成充分发挥这些因素的价值。同时他们还清醒地认识到一种“是”的行为不必然代表了一种美的品德，同样，遭致谴责的行为往往也会体现那些值得称道的品质。当这种情况在具体个案中表现得很明显时，它就会改变人们对行为者的评价，但绝不是改变对行为的评价。当然，我同意下面这一观点，即从长远来看，善的行为是体现善的品德最有力的证据；绝不将明显倾向于会产生恶的行为的秉性视为善。总之，上述指责对很多人来说都是不受欢迎的——凡是认真看待是非之别的人都不会欢迎，真正的功利论者无需为如何才能击退这种指责而发愁。

然而，倘若反对之声意在批评许多功利论者在用功利标准衡量行为道德时关注点过于单一而对一个人身上其他可爱或可敬的美好品质没有引起足够的重视，那么这一点或许是应当承认的。有些功利论者只培养了道德情感而忽视了同情心和艺术理解方面的修养，他们确实就会犯下这样的错误。其实，所有其他学派的伦理学者在同样情况下都会走入一样的误区。能够为其他伦理学者开脱的理由同样适用于功利论者，那就是出现错误时，错误的另一面总是相对更好一些。事实上，我们可以肯定的是，在功利论者和其他伦理体系的拥护者中间，一定程度上都存在着对各自道德标准运用的僵化和松散现象：有些人像清教徒一样严格照搬标准，而有些人则如无信仰之人或多愁善感者那般在标准面前一再纵容自己。但整体而言，一种在预防和制止违反道德准则行为过程中将人的利益摆在突出位置的理论，总不可能不如那些对批评违反道德准则行为的言论予以钳制和镇压的教条学说。那么，是什么违反了道德准则？是那些认可不同道德标准的人时不时发生的立场改变。尽管在道德问题上存在不同的观点，这一事实并非由功利主义第一个引入到这个世界上来，然而，它确实在有形和无形之中时刻为人们提供了（如果不总是轻而易举的话）一种引发对功利主义产生异议的途径。

让我们再关注其他一些常见的对功利主义伦理的误解，也许并不是多余的——虽然这些误解再明显不过，大凡正直、有才智的人都不太可能犯这样的错误。人们，甚至是在智力上有很高资质的人，常常很少让自己花心思去琢磨那些他们对之抱有成见观念的真正意义。而人们又普遍意识不到这种不知不觉的无知状态其实是一种缺陷，以致连那些德高望重的哲学家在他们推敲再三的著作中也不断出现低级的误解错误。我们经常听到有人抨击功利主义是无神论。如果一定要对这么简单的话题说点什么，那我们就说问题在于我们对“神”的道德特性做何理解。倘若我们坚定不移地笃信上帝的最大愿望乃是赋予他所创造的世间万物以幸福，并且这就是他创造一切的目的所在，那么功利主义非但不是一种无神论，而且比其他任何学说都具有更深刻的宗教意味。假如有人指责功利主义不承认将基督教启示的上帝意志作为至高无上的道德准则，那么我的回答是，只要是相信上帝的善和智慧的功利论者就必然相信凡是上帝认为适合启示于道德的东西必定与功利主义原理是不谋而合的。而非功利论者们一直认为基督教的启示录旨在让人的心灵和大脑获得一种精神，使之能够自觉地发现什么是“是”，而不是仅仅告诉他们这东西是什么（除非在普遍意义上）；他们认为我们需要一种能不折不扣加以执行的伦理道德，来向我们阐释上帝的意志。不论这种观点正确与否，在此不再赘述。因为无论是何种东西支撑着宗教信仰，是自然的抑或是天启的，只要禁得起道德检验，那么对功利论者而言就像对其他任何人一样都是敞开的。一个人可以用它作为上帝的箴言来评判具体行为做法的益处和害处，而另一个人则可以把它作为一种先验法则的体现，两者都属于各自的权利，而与功利或幸福无关。

再者，功利主义常常被草率地冠以“势利”的名义，并随着“势利”一词的广泛运用变成了与“原则”相对立的东西，从而被打上了不道德学说的烙印。“势利”，从与“正义”相对立的角度而言，一般意味着谋取行为者个人的特定利益，如某位大臣为了保住自己的官位不惜牺牲国家的利益。当它表示某种比上述例子程度轻微一点的意思时，往往意味着为了某种眼前的目的或临时的目标而采取一种有利的行为，但这种行为违反了某种准则，而遵循该准则原本会让他在更大程度上受益。从这个意义讲，“势利”并不代表“有利”，而是“有害”。故为了摆脱一时的尴尬或为了实现某个对自己或别人暂时有利的目标而撒谎通常就是一种势利行为。在我们内心培养一种对诚实保持高度敏感的情感，是最有益的事之一（而这种情感的衰退则是最有害的事之一），能够用以引导我们的行为。而任何对事实真相的背叛，哪怕是并非出于故意，都会大大削弱人类言论的可靠性；这种可靠性不但是当今社会一切幸福的主要支撑点，而且它的缺失会比其他任何叫得出名字的事物都更严重地阻碍文明、美德以及所有人类幸福可依赖的东西。我们以为，为了眼前利益而违背具有如此超然利益的准则绝不是有益的行为。而我们同样以为，一个人为了给自己或其他某个个体提供便利，我行我素，破坏了大众的幸福，使之遭受不幸，这样的行为其实或多或少都牵涉到一种信任，正是人们将这种信任运用于相互间的言论中，结果使之成为了最可怕的敌人之一。另一方面，虽然上面的准则无疑是神圣的，也同样允许存在例外的可能，这一点是所有伦理学者都承认的。这主要表现在保留某些事实（比如有关犯罪分子的信息或者病危患者的坏消息）可以使某人（尤其是非当事人）免受巨大的、不应当承受的不幸，并且这种保留只能是以否认的形式出现。不过，为了让这种例外情况不至于泛滥以及将对诚实可信度可能造成的负面影响降至最低，对事实的保留最好事先得到认可，而且可能的话规定限制条件。如果说功利原理对任何事物都有效，那么它就自然能够处理好这些相互冲突的因素，权衡利弊、分清轻重缓急。

再者，功利论者还发现他们常常需要驳斥另一种反对声音，即认为人在采取行动之前，是没有时间来计算和衡量具体行为对普遍幸福的影响效果的。这种观点犹如任何人都可以说用基督教义来引导我们的行为是不可能的一样，因为每当我们必须采取行动时，都没有时间先把《旧约》和《新约》通读一遍。对此，功利论者的答案是，时间是充裕的，那就是人过去存在的全部时间。在这段漫长的时间里，人一直都在通过体验行为倾向进行学习，而这种体验乃是一切谨慎态度和生活伦理的基础。而反对者们的观点表明的仿佛是人的这种体验过程被一推再推，至今都尚未开始，似乎只有在一个人受到了诱惑去侵犯他人的财产或生命时，他才不得不第一次考虑凶杀和盗窃是否危害人类幸福。即便如此，我也不认为他会对这个问题感到困惑——当然无论如何，事情现在已经在他身上发生了。有人认为，假如人类赞成将功利原理视为道德的检验标准，那么人类就会在何为有益的问题上莫衷一是，同时不会采取任何措施来将他们的思想观念传授给后代，并借由法律和舆论来加以强制执行。这样的推断实为一种不可思议的谬论。我们可以毫不费力地证明除非将所有的愚蠢行为都归咎于某种伦理标准，那样无论何种标准都会让人失望，否则，人类必定可以获得某些积极的信仰，相信某些行为会促进人类的幸福。由此形成的信仰便成为公众的道德准则，同时也成为哲学家的信条——直到他发现更出色的教义。我承认，或者更确切地说是负责任地断言：时至今日哲学家在很多领域仍有可为之处，而被广泛接受的伦理准则绝不是神圣不可侵犯的，在行为对普遍幸福的影响上，人类依然有很多东西需要学习。由功利原理得出的各种结论，就像所有实践经验一样，允许无限制地加以改进；如果一个人的思想始终处于发展进步的状态，那么这种改进就会永远持续不断。然而，认为道德准则可以不断改进是一回事，是否完全越过中间过程的概括结论而直接诉诸基本原理来衡量每个人的行为则是另外一回事。对基本原理的认可与对从属原理的认可不相一致，真是颇令人费解。告诉旅行者他的终极目的地所在，并不意味着就禁止他在途中利用地标和方向牌。同样，提出幸福乃道德的目的和目标这一命题，并不代表就不允许铺一条通往这一目标的路，也不代表就不允许给其中的行人指明方向。如此无聊的探讨实在应该停止，因为在其他带有实践意义的事情上。人们既不会谈论也不会听信于这种论调。没有人会质疑航海技术是建立在天文学基础上的，因为海员们不可能指望通过航海历来进行计算。作为富有理性的生灵，他们出海时都是当场通过天象来计算；而我们都是富有理性的生灵，在生活的海洋里需要用我们自己的心智去决定是非对错等常见问题以及其他诸多比智慧和愚蠢远远更为复杂的事情。并且，只要人们还有一点预见性，就可以推断这种情况还将继续存在。我们无论将何种思想奉为道德的基本原理，都需要从属原理来使它得以运用。没有从属原理，基本原理就难以为继，这对所有道德体系而言都莫不如此，对于具体的某种道德体系来说自然也不容质疑。若还非要争辩不可能存在这样的从属原理或者人类至今还没有并永远都不可能从人类生活的经验中总结出任何普遍结论，那么在我看来，不啻为哲学争论中最为荒谬的话题。

关于对功利主义的谴责，其他老生常谈的话题主要集中在人性共同的弱点和那些困扰有良心之人树立终生行为准则的普遍难题上。反对者们称，一个功利论者倾向于将自身的具体情况作为道德准则的一个例外，在受到诱惑时，会认为破坏准则比遵循准则能收获更大的功利。然而，难道功利是让我们得以寻找借口和手段从事恶的行为，欺骗自己良心的唯一信条？事实上，所有承认存在相互冲突的观点乃是一种道德事实的教义都为人们提供了大量这样的借口和手段。任何一种行为准则都不可能完善到将全部行为一网打尽的程度，任何一种行为都不太可能被界定为是永远符合道德义务的或是始终都应遭到谴责的。这并不是任何道德教义的错，而应当归咎于人类活动的复杂性。实际上，所有道德信条为了具体情况的需要，在教义方面都会留有一定的余地，从而在规定行为者道德义务的前提下对准则的严格性起到适当的调节作用。而对于任何一种道德信条而言，人类自欺欺人、尔虞我诈的行为从一开始就渗透其中了。没有一种道德体系面对的是毫不冲突、相安无事的义务，相反，尽是一些不仅在道德理论上而且在个人行为的良心导向上均极为棘手的难题。这些困难在实践中或多或少被人们所克服，具体的程度则依个人的才智和美德而定，但几乎可以肯定的是，任何人只要拥有了终极标准，能够将权利和义务诉诸于这种标准，那么他就不可能解决不了这些困难。而如果功利是道德义务的终极来源，那么当这些难题相互矛盾时就可以借助功利原理来进行取舍。尽管功利标准的运用也许比较困难，但它优于其他任何标准。在其他道德体系中，所有原理都要求独立权，缺乏共同的“裁判”来介入协调；每种原理都声称优先于其他原理，简直与诡辩无异，从而为个人欲望和偏见提供了尽情发泄的空间——除非受到不被承认的功利因素的影响和制约（事实上这是普遍现象）。我们务必记住，唯有在像这种从属原理发生冲突的情况下，我们才有必要诉诸基本原理。没有一种道德义务会不涉及任何从属原理，而倘若只涉及一种，那么行为者就很少会真正怀疑这究竟是何种原理——因为他在头脑里，已经承认了这一原理本身。