|
一切真实的东西都是普遍的 ——马里翁(Marion)与中国学者对话录  [法]马里翁 贾江鸿,黄作,方向红,朱刚,徐晟,王恒 三、现象学的呼唤—回应结构  方向红( 中山大学教授) : 我读了胡塞尔和海德格尔的书,与此同时我也读了中国学者的介绍和研究; 但是让我惊讶的是,我的理解与很多中国学者的观点不同。我不确定究竟我是对的还是错的。于是我读了Marion先生的书《还原与给予》,我发现Marion先生在书中对胡塞尔和海德格尔的思想解释得非常清楚。它不同于通常对胡塞尔与海德格尔的理解,因此让我印象深刻。所以我决定把这本书翻译成中文。在翻译过程中,我发现书中有一个非常有趣的现象,Marion先生做了令人难以置信的转变。我只能这样来做一个比喻或类比,对我而言就像是从牛顿体系向爱因斯坦体系的转变,这种转变不是否定或颠覆,而是一种范式上的转变。Marion 先生在现象学运动史上做了同样的事,我认为这是天才式的创举。 简短来说,我想提两个问题。第一个问题是,您把现象学归之为“给予/赠予”(gift);在这种给予的理论中,您做了类似的还原,您把给予者、接收者、甚至是给予自身都还原为真实可靠的且可观察的东西,因此您提出了“内在性”(immanence)的观点。所以我的问题是如何识别内在性与超越性之间的平行或对立。如您所见,胡塞尔与海德格尔也总是有这种内在性与超越性之间的矛盾。这是我的第一个问题。 第二个问题是,超越论与经验之间有另一个平行。您关于经验做过诸多讨论,并且您提过您提出了新的直观理论。您说这与胡塞尔的直观理论完全不同,这与您讲的过度(excès) 概念有关。在这种情形中,是否仍为超越论或超越论性质留有空间呢? 或者我们能否说,在这种意义上超越论性质已经被您的第三种还原放到了实践之中呢? Marion: 非常感谢您的这些问题,它们确实都是一些中心问题;但很难保证我的回答配得上您向我表示称赞的话,我力图表述清楚。 实际上,关于内在性(l’immanence)和超越性(la transcendance)的问题与关于超越论(le transcendantal)问题非常有联系。因为,在现象学中,在胡塞尔的第一阶段文本中,甚至或许在海德格尔的《存在与时间》中,总是有一种 超越性。要点是,对于胡塞尔来说,超越性就是意识领域相对于世界领域的超越性(la transcendence,c’est la transcendence de la région-conscience par rapport à la région- monde);而在海德格尔之中,超越性就是存在本身的超越性。胡塞尔说,存在和纯粹超越论(le transcendantal schlechthin),纯粹超 越性(la transcendence schlechthin)。因此,总是有一种超越性的事实。在“给予性”(la donnation)和“被给予者”(le donné)的现象学的情形中,仍然有内在性与超越性相对立的场所吗? 如果我们对胡塞尔的术语进行推理的话,内在性和超越性这两个术语就都失去了资格。譬如,就像胡塞尔所说的意识于本身的内在性(l’immanence de la conscience à elle-meme)、对立于世界的超越性(la transcendence du monde);而在给予性现象学中,在某种意义上说并没有意识本身的内在性,因为意识被定义为l’adonné(沉醉者);而l’adonné(沉醉者) 的定义就是:它不仅接受“被给予者”(le donné),而且它自身在接受“被给予者”之前并不是已经可通达的。l’adonné(沉醉者)是乐观主义的、根本性的和彻底性的。在这种意义上说,它在接受“被给予者”的那一刻自身接受(se re oit)。l’adonné(沉醉者)并不是永恒的,l’adonné (沉醉者)并不是已经在那里了,l’adonné(沉醉者)并不是验前的(a priori)。l’adonné(沉醉者)和le donné(被给予者)同时浮现。正如儿童的意识在其经验到世上的事物那一刻浮现了一样。因此,在这一意义上,并没有意识的内在性本身,意识本身突然来临(advient) 。 同样的、超越论的概念、超越论性质(la transcendantalité)的概念,因此就是验前(a priori)概念,是经验的可能性的条件。这一基本性的概念由康德所 提出——当然在康德之前就已经存在,但康德清楚地提出了——被一直保留到胡塞尔。这一超越论性质概念预设我们验前地(a priori)认识经验的条件,因此就是验前地认识可能者的界限(la limite du possible)。我们可以说,您已经提醒注意,用有关直观对于概念的过度(l’excès de l’intuition sur le concept) 的一种充溢现象( phénomène saturé)学说,维持一种“验前”(un a priori)相反地就成了不可能的了。换言之,在一种正确的给予性的现象学中，“验前”总 是能够被“被给予者”所超过、所反对。对此最佳的例子是,在古典哲学中,构想什么叫一个事件(événement)是非常困难的。因为,在古典哲学中,任何现象可以是一个对象;而任何对象都是可预见的(prévisible)。然而一个事件是不可预见的。事件不是一个对象,它不是可生产的,不是可重复的。因此在古典哲学中,事件是不可智识的(inintelligible)。另外,古典历史时期的整个哲学(从黑格尔开始,通过马克思主义的发展),都在于讲述各种事件是可智识的和可预见的,因为他完全认识钥匙。换言之,事件在历史上的哲学中并没有位置,总是有可生产的和可预见的对象。因此,一旦人们质疑“验前”,一旦人们质疑固定现象的可能性条件,超越论性质就会受到质疑。因此,在后现代哲学中没有超越论性质。因此,人 们可以说——我将把之当作一种评论——今天或许已不再有超越论的哲学,现象学是一种非超越论的哲学。晚期的海德格尔在这一点上非常清楚,列维纳斯也一 样,即,我们不能固定预先经验的可能性的条件。海德格尔为何要谈论莱布尼茨,列维纳斯为何要谈论被选(l’élection)、谈论被抓为人质(prise en otage)等等,它们都是构成(constitution)、预见(prévision)的反面。我无法尽力进入具体的细节。而且,分析哲学本身也不再是一种超越论的哲学。它在逻辑实证主义时代曾是一种超越论的哲学,当美国的经验主义认为形式逻辑——这是弗雷格的 概念,接着是一些真正的精神病学家,后来的维也纳学派的发展——可以是经验 的“验前”。自从人们不再把形式逻辑陈述与经验联系起来,分析哲学停止成为一种超越论的哲学,因此这就是卡尔纳普的实证主义的终结。因此,理解以下这点是很重要的:后形而上学(post-métaphysique)思想,后现代思想——如果我们能够粗略地保留这种表达的话——通过一种清楚的决定性至少表现出自己的特征,并不是一种超越论的哲学。当代哲学,如果它是认真的话,就不是一种超越论的哲学。 我要说的最后一点,这一问题太重要了。还是有一种关于经验的、恒常的、根本的、决定性的超越论结构(une structure transcendantale)。我们完全知道经验服从某种成为规则的东西。人们如何能够说,经验成了中心(se fait centre)、成了超越论条件(condition transcendantale)呢? 回答是,事实上,每种经验都有一些规则(即使在“给予性”现象学中)，这些规则就是呼唤—回应结构(structures de l’appel et de la réponse)。换言之,任何现象作为一种呼唤介入,包括充溢现象。譬如,事件总是一种呼唤,偶像(idole)也是一种呼唤,因为偶像就是我自己的像;他人(autrui)和圣像(icône)都是一种呼唤;我的肉(ma chair)也是一种呼唤,因为正是它使我立即接受到新的现象。任何现象,包括我无法预见、无法构成、无法把之转换为对象的现象,显现为一些要求回应的呼唤。因此,另外也是解释学结构(structure de l’herméneutique)的呼唤—回应结构,成了现象性的根本运作(l’operation fondamentale de la phénoménalité)。现象性并不是对象之构成,而是对一些呼唤的回应。经验的形式的益处就是,这一形式(在这一意义上的是“验前的”形式)让一切能够来临的东西都成为可能的,包括不可能者(l’impossible)——如果我可以这样说的话。换言之,最卓越的超越论结构,就是呼唤的结构。而呼唤处于 超越论结构的对立面。超越论结构就是那种验前地固定条件的东西,而呼唤是那种能够先于一切验前条件、能够摧毁一切验前条件的东西。因此,这里有一种关于“验后”(a posteriori)的超越论性质——如果我可以这样说的话——有一种反超越论性质(contre- transcendantalité),它就是呼唤—回应结构。那么,一个和另一个由于这种呼唤—回应结构异乎寻常地突出特征。这就是,它重新统一了古典哲学分离开来的东西,即,理论态度(纯粹认识)和实践态度(行动、意志、决定和道德)。呼唤—回应结构对两者都有用。譬如,不要忘了列维纳斯 仍然把伦理学与理论对立起来,而呼唤—回应结构对实践和理论都发生作用。 朱刚(中山大学教授): 我的问题很简单。Marion先生把他的现象学描述为被给予性现象学,根据他的这种被给予性现象学,我提一个关于“呼唤”的具体例子,我们听到的呼唤。Marion先生认为呼唤是作为一个纯粹的被给出者能够被我所接受。在他对呼唤现象的现象学分析中,他认为我们唯一确定只有两方面:一 方面是呼唤本身作为纯粹的被给出者;另外一方面是接受者,比如说我,作为接受者的我。他认为发出呼唤的给出者自身没有被给出来,因为他给出的是呼唤,给出者自身没有被给出来; 所以我们无法以现象学的方式确定给出者自身。我的问题就是说,如果是这样的话,我们如何区分海德格尔对呼唤的现象学分析和列维纳斯对呼唤的现象学分析? 因为在海德格尔那里,呼唤主要是通过发出呼唤的主体来确定的,在海德格尔那里发出呼唤就是“存在”,向我们呼唤的人存在。在列维纳斯那里,向我们呼唤的是“他人”。这是第一个问题。第二个问题是,如果我们不能确定发出呼唤的主体的话,当我同时听到来自两个或两个以上的不同的呼唤,而这些呼唤处于冲突中的时候(如果我们不能确定呼唤的主体来自哪里),我如何确定我优先回应哪一 种呼唤? 这就涉及正义的问题。亚伯拉罕同时听到上帝的呼唤和孩子的呼唤,那他首先回应谁? Marion: 您在此所提的问题太重要了。所提的问题在于想知道,是否我可以或者说我应该辨认呼唤的来源(l’origine de l’appel),非常好的问题。我最后应该辨认呼唤的来源、呼唤的含义(signification de l’appel)以及它的可智识性(intelligibilité)。但是确切地说,当我接受到呼唤时,这一呼唤根本上说是匿名和不明确的。这一点清楚地显示出,人们有两种方式来进行相关的论证。第一种方式就是依据文本。我第一次理解这一问题,理解“呼唤问题的普遍性”(universalité de la question de l’appel) ,我是通过阅读海德格尔的《什么是形而上学》(Was ist Metaphysik ?)一书的一个章节来理解的。海德格尔提及了关于存在的呼唤问题,他称之为“存在的呼唤”(l’appel de l’Être,der Ruf des Seins); 他还添加说,很显然,在另外情况下,或许这是一种不同的呼唤; 他马上想到了《圣经》,他说还有“天父的呼唤”(l’appel du Père,der Ruf des Vaters)。在《存在与时间》中,他以同样的方式谈到了“朋友的呼唤”(l’appel d’ami)。读了这些文本,我立即就想到,在这种情况下,呼唤要比“存在的呼唤”更为宽泛。这就是为何我在《还原与给予》这本书的结尾处谈到了纯粹呼唤的结构(la structure du pure appel)或纯粹的呼唤结构(la pure structure de l’appel)。这意味着,呼唤超越了存在问题,呼唤超越了父亲问题,呼唤甚至超越了他人(autrui)问题。这里有一个如这样的现象学的呼唤结构(une structure phénoménologique de l’appel comme tel),这一点既不是海德格尔、也不是利科、也不是列维纳斯所说,因为大家虽然都运用了一种呼唤概念;但总是直接 与一种来源相连,“存在的呼唤”“他人的呼唤”“在解释学中做出回应的呼 唤”,等等。如果可以说的话,我是第一个说唯有“呼唤的结构”(la structure de l’appel)的人。事实上,我是第一个提出的人,但并非唯一的一个。因为,我的朋友和同事,让-路易·克里蒂安( Jean-Louis Chrétien) 在他的一本名叫《呼唤与回应》(L'appel et la réponse)——这本书很棒,应该翻译成中文——中支持以下悖论(paradoxe),即呼唤只有在回应之中才是可智识的。这一悖论是根本性的。因为我们完全知道,当我接收到一种呼唤时,我们并不总是知晓呼唤的内容、呼唤的来源,甚至也不知晓这一呼唤是针对我的还是其他人的,即使这只是一个呼唤而已。换言之,譬如说在茫茫人海中我听到一个呼唤,或许只是有人大叫了一声,没有任何呼唤;或许是人们叫了一个人名,而那不是我;或者人们叫了一个与我同名的名字,可人们叫的不是我;或许这 是一个一点都不重要的呼唤;或许就不应该回应这一呼唤,因为这是一个挑衅等等;或许应该回应这一呼唤,但我们不知道如何进行回应,等等。这就开始了呼唤的现象学(la phénoménologie de l’appel),后者需要解释。并没有清楚明白的呼唤,从来没有。 因此,呼唤总是这种情况,即,呼应将解释呼唤。这里总是有解释的结构(la structure de l’interprétation)。那么,在某些情形中,呼唤就是存在的呼唤,我决定(je décide)这是存在的呼唤,如果我们读海德格尔的话;如果我们读列维纳斯,我决定这是他人的呼唤;如果我是一个信仰《圣经》的基督教信徒,我决定这是上帝的呼唤。但这总是由我来做出决定。爱洛斯现象( phénomène érotique) 的情形非常有意思,因为我可以决定去爱一个呼唤我、来爱我的他人。总是我对回应做出决定。在回应中,我决定呼唤的来源本身。这就是为何呼唤拥有现象学的价值(valeur phénoménologique),因为它通过回应呈现,成为可见的。 最后一点,当我引入纯粹呼唤(pure appel)的概念时,引入纯粹呼唤的形式性结构(la structure formelle de l’appel pure)时,某些法国哲学家对我说这种方式退回到了上帝的呼唤,认为这是一种在现象学中做隐藏神学的方式。这是一种愚蠢的反对。因为,当然这里存在着可以被辨认为上帝的呼唤的呼唤,海德格尔提及了这种可能性;但这总是各种可能性之中的一种:这可能是一种“道的呼唤”(un appel du Dao),这可能是一种上帝的呼唤,这可能是一种他人的呼唤,这可能是一种存在的呼唤, 这可能是一种金钱的呼唤,这可能是任何我们能够 想到的东西......因此,呼唤的结构本质上是匿名的。这就是为何它是普遍的。我们可以给予呼唤的结构一种普遍性地位,以至我说,主体,“我”(je)的主体性(subjectivité)总是呼唤的结果;“我”(je)并不像“超越论的我”(je transcendantal)所说的在主格(nominatif)上,也不像列维纳斯所说的只在宾 格(accusatif)上,而是在呼格(vocatif)上。也就是说,主体是被呼唤的那一位。因此,被呼唤的那一位一般来说就是沉醉者(l’adonné)的定义。当然,只有当呼唤是普遍性即匿名性时,我们才能因而普遍化呼唤的结构且使之成为个体化或个体的基础。应该称呼唤的结构或者是匿名的或者是主体性的定义。最后一个例子就是卢梭文本之中良心的呼唤(l’appel de la conscience),同样在康德的第二批判之中也有这一问题,费希特也有一个呼唤的学说。因此,呼唤的结构问题完全为西方古典哲学所知晓,只是它总是在与具体的存在、他人、良心、道德等等关系上得到规定,新的观点就是要得出一般的呼唤结构(la structure de l’appel en général)。 编辑：李明阳 初审：黄子明 审核：黄迪吉 审核发布：张伟 |
|
|
