|
中国学者引介德里达大约有20多年的时间，但是对德里达的引介实际上还刚刚开始，这表现在以下几点上：首先，德里达的一些主要著作还没有被翻译成中文，到目前为止被译成中文的不到德里达著作的四分之一；其次，中文对德里达的翻译在很多术语上还没有形成统一的规范，这造成了对德里达理解的困难性；再次，在对德里达的研究性论文和著作中大部分都只是抓到德里达思想的一个或几个方面展开，鲜有对德里达思想的来龙去脉进行整体性清理的论著，不可否认已有的研究性论著对德里达思想在中国的传播起到不可磨灭的作用，但是如果仅有这一类型的著作，那就意味着我国对德里达的研究并没有深入。当然造成如此研究现状也和德里达思想本身的特点有关。
无论是在西方还是在东方，大家都承认一个事实，那就是德里达是世界上最难懂的几个哲学家之一。对西方人来说，德里达之所以难懂是因为西方人难以摆脱对象性思维方式和本体论思维方式的影响，难以摆脱逻各斯中心主义和语音中心主义，这种思维惯性浸入西方人的骨髓，而德里达恰是要对这一思维惯性发起挑战。更为困难的是，德里达在表达他自己的思想的时候，实际上还是以这种思维方式在表达，但是他却想造成一种反这种思维方式的结论，这一点西方人难以理解。而对东方人来说，由于我们对西方的逻各斯中心主义和语音中心主义的传统1缺乏深切的体验，因而我们往往很难明白德里达所谈论的对象究竟是什么，如果完全以东方人的眼光去观照德里达，我们或许会形成自己的德里达，但是东方的德里达往往会和西方的德里达产生断裂。理解德里达是难的。但是如果不理解德里达，要想在今天谈论哲学那就更难，因而我们只能知其不可为而为之。下面我将分七个小点对德里达的思想做一次系统地清理。我们这种努力或许会遭到德里达本人的反对，但是我们认为即使是零碎而断裂的世界也有一定的统一性，彻底的非统一性是不可能的。
一、解构及其思想来源
德里达自称是一位永远流浪的“无家可归”的思想家。他说：“我是一个流浪的哲学家，流浪是我的天命”。这种自嘲性的、富有游戏幽默感的自我分析，如同我们所看到的福柯那样，是为了一方面以身作则的在一生创作活动中无止境地对传统文化进行批判，因为他们知道西方传统对逻各斯和语音的强调，在根源处就是对家的寻求，因而为了挣脱传统的逻各斯中心主义和语音中心主义就必须让自己无家可归、四处流浪；另一方面又避免使自己陷入传统式的“自我界定”的框架。对于德里达和福柯来说，要实现自由创作就不可能有限定性，更不应该去追求一个本体，在他们看来本体必然意味着权力，意味着对感性生命的压抑，他们追求的是活泼的感性生命，追求的是不断在感性的活动中进行新的设定，这样，他们必须不断地去打破既有的规定性。因此，到处流浪和永远流动就是为了寻求不受任何限制的思想自由和生命自由。到处流浪不只是在空间上无定处的流动，而且，更重要的是在思想上的无止境的流动和反思。思想没有一个固定的框框和形式，也没有一成不变的研究对象和特定方法。但是，德里达不同于福柯的地方，就在于他往往借助于阅读文本而在各文本的穿梭中进行自由创造。德里达不仅对自古希腊以来的所有传统文本进行创造性的再解释，而且也不停地对同时代的其他思想家的作品进行解构而实现自我超越。因而，被他解构的对象既有哲学史上的经典作家，又有当代的一些文学家和思想家。
德里达在阅读文本的时候不仅解构的对象多变，而且解构的策略也多变。按照法国德里达研究专家高宣扬先生的分析，德里达的解构策略大致可以分为五种：第一种策略是针对传统古典文本，主要是揭露其语音中心主义和逻各斯中心主义的二元对立思维和创作模式；第二种是针对现代性作品，一方面从中发现试图超越语音中心主义和逻各斯中心主义的痕迹，另一方面对这些作品的局限性以及它们同传统原则的关系进行嘲讽和超越，并在超越中发挥解构的效果；第三种策略是针对书写文本的封闭结构，进行开放的文字创造游戏，一方面彻底打破语言文本的形式结构和意义结构，另一方面创作出提供自由创作所必须的新文字词句，并在新创作的文字词句中扩大其自由创作的维度；第四种策略是针对旧文本或作品的符号结构，解析传统符号结构受传统形而上学束缚的本质特征和形式表现，寻找破坏和超越传统符号结构而达到实现符号无限差异化的途径；第五种策略是针对由类似符号的各种形象结构所表达和构成的作品，例如用绘画的图形，用电影表演和蒙太奇表现形式，以舞台表演和对话的戏剧形式，以各种图形拼凑或交替使用的形式，以及靠物质产品对比建构的建筑物等等，进行类似对于书写文本的解读式的创造活动，试图一方面揭露原有作品中各种“类符号”结合结构的局限性，另一方面找出书写文字以外的各种多元化“类符号”重组所可能提供的自由创作道路1。这五种策略虽然形式上有所不同，但是在精神上却有一致处，那就是突出了差异化、异质性、多样性，突出了对同一性的形而上学思维的超越和拆解，在本质上就是在与传统的思维习惯和认知习惯对抗，执着地寻求另一种可能性，即别样的思和别样的生活。
德里达的解构生涯中所从事的创造活动，不仅远远超出哲学和文学的评论范围，在打破学科界限的文化领域中进行多方面的解构游戏，而且也试图打破语音和文字的范围，在语言文字以外的多种符号和类符号的重构中开辟自由创作的新途径。他的“文字”概念是广义的概念，不仅包括书写文字，还包括一切形象、图画、姿势。所以，在他的解构对象中还包括了绘画作品、音乐作品、电影作品、建筑作品和雕塑作品等等。实际上，这是对黑格尔的“精神”概念的颠倒，在黑格尔看来，一切感性显现物都包含了其内在的本质内容，这种内在的本质规定性一旦被思想意识到，这就是精神。黑格尔强调，如果一个存在物还只是处于感性显现阶段，那么它就还没有实现它的真理性，只有它的内在规定性被精神意识到，它才确立了自己的存在，因而，感性的显现本身不是太重要，重要的是在精神中被把握到的规定性。德里达恰恰与此相反，他认为实在的都是这些感性显现，只有通过这些感性显现以及相互之间的延异、撒播，事物的存在状态才处于自由状态。从这一点可以看出，德里达在本质上是对自由的感性生命的坚定维护者。而要做到这一点，他必须解构西方传统的语音中心主义和逻各斯中心主义。德里达的解构实践证明了一点：为了彻底背离和破坏语音中心主义和逻各斯中心主义，不仅需要对传统和现有的一切话语论述和文本进行阅读中的解构，而且试图在新的符号和类符号的游戏中找到克服语音中心主义和逻各斯中心主义的创作道路。更为可贵的是，德里达将自己对西方传统思想的解构和当下的社会抗议运动结合在一起，他不仅是理论的解构者，也是一个实践的解构活动家。从青年时代积极参与反对侵略阿尔及利亚战争的左派政治运动开始，不论是在60年代激烈的学生和工人运动中，还是在80—90年代支持各种社会弱势集团和族群的斗争中，他都站在最前列，并同广大民众打成一片，甚至有时成为他们的代言人。在这些实践活动中，德里达始终站在弱势群体一边，为他们的自由而奋斗。他的努力的目的是想要让社会听到另一种声音，看到另一种生活。在这一点上，他是一个彻头彻尾的人道主义者，当然，这不是传统意义上的人道主义，而是一种新的人道主义。
德里达的解构思想和实践有什么理论上的来源呢？德里达本人非常强调尼采和海德格尔对他思想的影响。他曾经说，尼采是他的精神先驱和19世纪的同道人；他又说，“海德格尔的文本对我来说是极其重要的，它带来了一种新颖的、不可转换的进步，他全部的批评财富，我们还远没有利用过”[1]，
“如果没有海德格尔，没有他所开辟的思想道路，就不可能有我所思考的问题”。因此，我们在分析德里达的思想来源的时候主要看他与尼采和海德格尔思想的关系。尼采在西方是以激进的反传统、反道德、反文化的姿态出现的，从西方传统的角度看，尼采是一个大逆不道的人，因为西方的传统总是认同一个实体的本体，总是在现象界和本体界之间做出二元的划分，这就是西方的逻各斯的传统。这种逻各斯传统总是要在现实生活之外寻找一个目的性的原因，将这个目的性的原因作为现实生活的价值之源，西方人无法忍受没有价值之源的生活，由于西方人所设定的价值之源往往都是实体化的本体，其结果是使现实生活失去了它本身自在的意义，这种传统延续到中世纪的基督教中尘世之城与上帝之城的划分。在这种二元划分中，尘世的生活只有作为对上帝之城的期盼和显现才有意义，人们在现实中要通过严格地遵守上帝的命令，按照基督教的律令去生活才能在末日审判的时候进入上帝之城。这种对现实生活的实体性的超越在给人的生活以家园感的同时也带有对现实生活否定性的一面。尼采恰恰是对这种否定性产生不满，甚至是愤怒。
尼采通过他自己独特的系谱学的考证和诗化的隐喻揭示了西方传统道德和文化中所隐含的种种假象，将传统道德和文化中的虚伪性以一种极端的方式显现在人们面前，结果是人们原来以为有价值的种种东西在尼采的系谱学的透视的眼光中都显得荒谬和无意义。尼采揭示了传统道德和基督教文化内在所隐含的权力机制，认为传统道德之所以会如此根源于一种权力的压制，传统道德是弱者保护自己的一种工具，这是生命力衰退的表现。尼采认为，传统的基督教道德是一种奴隶道德，它导致了权力意志的自我的抑制，是弱者保护自己的一种生存手段。如果屈从于这种道德，蕴含在强者中的生命意志就得不到充分的显现。因而他认为要想使强者的生命意志得到充分的显现就必须反对这种道德，冲破种种超越论价值对自我生命的束缚，让活泼丰富的感性生命自由地流淌。因为真正的本体不是超越论的价值，不是上帝，而是不断自我生长的生命意志，尼采把这种生命意志叫做权力意志。在尼采的眼光中，宇宙是一个不断地自我生长、自我爆炸、不断循环的生命体，这就是他所说的“永恒轮回”。只有有利于生命的永恒轮回的才是有价值的，反之，就是无价值的。这样，尼采推翻了西方传统文化中根深蒂固的至高无上的价值标准，而确立一条新的价值标准，那就是权力意志的标准，生命永恒的标准。而这种新标准的确立在传统文化看来恰恰是虚无主义的、怀疑主义的和相对主义的。尼采对西方文化传统的挑战是根本性的。而德里达在他的解构思想和实践中在本质上仍然是秉承了尼采的思路，德里达对逻各斯中心主义和语音中心主义的颠覆，对别样的阅读方式和写作方式的探索，实际上也是在对尼采所追寻的新价值的寻求。所不同的只是在于德里达更多地受到了20世纪现代哲学的影响，即在语言学的层面重新展开尼采的话题。而尼采更多的是在近代哲学的背景下展开他对传统文化的批判。二人在精神气质上是相通的，这也难怪德里达始终认为尼采是自己的精神先驱和19世纪的同路人。
如果说德里达在价值尺度、理论目标和理论风格上更多地受尼采的影响的话，那么，德里达在问题域和提问方式上却更多的受海德格尔的影响。海德格尔对传统形而上学的批判，对存在和存在者的本体论差异的强调，对语言问题的突显，以及实存解释学的提出，都为德里达提出自己的思想开辟了道路。如果说，海德格尔是从人的“在世界中存在”出发，经过对于存在的一般结构和本体论意义的反形而上学讨论之后，而得出“语言是存在的家”的结论的话，那么，德里达则恰恰相反，他从分析和批判由现实的人说出来的话语和论述出发，进一步揭示在“语言缺席”情况下的“不在场”的人的本质，这种语言缺席实际上是指在科学技术话语下人的自由的丧失，科学技术这种普遍性的话语强制着人的认知，使人的认知在一种无体验、无直觉的逻辑推论中运转，而这种话语和人的生存意志相脱离，结果是人的意志自由在这种普遍性的话语以及由之而产生的普遍性的伦理律令的压制之下遭到了抑制。德里达表面上是在寻求话语的自由，但实质上是在寻求道德的自由。德里达以及受他影响的整个后现代主义都是从批判传统语言的不在场性质和悖论性质出发，集中批判作为资本主义现代文化核心的人文主义，彻底揭露现代人文主义将人的概念异化、扭曲和空泛的过程，这是对自文艺复兴以来的现代性的根本性的质疑。
“解构”（destruction）这个概念最初是由海德格尔提出的，在海德格尔那里，这一词语最初是“摧毁”或“解除结构”的意思。海德格尔所说的解构是和他的现象学方法密切相关的。他改造了胡塞尔的现象学，将现象学方法更具体地分成三大步骤，即“现象学还原”，“现象学建构”和“现象学解构”，现象学解构在海德格尔那里成为现象学还原和现象学建构的基础。因为所有的还原和建构都必须以“此在”的存在作为前提条件，而此在是一种历史性的存在，它被此前的传统概念的“前结构”所决定，这种前结构必然对此在本身形成某种遮蔽，它让人遗忘自身的在，为了重新唤起对在的记忆，就必须对这种前结构进行解蔽，看到它的来龙去脉，观到导致在者之在的那种原始的争执，只有回到这种原始的争执，此在才能观到自身的在，同时也是关照到世界之在。由于此在是历史性的存在，此在的这种解蔽中的建构也是一个历史的变动的过程，它不是一劳永逸的，实际上每一次解蔽同时又是一次新的遮蔽，而在者之在就在解蔽与遮蔽之间的那个空隙里，海德格尔把这个动荡不安的“之间”比喻为“林中空地”。林中空地的提出恰好是现象学解构的一个范例。海德格尔认为，只有林中空地的出现，现象学的还原和建构才成为可能1。
海德格尔在《存在与时间》一书中，以“现象学建构”表示对“存在论历史的解构”。海德格尔之所以要进行对存在论历史的解构，就是为了一方面彻底批判传统形而上学存在论的理论基础；另一方面又把传统形而上学存在论的整个历史和历史效果连根拔起。这里的关键是什么是海德格尔所认为的现象。“现象”对海德格尔来说就是在者之在，就是在本身，在者在突显了在的同时又遮蔽了在。传统形而上学存在论恰恰追问的是“在者是什么”，结果是让在者替代了在，这就意味着：在伦理道德层面以教条代替主体的认同；在认识论层面以语音代替了符号，认为前者是后者的来源，结果是符号失去了它的自由，人也失去了他的道德自由。海德格尔对在者和在的本体论区分恰恰是为了反对传统形而上学对人的意志自由的压抑。在这一点上，海德格尔和尼采是同路人。不仅如此，由于海德格尔所使用的现象学的方法使德里达感到一种亲近，因而德里达认为海德格尔的问题开启了他自己的问题。在海德格尔看来，西方传统的整个存在论历史就是一部存在的遗忘的历史，这部存在的遗忘的历史只有通过现象学的解构才能够被发现。而现象学的解构同时也是现象学的建构，建构的基础恰好是对此在的生存论分析，现象学的还原就建立在这种生存论分析的基础上。因而，对海德格尔来说，解构包含着对过去的传统的彻底颠覆及对于重建新存在论的希望和能力，所以，他说：“这种解构倒是要表明存在论传统的各种积极的可能性，也就是说，要表明存在论传统的限度；随着历史问题的提法，随着在这些提法中对这种可能探讨范围的描绘的加深，存在论的限度也就更加清楚。……这个解构并不想把过去埋葬在虚无中；它有积极的目的。但它的消极作用始终是隐而不露的，是间接的”1。因而，在海德格尔这里更多的是强调解构的积极意义，海德格尔是把解构看成是重建新的本体论的一个必经之路；但是在德里达那里，由于德里达坚决地拒斥任何本体论的可能性，所以，德里达更多地强调解构的消极意义。这或许是德里达与海德格尔对解构的理解的根本不同之点。
为了从根本上颠覆传统本体论，必须回溯本体论的历史，并从其历史根源探索其建构和发展的奥秘。传统本体论能够在西方思想发展中绵延存在并始终发挥其宰制的中心地位，是因为它从源头上就打下了基础并在历史中不断地加强其统治地位。这个基础就是人意识到自己存在的有限性，人不堪忍受这种有限性，因为知识纯粹有限的存在在本质上是一种虚无。为了打破这种虚无和有限，人要在自身之外寻求一个超越的实体，并且将自己和那个超越的实体紧密地关联起来，从而赋予自己有限的生命以意义。这个超越的实体不仅仅是价值的来源，也是真理的来源。因为要想让这种超越的实体成为一种实存，就必须给它戴上真理的光环，也就是说，它必须让人意识到自身就是世界，世界就是自身，于是寻求意义的活动就和寻求世界的内在结构的活动结合在一起。而这种结合也和一种生存体验相关，那就是我们眼睛所能看到的东西总是变动不居的、飘忽即逝的，而我们通过思想所把握到的东西才是稳定的、普遍的，也就是说，可感的现象是不实在的，而可知的本质才是实在的。这样，西方人由寻求意义的活动分化出现象界和本体界的二元划分以及二者之间的等级关系，即本体是本源，是实在，而现象是派生物，是对本体的不完善的摹本。这种二元划分及其等级关系和人的生存体验及终极追求紧密相关，因而它有一定的合理性，这种观看世界的方式一直伴随着西方文化的发展，以一种多样的方式流传下来。最典型的形式就是体现在柏拉图的“通种论”和“理念论”2中，也体现在黑格尔所主张的“真无限”中，黑格尔的真无限是有限通过扬弃自身，通过设定自己的对方而不断地返回自身这种方式来达到无限。这种真无限的实现是以理性的绝对透明为基础，而这种理性的绝对透明是以理性取代了上帝的位置，在现代哲学家看来，这是一种狂妄。现代哲学和以黑格尔为代表的古典哲学的一个根本的区别就在于，现代哲学对理性的自我透明性失去了信心，他们认为，这种理性的透明性实际上是建立在“上帝之眼”的基础上，即站在世界之外关照整个世界本身，现代哲学认为人无法获得上帝之眼，因而理性的透明性是不可能的。海德格尔和德里达都认同这一点，所不同的是，海德格尔想建立一种有限的形而上学或新的本体论，而德里达彻底的抛弃了建立形而上学的理想，在这一点上，德里达和尼采也是不同的，因为尼采在本质上也建立起了一种新的形而上学，他只不过是对传统形而上学的一种颠倒。如果说传统形而上学是一种理性的形而上学，那么，尼采的形而上学就是一种感性的形而上学。当然，我们这里所说的理性和感性都不是在认识论的意义上谈的，而是在生存论的意义上谈的。
海德格尔在批判传统本体论的时候已经开始了对语言问题的思考。他在《存在与时间》一书中分析人生在世的生存样式时，深刻地指出人生历程的任何一个时空结构都同生存者在当时当地的言谈和话语相关。他对“烦”、“畏”、“死”的强调，他对沉沦态中“闲谈”、“好奇”、“两可”等生存样态的描绘都突出了语言与此在的存在的紧密关联。他还进一步指出，任何生存者和思想家所说出来的话实际上都道出了其生存和思想的逻辑，也就是说，在《存在与时间》中，海德格尔已经隐含地表达了这样的观点：存在就是在语言中存在，存在就是语言的显现，因而语言就是存在的家。进入30年代以后，海德格尔在他的哲学思考中进一步突现了语言与存在的关联，如果说在《存在与时间》中时间与存在的关联占据更重要的位置（按照海德格尔本人的分析，这主要是由于在《存在与时间》中他还没有完全摆脱近代以来的主体形而上学的影响），那么，在30年代以后，语言问题成为了海德格尔哲学思考中的核心话题之一。他对诗和思的统一性的论述就是奠基在存在与语言的统一性的基础之上的。在后期海德格尔那里，语言既是存在者存在的显现，又是存在者之存在的原始规定，语言的丰富性恰恰对应着存在者之存在的原始性和被动性，人只有在倾听语言中才能更深切的关注到存在者之存在，或者反过来说也一样，人对存在者之存在的关注也是对原始语言的倾听，所以后期海德格尔强调听的逻辑，而不强调说的逻辑。
尽管如此，海德格尔还是没有逃脱传统的“意义理论”，因为在他那里的语言在一定程度上具有了本体的意义，语言是一种自在自为的存在，而文字只是对语言的多种隐喻中的一种而已，文字只是语言的符号，书写只是对语言的记录，它们对语言来说都属于从属地位。这在德里达看来，还没有彻底挣脱传统的逻各斯中心主义和语音中心主义，因而德里达认为海德格尔的哲学在本质上仍然是一种形而上学，只不过它不再是传统意义上的“实体形而上学”，而是一种“在场形而上学”，即它并没有摆脱语言的在场与不在场之间的二元对立。德里达正是从这里出发展开了对海德格尔的批判，从而提出了自己的文字学，提出了“延异”和“撒播”1等思想。总之，德里达的解构思想是从海德格尔所开创的存在与存在者的本体论差异这一思想空间出发的，德里达继承了海德格尔对传统形而上学的批判。同时，他还以尼采式的敏锐眼光和激进态度看到了海德格尔对传统形而上学批判的不彻底性，即在海德格尔那里所隐含的对语言的本体论的设定，对语言的自在自为存在的本性的承诺，德里达认为这在本质上使海德格尔陷于了一种新的形而上学，即在场的形而上学。德里达认为，在场的形而上学虽然与传统的实体形而上学已经有了很大的不同，但是，最终它将导致一种在“存在的勇气”名义下的本体论偏执，这种本体论偏执在本质上和逻各斯相关，这使海德格尔又最终回到了西方传统的逻各斯中心主义。这种对逻各斯中心主义的返回，在德里达看来，又将重新陷入尼采所批判的“奴隶道德”之中，它将导致普遍的奴役和对生命意志的压制。在这一点上，德里达又继承了尼采的遗志，即通过他解构策略和解构活动让感性生命活动自由地流淌，寻找一种流浪式的浪漫生活。德里达仿佛在告诉人们，家只是幻象，只有你无家可归之时，你才能四海为家。以天为棚，以地为席，任性而为，自由洒脱，这或许是德里达的解构思想最终所追求的生命境界。
二、颠覆语音中心主义和逻各斯中心主义
在德里达的解构思想中，颠覆语音中心主义和逻各斯中心主义是一个基础，那么，他又是如何颠覆传统的语音中心主义和逻各斯中心主义的呢？要弄明白这点，首先要知道他所说的语音中心主义和逻各斯中心主义是指什么。德里达所说的逻各斯中心主义是指西方哲学中的如下倾向：西方哲学从古希腊开始一直到现代总是存在着一种二元的等级划分，比如本源与事物、逻各斯与事物、理念与摹本、本体与现象、原子与虚空、上帝之城与尘世之城、灵与肉、理性与感性、主体与客体、自我意识与对象意识、意向活动与意向对象、语言与在者、理解与解释、所指与能指等等，在这诸多的二元划分中，前者总是更根本的、更基础的，前者拥有普遍性与稳定性，而后者以前者为基础，是由前者派生而来的，是不断变动的、暂时性的存在。因此，在二者之间，前者是实体，后者是实体的属性。二者存在着明显的等级差别。德里达就把这种倾向叫做逻各斯中心主义。
逻各斯在西方传统中至少有三个意思：一是指本体，它是世界由之化生而来的原动力，西方哲学往往认为逻各斯是一个实体性的存在，这典型的体现在基督教对上帝的信仰；二是指法则、规律，即本体显现自身的内在规则，具体表现在自然和宇宙中的各种普遍规律，当然也包括人的思维的规律，这个意义上的逻各斯到了亚里士多德那里就发展成为形式逻辑；三是指道路，即通达世界本体按规则运行的道路，这个层面的逻各斯后来演化为现代科学技术。但不管是在哪个层面的逻各斯都强调一种二元的等级划分，强调二元对立以及在对立基础之上的统一。这种逻各斯中心主义在语言学的层面就表现为语音中心主义。因为在语言学上对语言也存在着二元划分，一是语音，二是字形或符号。按照逻各斯中心主义的观点，他们更强调语音的重要性。传统形而上学之所以把言说和语音放在首位，就是为了保障传统文化所崇尚的“意义”的“在场出席”（presence）。按照亚里士多德的看法，语言是心灵的符号，是对人的心灵的客观表达，也就是说，人通过语言来传达自己的心灵活动和情感，而文字只是为了弥补语言的瞬时性，将语言以一种可以流传的方式固定下来，它是语言的物化形式，这样，文字就成为语言的符号。因此，文字是符号的符号。文字由于和心灵之间发生了两次转换，因而它往往不能够准确地表达心灵活动。所以，在亚里士多德看来，言语比文字更接近于心灵活动。因此，人们更应该注意听而不是看。这种传统一直持续到20世纪。德里达把它叫做语音中心主义。他认为语音中心主义和逻各斯中心主义是紧密关联在一起的，是西方哲学的顽疾。
为了更清楚地了解德里达所说的语音中心主义和逻各斯中心主义的含义，我们有必要引证一下德里达本人对这个传统的来历的考察。德里达反复深入地解剖了奠定语音中心主义的基础的柏拉图对话录《斐德罗篇》。在《斐德罗篇》中，柏拉图将书写文字贬称为某种不利于人的生命的“异己”。他认为，文字一方面在我们记忆中留下明显的标志，另一方面又削弱着人的记忆能力。这是因为文字和人的真实的心灵活动之间存在着两重距离，一是语言与心灵之间的距离，二是文字与语言之间的距离。这两种距离的存在必然使得文字会扭曲人的思想，因而必须对文字保持警惕。他引用古代的一个传说，讲到最早发明文字的埃及人塞乌斯同国王萨玛斯之间的争论。塞乌斯赞扬文字的发明可以使埃及增长记忆，变得更加聪明。但是国王萨玛斯却认为文字只会使人遗忘，因为人们不再努力去记忆了，只相信那些外在的书写符号，而不再依靠内在的记忆。所以，人们通过文字教给学生的只是某些近似智慧而非智慧的东西，从文字中人们以为可以学到许多东西，但实际上却对其中大多数仍然无知。萨玛斯的这个观点后来被定格在一个谚语中，那就是“熟知而非真知”。萨玛斯强调内在体验的知觉和内在体验的记忆，认为这才是真正的知，他否认文字具有唤起人们这种内在体验的知觉和记忆的能力。柏拉图认为萨玛斯这个观点是正确的。不仅如此，他进一步指出，文字只能使人知道那些同所写的符号相关的事情。文字就像图画一样，画的很像是活人，但如果向他提问，他却一言不发。写的文字也是这样，写的好像很聪明，但如果向它请教如何解释，它却只能重复原来的话。也就是说，文字没法真正地构成与读者的对话。这种对话的缺席就使得文字与读者之间没法形成真正的心理沟通，没有这种沟通就没法得到辩证的真理。而且文字写出来以后要传给各种各样的人，这些人有的能理解，有的可能产生误解，但是文字自己却又不能进行辩解。因而，文字也是以讹传讹的一个原因。基于以上考虑，柏拉图把文字和书写比喻为“药”，书写和文字的价值来自于一个只说（或听写下命令）不写的神，像个父亲。作为父亲，他是说话的主体，这父亲就是逻各斯，写是逻各斯的儿子，父亲象征着太阳，写描绘父亲的形象。太阳是无法直视的，作为一种隐喻，它象征着自己不能说而能使人说话的东西，所以要以逻各斯替代父亲。柏拉图把言语、说话比如为生命、父亲、主人、灵魂、内在、善、严肃、白天、太阳等等，而把文字和书写比如为死亡、儿子、奴隶、身体、外在、邪恶、嬉戏、黑暗、月亮等等。书写和文字补充着说和言语，就像月亮反射阳光，自己却从不发光。这就是说，记忆是在场的，但只有借助于符号文字才能显现。因而，虽然柏拉图欣赏“对话”和苏格拉底的“只述不写”，但当他们想唤醒“理念”的记忆时也需要文字。文字和书写在实现这一使命时，由于它与心灵的双重的距离，起到了两种相反的作用：一方面，它是一种补药，即它能够唤起人们对理念的记忆，当然这是在恰当的方法（比如精神助产术）之下才能实现；另一方面，它又是一种毒药，它容易扭曲自身与心灵的关系，造成很多曲解和错误。但是由于人们很难掌握到恰当的方法，因而文字和书写这剂药对于理念和心灵的显现更多的起到的还是一种副作用，是一种危险。德里达认为柏拉图对文字和书写的药的比喻就是西方语音中心主义的源头。
德里达认为，虽然海德格尔对传统形而上学所做的批判是极为深刻的，但是海德格尔仍然没有颠覆西方传统的语音中心主义。在《存在与时间》中，海德格尔强调指出：“语言可以被拆碎为现成的言词物。言谈就是存在论上的语言；因为言谈按照含义勾连其展开状态的那种存在者本身的存在方式是指向世界的被抛的在世”1。德里达指出：“在海德格尔那里，对于说出来的言语的价值的肯定，始终是一贯的”2。为了批判海德格尔对于传统形而上学的批判的不彻底性，德里达引用海德格尔的著作《同一与差异》（1957年）中的基本观点。在那本书中，海德格尔始终把“存在”当作“存在者”的基础，并谴责传统形而上学未能区分存在与存在者。显然，在海德格尔看来，存在是与存在者相互依赖不可分割的；二者不能在它们之间的区分之外确定其自身的同一性。但这种同一是以二者的差别为前提的，海德格尔认为二者的差别很类似于语言与文字的差别，语言是原始的力量，具有本体的意义，而文字却是语言内在的斗争达到暂时的平衡的结果，或者说，文字只是对语言的立体性的一种平面化的展示，文字只能隐喻语言，语言在文字之外。这样，在海德格尔那里，语言和文字之间仍然存在着二元对立的等级关系，这种等级关系是对存在和存在者之间的二元等级关系的隐喻。德里达认为，正是由于海德格尔那里还认同了语言与文字之间的二元等级关系，所以，海德格尔在本质上仍然没有逃脱西方的语音中心主义和逻各斯中心主义。要想彻底地颠覆西方的逻各斯中心主义和语音中心主义，就必须来一次文字革命，形成一种新的文字学，新的阅读方式和写作方式。
德里达在进行这场文字革命的时候借助了索绪尔的理论资源。索绪尔是一个地道的语言学家，但是他的著作《普通语言学教程》所探讨的话题，其意义却远远地超出了语言学本身而深深地影响了结构主义哲学。德里达也是从索绪尔出发展开他的文字学革命的。在索绪尔那里语言只是指有声的语言，或者说是指口语、言语。在《普通语言学教程》一书中，索绪尔写道：“语言具有独立于文字的口语传统……语言和文字是两种不同的符号系统，后者的存在只是为了表现前者”1。很明显，索绪尔对语言和文字的区分仍然是传统式的，他是站在逻各斯（语音）一方：“语言学的对象并不由文字和话语的结合所阐述，只有话语形式构成语言学的对象”2。用他较通俗的解释，“符号”像一片树叶，它有两面，一面是声音，另一面是声音的含义；从学术上讲，声音的一面亦称为“能指”，含义的一面亦称为“所指”。能指只是对所指的象征，在语言中所指是根本性的。从这一点看，索绪尔并没有摆脱传统的“所指/能指”3的二元等级结构，因而也没有完全摆脱语音中心主义。但是索绪尔对符号的任意性和差异性的强调却隐含了对传统文字理论的颠覆，在这个方面，它解放了文字。索绪尔强调，虽然文字只是对语言的记载和摹写，但是作为一种可以流传的语言，即一种承载在文字中的语言，它却离不开文字，语言的意义不在文字符号之外。意义和概念只是符号的差别本身任意构成的，从属于一个形式结构。这就是说，一个符号的含义不是由它自身决定的，它的含义是在与其他符号的差异化的运动中体现。离开了其他符号，离开了这种差异化的运动，符号就会失去它的意义。这样，索绪尔就摆脱了传统的关于文字符号实体化的论点，不再认为符号和含义，或者说能指和所指，是一一对应的关系。索绪尔摆脱了传统的名词化的语言观，看到了能指和所指之间的分裂，以一个能指的差异化的链条来完成与所指的关联，这是一种典型的生成论的语言观。
这种生成论的语言观被后期维特根斯坦、德里达和伽达默尔等人继承。只不过三者在继承的层面上有所不同。维特根斯坦把这种生成论的语言观运用到“家族相似”的“语言游戏”中，他把不同的语言游戏与不同的生活形式相对应，这样，实际上，维特根斯坦所做的工作是描述和阐释在人类生活中存在的不同生活形式。伽达默尔将这种生成论的语言观运用到他的哲学解释学的框架中，作为理解的前结构和前件的一个推动性因素起作用，不过，在伽达默尔那里，哲学解释学始终有一种本体论的追求，这与维特根斯坦不同。而德里达把这种生成论的语言观进一步地极端化，更加强调能指和能指之间的差异化的运动，在这种永不停息的运动中，能指的链条形成一条永不停息的河流，它像山洪爆发一样地冲向四方。做一个不恰当的比喻，如果说索绪尔所强调的能指和所指的差异运动类似于赫拉克利特所主张的“人不能两次踏进同一条河流”，那么，德里达的“延异”运动就类似于克拉底鲁所主张的“人一次也不能踏进同一条河流”。
索绪尔的符号差异性原则直接导致了德里达的延异（diffeˊrance），区别只在于它成为“文字学”原则。在索绪尔那里，符号差异性原则是作为语言学的一条补充性原则而出现的，而在德里达这里，延异成为文字学的核心原则，德里达斩断了它与语言学之间的关联。在德里达看来，索绪尔的语言学仍然是一种语言中心主义，因为在他那里，文字仍然是作为符号的符号，是一种附属物，虽然能指和所指之间的一一对应关系已经破裂，但是能指的链条和所指之间的关系却是牢固的。而德里达要做的工作是让符号的意义永远不固定，不断地改变其形象，在时间的延宕和空间的分延中形成丰富多彩的语言游戏。这种语言游戏并不在世界中存在，而只限于符号的领域。符号没有出发点，也没有目的地，符号的存在就是为了语言游戏。德里达颠覆语音中心主义的理由可能有以下三点：第一，语言本身是离不开符号的，实际上人们在说语言的时候总是在说既定语言体系中的语言，因而，语言符号和文字符号往往是对应的关系，在同一个语言体系里人们能够清醒地说出什么，就一定能够找到相应的文字符号来记录它，相反，如果找不到相应的文字符号来记录的那种声音只能是胡说，因而，人们之所以能够通过特定的语言来表达自己的心理活动，原因就在于他先在地已经进入到这个文字系统的传统中去了，从现实性的角度看，文字对语言来说还居于先在的基础地位；第二，如果只把言语看成是语言，那么，它的范围将被限定在狭小的地域，即仅仅指有能指作用且和文字符号相应的声音，但是，如果我们在广义的意义上使用文字概念，那么，我们就可以在较大的范围内指称意义的载体，音乐、人的面部表情、姿势、建筑、雕塑等等都可以纳入到广义的文字范围，这样，我们就可以打破传统的语音与文字之间的二元对立关系而进入到一切拥有特定含义的感性形象，进入一种多元关系，这种对传统二元对立关系的打破是对存在领域的拓展；第三，并不是所有的人都有能力通过言语准确地表达自己的意思，所以言语是有局限性的，这种局限性恰好可以通过文字来弥补，文字作为一种客观性的存在能够超越时间的变化，被不同时代的人们解读，而每一个解读者都按照自己的逻辑和前见进行解读，都是在和文本进行某种视域的融合，这样，解读者总将自己纳入到具有内在系统的语言游戏，在这种语言游戏中，一个世界被解读者遭遇，虽然这个世界可能并不是完美的世界，但是它却是具有统一性的世界，所以，文字相对于语言来说确实具有独立性，言语不能完全替代文字。总之，在德里达看来，文字对言语来说具有先在的基础地位，文字拓展了言语的范围，文字相对于言语具有独立性和自我生成性，因而，传统的语音中心主义是不可靠的。
德里达颠覆语音中心主义的实质是为了颠覆逻各斯中心主义，原因在于逻各斯中心主义最终将带来集权、压制和“形而上学的恐怖”。德里达经历的一些事件使他对这种恐怖深恶痛绝，他因他的犹太人身份而辍学，少年时代所经历的第二次世界大战，马克思主义所带来的革命幻象，还有1968年的五月风暴等等事件，使他对一切宏大叙事和元话语都产生了质疑，无论是资产阶级的自由、平等、博爱的元叙事，还是马克思主义的解放叙事，无论是殖民主义的“共荣”叙事，还是法西斯主义的恐怖叙事，都遭到了德里达的怀疑和批判。而这所有的宏大叙事都和逻各斯中心主义有关。德里达反逻各斯中心主义，在价值目标上和尼采有类似之处，那就是主张一种自由活泼的感性生命，主张一种无家可归的流浪生活。在德里达对语音中心主义的批判中，有一个根本性的批判，那就是对能指和所指的二元划分的批判。在德里达看来，语言的能指和所指表面上是两种不同的因素，但实际上却是同一个符号。当传统文化的语言用能指去指示或表现所指的时候，实际是用在场的能指去指示或表现不在场的所指；而当在场的所指直接呈现的时候，原来的能指却变成不在场。历来的传统文化利用语言中能指与所指的“在场/不在场”的游戏，进行各种知识和道德价值体系的建构，并赋予某种被典范化和被标准化的意义系统以经典的地位。因此，能指与所指的二元划分确实是逻各斯中心主义在语言学层面的表现1。
在德里达看来，能指和所指只是统一文字符号的两种不同属性而已，或者说是一体之两面。他试图跳出和超出结构主义在两者的形式关系内部循环的局限性，强调两者的区分同时包含“空间的”和“时间的”多项维度。也就是说，作为能指和所指统一体的符号本身就是在时间和空间的双重差异化的运动中实现它的意义。符号本身就是悖论，决定符号意义的可感知性和可理解性的一致性，又同时必定以它们的根本差异、游离作为先决条件和基础。德里达在分析语言符号结构及其同意义结构的关系时恰恰同传统思想家的思想相反，不是把符号之间各因素的一致性以及符号同意义之间的统一性放在首位，更不把它们作为分析和思考的出发点。在传统思想家看到一致和统一的地方，德里达看到并重视差异和间隔。德里达把差异和间隔当成一致和统一的基础。实际上，追求一致和统一，就意味着重视静态和休止，从而走向了保守和稳定。一切静态和休止、稳定和保守，都只是各种事物生命运作过程中的一个暂时过渡状态。同样的，对于人类文化以及各种思想观念来说，静止和稳定以及统一状态，也只是其生命发展中暂时存在的一种形式，一切生命特别是人类文化和思想的生命运动，其动力都来源于差别、区分以及它们的相互冲突。作为人类文化生产和生命运动基础的语言符号及其意义结构之间的相互关系网络，之所以能够为人类文化生产和再生产提供无穷的动力，就是因为符号结构同意义结构之间的差别、区分和相互冲突。书写文字高于并优越于口语的地方，恰好就是它能够采取不断延缓和多种转化可能性的形式，使语言符号结构同意义结构之间的差别、区分和相互冲突，在人类文化生产和再生产的历史过程当中，以多种多样的形态呈现出来。为了描述文字学视角下的文字符号的运作方式，德里达提出了“延异”和“撒播”的概念。
三、延异与撒播
在《多重立场》一书中，德里达集中地谈论了延异和撒播这两个概念究竟意味着什么。他认为，延异（diffeˊrance）这个主题，当它带有一个无声的字母“a”时，它实际上既不起一个“概念”的作用，也不起一个词的作用。但这并不妨碍它产生概念上的结果和语言上或名义上的具体物。而且虽然这一点不能被直接注意到，但是它被这一“字母”及其奇怪“逻辑”的不断作用所印出，同时也被它们撕裂。这就是说，延异是通过自行的改变来引进一种在西方传统文化中从没有过的书写方式和阅读方式，这种书写方式和阅读方式没法用西方原有的话语进行定义，因为它本身就是反定义的。在德里达看来，定义是逻各斯中心主义和语音中心主义的一个结果，因为定义追求的是确定性，这种确定性最终指向一个本体，而延异要反对的恰恰是确定性。所以，德里达说延异不是一个“概念”，它只是一个“主题”。延异形成的是不同向度的语言之“束”或者说语言之链，每一个语言之束都是一个历史的和系统的交织中心，要封闭这一网络、中断它的构造、跟踪一个不再是新标记的边缘，这在结构上尤其不可能。这就是说，延异所形成的文本是没有边际、无限延伸的，它必将在自我的延宕与分延中不断自我生成。由于延异有这样的变动不居的特性，它可以和不同的主题相互交织，从而形成不同的对延异的替补性的语词。德里达认为，像书写物、保留、切入、踪迹、间隔、空白、替补、药、边缘—界限—边界等等词语都可以作为延异的替代物，所以，要想说延异是什么或者不是什么都是困难的。延异有点类似于“沸腾的熔炉”，将一切确定性的概念都熔烂于其中。它的结果不只是通过封闭的自身作用简单地还诸自身，它们像链一样扩展到一篇文本的全部实践和理论中，而且每次的方式都不一样。因此，延异有点类似于尼采的“透视主义”，而不同于黑格尔所说的“扬弃”。因为黑格尔的扬弃总是一个绝对物设定一个自身的他者，在自身的他者中返回自身，这样，一方面最终造成的是一个封闭的全体，另一方面形成的却是一个具有统一性方向的曲线结构；而延异首先反对的就是这种封闭，同时它是向不同方向扩散的，打一个比方，延异有点类似于太阳，它的光线射向四面八方，和无限丰富的东西联系在一起，这个交织的东西就是文本，而每一束光束都是一次对文本的解读。当然在这个比喻中有一点值得警惕，那就是我们不是在光源与普照物的二元等级结构中谈论太阳的，在此处我们只是强调太阳作为无数光束的交织点，就像文本作为无数延异链条的交织点一样，在这里不存在着中心与边缘的二元区分。
德里达认为，由延异所形成的整体既是系统的，又是自身分裂的，这样，延异本身就是一种双重表示、双重书写（也就是一种自身多样性的文字），德里达有时也把这种双重书写叫做“双重科学”：一方面，这里存在一个“翻转”，由原来的“强暴”的等级制，翻转为面对面的“和平共处”。德里达认为，要消解对立就必须进行这一次翻转，因为如果人们迅速进行折中活动，但在实践中却留下了先前未被触及的领域，没有抓住先前的对立，那么就会失去任何有效的干预该领域的手段。也就是说，这种双重科学首先必须来一个否定性的颠倒，把原来的中心边缘化，边缘中心化，通过这种颠倒和翻转将原来对立的双方置于平等的位置上。另一方面，又不能够停留于此阶段，它还必须将这种已经被翻转后的诸种因素重新组合，形成不同向度的文本，让它们相互交叉又相互分离，使它们之间形成某种“间隔”。德里达认为，假如这一间隔、这种双重书写仅仅能够用一种交叉书写的方式来表示（首先，这一新的文字概念主张在引起推翻声音/文字的等级制和依附于它的整个系统的同时，让文字在声音的内部躁动不安，由此而使得整个既定的格局杂乱无章，并且扩展整个领域），那么，它只能在一个“有组织的”文本领域中显示出来：最终，要准确无误地指出这一点是不可能的。因而，一篇传统的直线展开的文本、一个特定的位置，单个作者的活动都不能实践德里达所说的这种“间隔”。
德里达认为，为了准确地把握延异这个主题，或许可以做一个形象的比喻，那就是“撒播”。撒播意味着空无，它也是不能被定义的，德里达认为，这两个概念之所以难以理解就是因为人们难以摆脱传统思维的习惯。按照传统的书写和解读模式，面对一个概念或者语词时总是急于将自己限定在固定的意义、文本的所指上，这种追求确定性的书写和阅读模式是一种典型的线型模式。而要理解延异和撒播必须以一种立体模式即多样性的相互交叉的模式来理解。在撒播和延异中，它是一个重新标记打断整体化的中枢、折缝和角度的问题：在某一位置、一个规定好形式的位置上，一连串的语义链条不再能够被封闭和聚合起来，由于延异和撒播存在着一种离心的力量，因为任何一个语词在延异和撒播的视角中都是和多种语言游戏相关联的。这样，文字本身既是空无，又是对自身封闭性的解放。在德里达的眼光中，文字具有一种自我生成的活动性，在任何一个点上，它都像在平静的水面上投入一个石子后会形成一个波和波的链条一样复杂。就像种子任意地洒落某地，就会在某地生根发芽，茁壮成长。不仅如此，这种撒播还是任意的，不需要遵循某种特定的法则，这就斩断了与语音中心主义和逻各斯中心主义的关联。
德里达在《多重立场》一书中提到了一个结论性的观点：“名称并不指称概念的点状简单性，而是指称定义概念的谓词系统以及以某一谓词为中心的概念结构，我们的步骤如下：（1）提取有所保留地限定在一个被命名为X的所与概念结构中的一个弱化的谓词特征（这种限定是因为有待努力分析的各种关系和动机）；（2）界定、移植和有规则地扩大这个被提取出来的谓词，名称X被当作插入的杠杆，以便要抓住实际上要概念的先前组织。因此，提取、移植和扩大……就是我所说的文字”。1要理解这一段文字是很困难的，因为在德里达这里，文字就等于是延异和撒播。文字如何自我生成又自我瓦解，这其间所进行的辩证运动是高度复杂的，这或许就是德里达在学理上让人难以理解的原因。所谓书写出来的文字、文本的运动及其一切可能性，其本身就是各种可能性的总和。凝固在书写文字中的各种可能性，既然已经作为书写文字脱离原作者而独立存在，就构成为一个独立的文化生命体。以书写文字的特定文字结构而产生的独立的文化生命体，当然一方面受惠于原作者的创造，但另一方面它却借助于或受惠于书写文字本身的优点而成为一个随时待阅读、待解释和待发展的新生命体。书写文字同原作者思想创造之间的上述复杂关系，表明书写文字从一开始就作为一个无限可能的差异体系而存在。书写文字作为一种可能的差异化生命体，显然再也不能按照传统形而上学和传统语音中心主义去理解。这种差异不仅是空间上的差异，也是时间上的延宕，是对不同语言游戏的自我归属和自我生成。而这一点在传统思维看来是不可理解的，是一种虚无主义。在我们看来，德里达的这种主张虽然相对于传统语音中心主义和逻各斯中心主义确实是一种革命，而且德里达本人也反复主张延异和撒播不是怀疑主义、相对主义和虚无主义，但是，延异和撒播由于取消了文本所蕴含的相对确定性，结果只能是变成文字自我的游戏，文字与实在之间的关联被斩断了。这就意味着没有一个确定的世界，也没有世界精神，当然也就没有逻各斯，如果这一切都没有，也就意味着生命最终陷入一种虚无，甚至是一种幻觉。因为在延异和撒播的思想空间里，生命是没有中心、没有意义的碎片和游戏。这可能是德里达对人类文化的根基最具破坏力的地方。人类要想重新为自己的文化确立一个根基，就必须面对德里达的挑战。这也是德里达在哲学史上和思想史上占据重要地位的原因。
四、从文学作品到文本间的穿梭
由德里达所发起的这场文字学革命既推动了文学创作和美学理论由现代性向后现代性的转变，也是这种转变在哲学领域的一种反映。为了更深刻地理解德里达所发起的这场文字学革命的理论意义，我们应该考查一下在文学创作和美学理论所发生的由现代性向后现代性转变的实情，以此来回应德里达的文字学革命。文学作品以及对文本的解释的不确定性，主要来自文学作品创作中所隐含的创造精神本身的自由本质以及来自表达创作自由的语言文字的含糊性，换句话说，文学作品不应当只是作为一种语言表达结构所固有的创作产品，而是永远保持其创作过程中的自由精神及其生命力。第二次世界大战结束以后，欧美文学批评运动再也不像古典文学批评那样，把文学作品的作者神圣化，而是注重作者所创造出来的文学作品本身所隐含的文化价值和社会文化意义。任何一部文学作品，它的最重要的意义，并不在于那些远离读者生活现实的抽象历史价值，也不是已经死去的作者所主观规定的意义体系，而是在于已经成为作品的文本语言及其阅读过程，在于这些作品被阅读过程中所产生的新文化生命。这就是说，文学批评更多地变成了一种文化创造，一部文学作品的原本意义是什么并不重要，因为谁也不能知道或者说根本就不存在一个所谓的原本意义，重要的是文学批评家通过自己的阅读和批评活动所阐发出来的新的意义体系。用一个不太准确的概括可以说这是由“客观阅读”向“主观阅读”的转变。这就大大扩展文学研究和文学批评的领域，不仅使文学研究和文学批评不再仅限于文学批评家的活动，而是一种能够引发作者与文本、作者与读者、文本与读者、文本意义的建构和文学作品的价值之间的新沟通和新交往。这样，文学作品本身生命能够得到不断更新，与社会的沟通也成为一种无限的沟通。于是文学作品的评论又扩大成为非文学话语本身的再生产活动，涉及到与文学有关的社会、政治、经济和文化的话语的再生产。由于强调读者参与文本的体验和创作活动，势必也会引起文学批评同社会制度、权力乃至道德规范和宗教力量之间的紧密联系和交往，使文学评论活动成为一种更富有实践性精神和现实影响力的批评活动。
文学批评活动的这种转变实际上反映了西方社会民主进程的进一步深化。启蒙运动以来，启蒙思想家一直在呼唤民众“勇敢地使用理性”，力图把每一个公民都造就成社会生活的主体，这种民主化运动的结果是社会进一步的原子化。一旦每个公民都拥有了足够的主体意识和主体能动性，那么，社会的价值资源和评价标准都由每个公民自己确立，于是在文学批评领域“作者”必然“死亡”。文学批评所寻求的不是文学作品“给了我们什么”，而是“我们可以从文学作品中得到什么”。文学批评的这种转换一方面反映了西方社会人际关系模式的变化，另一方面也反映了西方社会在进一步走向虚无主义，因为已经不存在绝对的客观的标准，当标准完全个人化的时候也就没法普遍化，从而只能是相对主义，而相对主义的结果必然是虚无主义。由此可见，从现代到后现代的文学批评活动的发展，使文学同其他各种传统社会中的专门活动一样，远远超脱原有单纯专门活动的领域，而变成为同社会生活各个领域的活动紧密相关的多元化文化活动，变成后现代人面对不确定的社会和文化而采取不确定的生活方式的一种重要的手段，也变成为后现代人实现自身的自由和进行游戏式生活的一个途径。这样的社会现实和生活境况更接近于莱布尼茨所描述的“单子论”。每一个单子都是全体，都和整体相关，单子不是孤立的，但同时每一个单子又都只是一个小宇宙，具有相对的独立性，单子之间正是通过这种家族相似的关联性而联系在一起，不存在单子之间的等级差异，更不存在由所有单子以及它们的内在必然关联而形成的全体。至于这种单子论的社会会不会向黑格尔式的绝对体系的演化，现在还很难下判断。我们可以肯定的一点是，德里达所进行的文字学革命有深厚的社会和文化背景。由文本到延异，由线形的前进模式到撒播，与在文学批评领域所实现的由文学作品到在文本间穿梭，由客观阅读到主观阅读的转变是一种相互影响的关系。
德里达本人对此也作了许多分析。他写了大量的对当代著名作家的文本的评论，也对当代一些作家的创作方式和风格有许多精彩的评论。在当代作家中，德里达特别重视阿尔托、巴塔耶、布朗肖和热内等人。我们就循着德里达的思路来看看这些人的文学作品有什么特点。当然我们在叙述这一部分内容的时候必须借助德里达本人的评论。在第二次世界大战期间，阿尔托、巴塔耶、布朗肖和热内等人，继承和发扬自波德莱尔和马拉美以来法国文学艺术中的语言叛逆运动的传统，在他们的戏剧、小说和诗歌的创作中，已经开展了对于传统语言的批判和颠覆活动。这些先锋派的文人对艺术的态度与传统相比发生了根本性的转变。传统中认为是艺术的东西，在他们看来恰好不是艺术，而是艺术的衍生物，在传统那里导致艺术产生的那些因素在他们看来才是真正的艺术。因而对他们来说，艺术不再是一种被生产出来的作品，而是在人们日常生活中的每一个具体的存在，存在就是艺术。尽情地存在，认真地领会，这样的人生就是艺术的人生。他们的主张当然有一定的合理性，但是一旦如此，传统意义上的艺术就失去了它存在的价值，“艺术”与“创作”就成为反义词。这在本质上就是反艺术。阿尔托等人在艺术上的彻底革命态度，实际上与德里达在哲学上的激进的反传统是一致的。德里达的哲学革命的结果最终只能是终结哲学，所以有人说，在德里达之后，人们就不能再“创作哲学”，而只能“阅读哲学”，逻各斯没有了，又何来哲学？
德里达所说的“不再生产作品的艺术”，就是不再通过语言的通道而写出的“语言文本式作品”。阿尔托等人在实际的自由创作过程中，痛切感到语言限制、曲解和扼杀其原初创作思想的痛苦。语言对自由创作的限制、曲解和扼杀，主要表现在：第一，语言作为符号体系本来就是真实对象和事物的替身，因此，语言无论如何精确，始终都是替身，而不是所要表达的事物本身，也不是艺术本身。第二，语言作为表达意义的符号结构，其二元性始终只能包含、而不能超越“精确性/含糊性”和“一元性/歧义性”的矛盾。因此，语言所表达的意义本身始终包含含糊性和不确定性。可是，传统语言几乎完全忽视语言意义表达中的含糊性和歧义性部分，并几乎武断地将语言意义的表达性加以夸张，甚至达到崇拜和异化的程度。第三，语言在其表达过程中，始终受到意义表达结构的逻辑和理性主义中心的限制，以致使语言表达过程完全等同于理性化和逻辑化的过程。这对于原本与理性和逻辑不相干的艺术创作是一种根本性的破坏作用。第四，艺术创作一经语言和逻辑的加工，便自然纳入由理性主义基本原则所奠定的社会文化制度中，艺术也就不知不觉地受到各种社会文化制度，特别是权力运作和意识形态的干预。第五，由语言垄断的整个艺术创作过程，使艺术创作中的自由生命，随着语言结构和语言逻辑的固定化和僵化而丧失殆尽。原本多少对艺术创作自由带有限制意义的艺术形式，也在同语言表达方式的结合中，使艺术作品不可避免的所采用的艺术形式进一步成为语言扼杀艺术生命的同谋。第六，艺术的语言表达方式，一方面使艺术创作因语言文化的历史性而局限在特定的历史阶段；另一方面，又使特定阶段内采用特定语言而创作的作者有可能通过僵化的语言而永远操纵和宰制艺术作品，使艺术作品沦落为特定作者的奴隶。最后，通过语言所表达的艺术作品，也造成艺术作品的读者、观看者和鉴赏者对于艺术作品文本及其作者的依赖性，从而剥夺了艺术生命发展中读者、观看者和鉴赏者参与艺术创作的权利。德里达基本认同阿尔托等人的分析。德里达、阿尔托等人为了赢获创作自由而颠覆传统的逻各斯中心主义和语音中心主义，主张在文本间自由穿梭，其出发点是好的，但是他们所采用的方式和提供的方案却是值得怀疑的，因为如果书写就是延异和撒播，那么，文字最后只能停留在内部自我嬉戏，写作最后也是无意义的游戏。人生虽然不应该总是板着脸端正板肃，但是没有正义感和没有事业心的人生是可怕的，同样的，没有先验所指、没有逻各斯的文本也是可怕的。
五、人文科学话语中的结构、符号与游戏
按照德里达自己的看法，在他所有的论著中，有一篇是具有奠基性意义的，这篇文献被收录在《书写与差异》一书中。它就是为德里达赢得国际名声的《人文科学话语中的结构、符号与游戏》。在他看来，这篇文章是自己摆脱结构主义的影响而走向解构主义的里程碑。他的这个自我认识也得到了哲学界和思想界的广泛认同，因而介绍和评论这篇文章的内容对于理解德里达的思想具有重要意义。在《人文科学话语中的结构、符号与游戏》一文中，德里达对结构主义进行了系统而有力的批判，他的批判大致如下。
结构，或毋宁说结构之结构性，虽然一直运作着，却总是被一种坚持要赋予它一个中心、要将它与某个在场点、某种固定的源点联系起来的姿态中性化了并且还原了。这个中心的功能不仅仅是用于引导、平衡并组织结构的——其实一种无组织的结构是不可想象的——而且尤其还是用来使结构的组织原则对那种人们可称为结构之游戏的东西加以限制的。诚然，某种结构的中心在引导和组织系统之内在连贯性的同时，也使得组成部分的游戏在那个整体形式内形成可能。一种本身丧失任何中心的结构今天仍然是不可思议的。然而这个中心也关闭了那种由它开启并使之成为可能的游戏，德里达反对的就是这种“关闭”，他要寻求的是自由的游戏。那么，中心的这种关闭作用是如何产生的呢？原来中心是那样一个点，在那里，内容、组成成分、术语的替换不再有可能。组成成分（此外也可以是结构所含的结构）的对换或转换在中心是被禁止的。因此人们总是以为本质上就是独一无二的中心，在结构中构成了主宰结构同时又逃脱了结构性的那种东西。这正是为什么？对于某种关于结构的古典思想来说，中心可以悖论地被说成是既在结构内又在结构外。中心乃是整体的中心，可是，既然中心不隶属于整体，整体就应在别处有它的中心。中心因此也就并非中心了。中心化了的结构这种概念——尽管它再现了连贯性本身，再现了作为哲学或科学的认识之前提——却是以矛盾的方式自圆其说的。如往常一样，矛盾中的连贯性表达了某种欲望力。中心化了的结构概念其实是基于某物的一种游戏概念，它是建构于某种始源固定不变而又牢靠的确定性基础之上的，而后者本身则是摆脱了游戏的。从这种确定性出发，焦虑就可以得到控制，而这种焦虑从某种意义上说总是由被卷入游戏、被游戏捕捉及一开始就在游戏之中引发的。从那个既可是外又可是内、无所谓被称作始源或终极的所谓的中心出发的重复、替代、转换、对调总是被纳入到意义的某种历史之中的——简言之即某种历史——而它的始源或终极总是可以通过在场的形式被唤醒或预设的。所以，这种结构的结构性之还原总是试图从某种圆满的、超越游戏的在场的角度去思考结构的结构性。这就是说，结构主义所主张的中心化了的结构是为了追求某种确定性的在场，寻求实在的意义，这在本质上是为了摆脱非确定性的游戏给阅读带来的困惑和焦虑，因而在本质上仍然是一种形而上学的“乡愁”。
德里达要批判的就是这种乡愁，有乡愁意味着有“家”，有家意味着有根或本源，在德里达看来，这个家或本源就是对自由生命的一种束缚，就必须挣脱它，过一种无拘无束的流浪生活。这表现在对文本的阅读上就是打破中心对其他文字的束缚，打破结构所形成的那种“关闭”，而实现在不同结构和不同文本之间的自由穿梭。
一旦打破了结构的这种关闭和束缚，文本就只是成为了符号的链条，符号与符号之间就可以自由地游戏，而这种非中心的符号之间的自由游戏就是德里达所追求的延异。延异就是要斩断符号与先验意谓（或先验所指）之间的关联，为此就必须对西方历史上占有基础地位的“知觉”概念进行颠覆。在这篇文章的结尾处，德里达说道：“知觉恰恰是一个概念，一个直观的概念或给定的概念，它源自于事物本身，其意义自我呈现，它独立于语言、独立于指涉系统。而我相信知觉与源头、中心的概念是相互依赖的，因而凡是能摧毁我所说的形而上学的东西，必定也能摧毁知觉的核心。我不相信有任何知觉存在”1。对知觉的怀疑也就意味着对符号的指称的来源的怀疑，如果知觉并不是一个独立的客观存在，那么符号的意谓就不指称客观的实在，符号就是在符号系统自身内游戏，符号的系统所营造的就是一个独立的语言空间，现实的实在世界虽然在一定程度上可以象征语言世界，但是二者在根本上是不同的。因此，我们可以看出德里达所要寻求的流浪生活在本质上是一种想象中的流浪，即在语言空间的变化中流浪。如果我们摆脱了知觉概念的束缚，也就可以摆脱结构主义的中心概念对打破关闭的限制，这样，游戏就成为真正的实存。这将是一个激动人心的时刻。德里达在这篇文章曾经以激动的口吻宣告了这个时刻的到来，他说：“中心并不存在，中心也不能以在场存在的形式被思考，中心没有自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，在那里，无数的符号替换在游戏着。这正是语言进犯普遍问题场域的时刻，是在中心或始源的缺席中一切都变成了话语的时刻！”2这种时刻的到来在社会政治层面必然是民族国家的消亡和一个新的“世界”体系的形成。这也难怪德里达始终以“世界公民”自居。让我们设想一下，如果德里达所设想的世界体系成为现实，我们的生活会是怎样？那将是一个彻底个体化的世界，每个人都可以在这个世界之内自由流动，都可以选择自己喜欢的职业，都可以和一些志趣相同的人结为同盟共同地进入到自由的游戏中。一切都按照自愿互利平等的原则来组织和进行，如果出现有人不遵守这种规则的情况，就交由一个强力的权力机构去仲裁、审判和执行。这就意味着将形成一个世界政府和世界宪法，当然这个政府和宪法的存在只是为了维护正常的秩序，为了保护每一个世界公民的自由和权利，它不能够干涉世界公民的合法的生活。一旦如此，世界将没有战争，将是永久的和平。正是由于德里达有了这样一种乌托邦的思想，他才会在2003年美国入侵伊拉克时公开撰文反对美国的行为。看来，哲学永远是理想化的，就连一向以最激进的态度反对传统哲学的德里达也不能逃脱这种乌托邦的情结。德里达同那些宣告哲学终结的结构主义者不同，他始终是在“谈论哲学”，虽然他未必要“做”哲学，但是对哲学的谈论也使他拥有了乌托邦的精神和寻求人类美好愿景的胸怀。
六、多重立场
德里达对知觉的否定，对逻各斯中心主义和语音中心主义的颠覆，对先验所指的扬弃，对中心与边缘二元对立的打破，使得在他的眼中文本就是延异和撒播，就是在文本的世界中自由地游戏。这种斩断了与先验所指关联的文本内部的语言游戏，表现为一种独特的多重立场之间的交互更迭，没有一个立场是所谓的客观的、原本的立场，因而对每一种立场都没有必要太认真，在由一个立场出发进行解读的同时，又要想到其他立场的可能性，由一个立场向其他立场跳跃、变更和转换是自由的。这种转换不应该受到任何限制。而结构主义的毛病就在于对这种转换的限制。这是德里达和结构主义的根本区别。既然多重立场之间的相互转换是自由的，那么，德里达式的阅读就是一种无立场的阅读，它的积极意义仅仅在于不断开拓新的思想道路、思维方法和思想空间，从而打破任何一种思想道路、思维方法和思想空间的固定化和僵化。如果说在德里达的眼中还有真理的话，那么，真理就是永远在途中的，真理是永不停息的奔流，永无止境的探索和不厌其烦的冒险。这样，在德里达的世界里，没有教条，没有家园，没有固执的自我，没有抽象的对象，没有固定的关系，一切都是风云变幻、混沌不清。
在这个风云变幻、混沌不清的世界中，只有一种力量是可以肯定的，那就是我们每一个人主动参与到这个世界的运作当中，参与到新世界或新事件的形成之中。这是对人的生命中的那股野性力量的唤醒，人生的苍凉与苍劲都在这种不停的奔流、探索和冒险中显现出来。在这一点上，德里达和海德格尔有共同之处。所不同的是，在海德格尔那里，由存在的历史性所决定的那种存在的原始争斗所发出的冥冥大音拥有一种确定性，而德里达把这最后一种确定性也瓦解了，走向了彻底的相对主义。实际上，这也是德里达的危险之处。我们认为，由历史性所带来的确定性是实在的，因为如果没有这种确定性，就没有人类文化的根基，就没有现实性的力量和普遍性的法则。当然，这种普遍性的法则不能作为教条而流传，必须和历史性紧密相关。一旦要回复到历史性，就必须回复到思辨哲学，回复到在实践中所蕴含的真理性，这恰好又必须回复到黑格尔。所以，我们认为只有通过黑格尔才能够真正地理解海德格尔，也才能够真正地挽救由德里达所造成的相对主义的困境。我们仍然需要黑格尔，他依然是我们的同路人。至于为什么德里达对传统哲学的批判并没有真正地批倒黑格尔，大家可以参看我的另一篇论文《论黑格尔辩证法的十个要点》。
在《多重立场》一文中，德里达为了让人们更好地体会这种在多重立场之间的穿梭和转换，举了一些例子。在此我们将它们转录出来，以飨读者。德里达强调在立场的转换的时候，原立场与其他立场之间有一个“间隔”，这个间隔是实现转换的关键所在。为了更好地表示这一间隔，有必要在哲学史上的文本和所谓文学文本之中分析某些标记，使它们活动起来。怎么去理解这个间隔呢？德里达认为，只能采用既是又是，既不是又不是的策略。也就是说，间隔既非补药又非毒药，但同时既是补药又是毒药；既非善又非恶，但同时既是善又是恶；既非内又非外，但同时既是内又是外；既非声音又非文字，但同时既是声音又是文字；既非偶然又非必然，但同时既是偶然又是必然；既非同一又非差异，但同时既是同一又是差异，等等。总之，必须打破片面的单一的判断，在“既是又是，既非又非”的框架中去理解任何一个判断，命题或文本。这种多重立场的观点在日常思维看来是不可理喻的，但是如果站在黑格尔思辨辩证法的角度，就迎刃而解。黑格尔在谈到思辨过程的三个环节的时候指出，每一个“逻辑真实体”都包括三个环节：1、抽象的或知性的环节，“就思维作为知性来说，它坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别，以与对方相对立，知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西”1；2、辩证的阶段，在这一阶段，“这些有限的规定扬弃它们自身，并且过渡到它们的反面”2，黑格尔进一步指出，“当辩证法原则被知性孤立地、单独地运用时，特别是当它这样地被用来处理科学概念时，就成为怀疑主义，怀疑主义，作为应用辩证法的结果包含单纯的否定”3；3、思辨的或肯定理性的阶段，在这一阶段，“在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定”4。
也就是说，辩证法具有肯定的结果，因为它有确定的内容，或因为它的真实结果不是空的、抽象的虚无，而是对于某些规定的否定，而这些被否定的规定也包含在结果中，因为这结果确实是一个结果，而不是直接的虚无。怀疑主义和相对主义的毛病就在于单纯地让思维停留在辩证阶段，而不进一步上升到思辨阶段，从而将辩证的原则知性地运用。这样，一方面它是彻底知性的，另一方面它又是彻底辩证的，结果是将自己陷入了双重的绝对中。
德里达的这种多重立场的观点实际上是以一种教条主义的方式来反对教条，他把一切相对确定性都看成是教条。这样，就没有了确定性，也没有了教条，结果是让自己更大程度地陷入了教条之中，这是他最大的悖论之所在。所以，如果我们从黑格尔思辨辩证法的角度看，很容易判定德里达这种多重立场观点是一种怀疑主义。尽管如此，我们不能够忽视德里达的意义。实际上，西方哲学的每一次重大进步都是怀疑主义者推动的，试想如果没有智者学派，就不会有柏拉图、亚里士多德；如果没有皮浪主义，就没有新柏拉图主义；如果没有十三世纪的罗吉尔·培根，就没有后来的弗朗西斯·培根及近代科学的发展；如果没有十八世纪的休谟，就不会有康德和德国古典哲学；如果没有尼采，就不会有海德格尔。同样的，今天由于德里达的存在，哲学又处在一个伟大变革的时期。我们只有正视和了解德里达，才能在今天继续谈论和研究哲学，这恰好是德里达重要性之所在。
1
这是德里达的基本术语，具体含义可以参看本书“颠覆语音中心主义和逻各斯中心主义”部分，特别是本书第9页的内容。
1 《后现代主义哲学讲演录》冯俊等著，商务印书馆2003年版，第296页。
[1] 《一种疯狂守护着思想—德里达访谈录》，中国社会科学出版社1996年版第99页。
1关于这一部分可以参看我的另一本书《海德格尔论艺术》的“论艺术作品的本源”这一部分。解蔽、遮蔽、澄明等都是海德格尔的基本术语，海德格尔的真理观是一种存在论的真理观，它强调真理是一种澄明之境，是存在者之存在的原始发生，而这种原始发生的显现是通过遮蔽的方式来显现，也就是说通过在场之物显现不在场之物，在在场与不在场之间达到一种思辨的张力。
1 《存在与时间》海德格尔著， 陈嘉映 王庆节合译， 三联书店1999年版第27页。
2
“通种论”和“理念论”是柏拉图哲学在形而上学层面的两个主要部分，理念论强调理念与世界之间的等级关系，而通种论强调理念与理念之间的内在必然关联。柏拉图的通种论是西方第一个比较完整的本体论学说。
1
延异与撒播是德里达的基本概念，为了大家更好的理解本书，建议大家先读一下本书第14—16页“延异与撒播”部分。
1 《存在与时间》海德格尔著， 陈嘉映 王庆节合译， 三联书店1999年版第163页。
2 《哲学的边缘》德里达著（Derrida , J·, Marges de la
philosophie. Paris : Minuit. 1972, p. 159）
1 《普通语言学教程》索绪尔著，高名凯译，商务印书馆1980年版第30页。
2 《普通语言学教程》索绪尔著，高名凯译，商务印书馆1980年版第28页。
3
能指和所指是西方语言学的基本概念，不同语言学家那里用法有些不一样，但能指通常是指语词与其它语词之间的相互规定性，也即语词的含义；所指通常是指语词的含义所指代的对象。比如说，“杯子”这一概念，其含义是“一种可以用来装水的工具”，这就是“杯子”一词的“能指”；而现实中的一个个杯子就是“杯子”一词的“所指”。
1这一段中“在场/不在场”也是德里达的一对基本概念，在场的英文是presence,意指一个场景让一个相互关联的整体一起显现；而不在场的英文是absence,意指不出现在一个整体或场景中。
1 《多重立场》德里达著，佘碧平译，三联书店2004年版第79页。
1转引自《德里达》斯蒂芬·哈恩著，吴琼译，中华书局2003年版第10页。
2 转引自《德里达》斯蒂芬·哈恩著，吴琼译，中华书局2003年版第17页。
1 《小逻辑》黑格尔著，贺麟译，商务印书馆1980年版第172页。
2 《小逻辑》黑格尔著，贺麟译，商务印书馆1980年版第176页。
3 《小逻辑》黑格尔著，贺麟译，商务印书馆1980年版第176页。
4 《小逻辑》黑格尔著，贺麟译，商务印书馆1980年版第181页。
(说明：此文摘自拙著《德里达论艺术》一书，该书已在2007年12月由吉林美术出版社出版，该书不仅在大陆广泛发行，在台湾和香港亦有流传。因此，凡转引此文必须注明出处，否则可能出现抄袭的问题。本文在摘录的时候格式有所改动，内容稍有调整。）
|
