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二 德里达是宣布“哲学的终结”的又一重要哲学家。他的表达非常晦涩。正如国外有的 学者指出的：德里达使“他[自己]的作品采用了一种拒绝理解的写作风格”(以至于一 批教授以此作为要求剑桥大学不应授予德里达荣誉学位的理由之一，参见B·史密斯等1 9位教授联名致英国《时报》的一封信)(注：参见《一种疯狂守护着思想——德里达访 谈录》，上海人民出版社1997年版，第233页。)。他是否想用这种方式来表示与传统的 决裂?是否通过这种表达方式来证成他的哲学信念?叶秀山先生认为这种“隐晦”乃是出 于德里达哲学思想的学理上的要求(注：参见叶秀山《意义世界的埋葬——评隐晦哲学 家德里达》，《无尽的学与思——叶秀山哲学论文集》，云南大学出版社1995年版，第 47页。)，这种判断无疑是恰当的。“制造”意义的暧昧性，恰恰是解构主义的策略和 目的。它反对的正是“逻各斯”的惟一性和确定性。这无疑是对“绝对”的挑战。因为 只有绝对才是惟一的和确定的。古希腊哲学家柏拉图当年为了“给不确定者以确定”， 就不得不追究到“理念”。 在德里达看来，他所谓的“在场的形而上学”(the metaphysics of presence)必然内 在地要求语音本位，因为这种在场性是通过声音表达的言说本身的在场性来获得保证的 。其实，逻各斯中心论与语音中心论之间的关系，并不具有什么必然性，它仅仅反映了 西方拼音文字及其所塑造的文化传统与形而上学之间的或然联系而已。的确，西方拼音 文字是强调语音的。在《斐多篇》中，柏拉图指出：人们发明文字之后，“他们将显得 无所不知，结果却一无所知”。对文字的不信任，由此可见一斑。文字的存在的确意味 着“不在场”(absence)。文字作为一种记忆符号，它本身就是为了保证在谈论者不在 场的情形下，能够向他者传达某种信息。在通常情况下，如果语言交流双方均在场的话 ，那么文字就会成为多余之物。问题在于，海德格尔认为，“在场”恰恰意味着“在者 ”。这正是“在场的形而上学”何以走向了“在的遗忘”之误区的原因。而在这个问题 上，德里达是沿着海德格尔的思路来的。如果“克服”形而上学的“在场”性，这恰恰 是对形而上学的“拯救”，而非对形而上学的“消解”。 事实上，“语音中心论”只是以拼音文字为基本符号系统的特定文化传统的产物。它 的先天的局限性，恰恰构成了哲学表达的特殊困难。因此，决不能以此来作为否定形而 上学的理由。表达的困难并不等于表达的不可能，同样地，表达的困难也并不排斥被表 达者的合法性，这完全是两码事。而在德里达那里，它们却被不恰当地混淆了。尽管德 里达大谈哲学与隐喻的必然联系(例如他在《白色神话学——哲学文本中的隐喻》一书 中所作的考察)，但这并不意味着他真正懂得哲学与隐喻之间关系的实质。例如，德里 达就没有自觉地区分抽象表达与隐喻表达之间的不同，同时也没有了解它对于哲学的本 质意义。其实这两种表达方式的功能是不一样的。抽象表达的功能是指称性的，而隐喻 表达的功能则是象征性的。在抽象表达的关系中，“能指=所指”，它们是一一对应的 、等价的，从而是确定的关系。因此，抽象表达隐含着一种预成论的结构。就此而言， 它是发现性的，是“本质先于存在”的。由此也就不难理解，在抽象的表达中，为什么 有限的符号不足以表达无限的意蕴。与此不同，在隐喻表达的关系中，“能指＜所指” ，它们是非对称的、不等价的，因而是不可逆和不确定的关系。它所包含的是一种生成 论的结构，因而是发明性的和“存在先于本质”的。隐喻表达方式中的能指和所指之间 体现着有限与无限的关系，所以它使得有限的符号表达无限的意蕴成为可能。在隐喻性 的语言中，解读的过程恰恰是由能指向所指的“生成”，它意味着有限向无限的过渡、 相对向绝对的过渡、暂时向永恒的过渡。在这里，能指本身的有限性、相对性和暂时性 只是提供了一把“梯子”而已，它作为一种契机就像“助产士”。尽管“助产士”本身 是一个“所是”、一个“已成为”的规定，但他所“接生”的“婴儿”却是一个“将是 ”，即向未来敞开着的可能性，他面向无限之域。这就是生成结构的创造性特征所固有 的东西。它正好适合了形而上学所追求的那个绝对本体的表达需求。 仅从表征方式上看，与其说德里达是在批评形而上学、消解形而上学，倒不如说他事 实上是在为形而上学扫清道路。德里达所追求的意义暧昧的表达(例如在一个书写符号 上打叉的方法)，恰恰走向了这一吊诡的结局。可惜的是，他自己并没有自觉意识到这 一点。 德里达为了“建构”他的“解构主义”，特地杜撰了一个词“differance”。而德里 达承认这个词与海德格尔提出的所谓“本体论的区分”(即“在”与“在者”的划界)有 关。在一篇演讲中，德里达指出：“‘differance’就是从海德格尔关于‘本体论的差 异’一说中演变而来的。用‘differance’这个词，是为了强调，一切‘所是’，也即 一切‘现成的东西’或‘在场的东西’(present)，都有它的来源。解构主义要求不受 蔽于现成的事物，而要从根源上去把握在场事物的来源。”富有讽刺意味的是，解构的 结果竟然是同解构的对象变得越来越相似。这种追究“来源”的取向，不正是德里达耿 耿于怀的“逻各斯中心论”所特有的偏好吗?在演讲中，德里达谈及形式(显在结构)对 意义的遮蔽及解蔽(对形式的解构)时，曾经举例说：“例如，在五六十年代时，有些国 家曾经修改了法律；法律本来就应当是公正的，还要修改，这就说明还不够公正，也说 明存在着真正(anthentic)的公正。我们的目的就是要去追求这种真正的东西。”(注： 《解构与本体论——德里达上海社会科学院演讲录》，《社会科学报》2001年10月25日 ，第5版。)而德里达在这里所谓的“真正的东西”，不是那个“Logos”，又是什么呢? 而它的历史性、时间性，它的所谓的“differance”(即“延异”，又译“分延”)又从 何说起呢?在这里，德里达是否为了解构“逻各斯中心论”，却又跌入了“逻各斯中心 论”的“陷阱”呢?能否“逃避”这一“陷阱”呢?从德里达思想本身的命运看，回答恐 怕是否定的。 |
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