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无处不哲学编辑 / 摘自 西方哲学史.学术版 谢地坤主编 标题为小编所加 德里达认为，形而上学是逻各斯中心论或语音中心论。他从海德格尔追溯到苏格拉底，认为哲学从来就没有脱离逻各斯的统治。哲学总是从逻各斯中寻找真理，“智慧”总要说，说比写更为自然，离人最近，是活生生的；文字只是用约定的符号描述说话，是间接的听，因此文字是僵死的。西方文字的拼音性集中表现了说对写的支配，这种写音文字才是形而上学的真正秘密。与胡塞尔和海德格尔的反形而上学立场不同，德里达批判“语音中心论”的目的在于反对 “在场”的形而上学。说话所表达的观念对象就是“在场”或显现的“现象”。在形而上学传统中，“声音”(说)与“现象”(无论把“现象”称做存在、思想，还是真理、意义等等)有内在的联系。当声音通过“文字”表达现象时，文字不过是工具，写只是记录的符号。 在德里达看来，形而上学就是以逻各斯或语音、在场为中心，这个中心支配着传统的思维方式、日常语言、伦理道德、价值判断等等。围绕这个中心，形成说话对文字、同一对差异、真对假、恶对善、生对死、存在对虚无的统治，它们之间对立的界限在被解构之前从来没有真正被超越。这些对立概念中的前者是“在场”，后者是不在场或者扭曲的假象，处于被否定的附庸地位。 “在场”的意义来源于逻各斯。如果消解了说对写的统治和界限，意义便被埋葬了，这是德里达的基本解构策略。 在柏拉图的对话中，“书写( pharmakon)”的使命是唤醒理念的记忆。但柏拉图已经意识到“pharmakon”在希腊文中也含有“药”的含义。它或为良药，或为毒药。就是说，文字有记录和歪曲理念这两种不同作用。德里达引申出，文字从来没有对心灵观念有忠实的表达，因为文字总是倾向于相互影响，这样的叠加和隐喻总会离开要说的原义越来越远。既然写无法忠实地模仿说话，差异与离异就不可避免。 德里达攻击“说”与“写”遵循的逻辑同一性或直线性，把它与逻各斯中心论、语音中心论、语义论、唯心论联系起来，认为它是形而上学传统得以延续的秘密。在德里达看来，这条直线从来就是断裂的。哲学要追溯原始的精神理念，但是哲学缺少由此及彼的桥梁。话语转瞬即逝，记忆将被遗忘，拼音文字天生有叛逆性格。文字相互关联的寄生性格渐渐远离了说、精神或记忆。经典“原义”追溯不到，文字总要“毒死”记忆，开辟自己的空间，把逻各斯悬隔起来，为自己做主。德里达认为，逻各斯与在场的观念之间存在本源性的意指关系:“特别是对真理的意指，对真理的一切形而上学规定，直接与逻各斯的理性思维的要求密不可分……语音的本质直接靠近作为逻各斯思想之内的、与意义联系的本质”。这里，心理经验派生语音，语音的意旨对象(观念)都是“在场”，而文字却不在场。因为声音和对象都不是文字，文字离开声音和对象便什么也不是，它一无所有，整个哲学文化充斥的只是“声音与现象”。“在场”的原则是我们至今奉行的理解事物的原则，渗透到我们的语言和思想方式中，我们依赖逻各斯，就像教徒离不开对上帝的信仰。我们需要阐释意义，否则文化世界将一片黑暗。造物主给我们意义，就像用逻各斯之手铭刻真理在心灵。 解构的方法是把代表观念的概念打上引号，把它们仅仅当做符号，将符号所代表的思想含义悬隔出去。德里达认为，在这样的方式中，“思想”意味着虚无。他解释说，“思想(‘思想’即被称做‘思想’的词——引者)意味着无，它是名词化的虚空，是无派生物的自我同一，是力的延异性效果，一种话语或意识的虚幻王国，它的本质、基础会被解构” 同理，德里达把词的指称对象说成是虚幻的。最简单的指称是“我”。德里达称，“自我”是逻各斯的化身，意义之源.。公众号“无处不哲学”个所谓作为源泉的纯粹自我并不等值于活的生命个体，是一个虚无，甚至是一个隐喻，一个柏拉图式的光源。 如果渊源是无，出发点便被悬隔了。按照德里达的特定说法，在形而上学那里，逻各斯是源头，它与思想是同一的，声音与意义是对应的。这样的同一也是历史的同一。在历史上，这种对应性就像两条平行的、不中断的直线。声音与意义之间这种直线的历史同一性就是传统理解的时间性。显然，德里达将传统的时间概念连同与其方向一致的起源(逻各斯)与目的(理念)一同悬隔了。 从康德到胡塞尔，再到海德格尔，人的概念背负着沉重的负担，人被置于逻各斯的位置和作用。声音和现象都属于人，人就是“上帝”。在德里达看来，对逻各斯中心主义的解构，对起源和目的的摧毁，也是哲学意义上的“人的终结”。 德里达提出，人的终结也是书的终结。因为在逻各斯统治下，全世界只有一本书，解释逻各斯的书；只有一个作者，他是一个大写的人；书的世界只是逻各斯的世界。离开逻各斯，世界似乎就是不可知的。书的出现并不是对写的赞扬。从柏拉图开始，书就被当做一种沉默的对话。在这里，对话和思想是一回事，书是心灵对话的表现。 综上可见，存在一贯以逻各斯为中心的结构。这个结构是自我封闭的，结构内的任何成分都受起源和目的的束缚。最基本的结构成分是说话的声音与所指称对象的对立。所谓消解结构，在于分析逻各斯中心特权所意味的声音与现象的虚幻性。随着这个中心的解体，“声音”与“对象”的对立也不复存在，整个形而上学的基础就崩溃了。 应该说，解构造成的结果令人震惊，它动摇形而上学的动机，即寻找起源和归宿的愿望。德里达又称形而上学是“白色的神话”。他转述了柏拉图在《理想国》中一个关于洞穴的寓言故事：人在洞穴中背对着光源，只能看到被照明的东西。但是，人能从自己被照亮的影子中想到一定有一个光源，一个太阳。这光源引导人走出黑暗，寻找光明。德里达接过柏拉图的话说，哲学就是起原始作用的太阳。换句话说，哲学原来就是一个隐喻。但是，长期以来，形而上学却把隐喻从真理中驱除出去，认为隐喻属于诗歌和文学，属于虚假的语言；另一方面，哲学却摇身一变，成为真理性的语言和文学的基础。这就形成了西方文化传统中一个根本性的界限：哲学与文学的界限，或者真实语言和虚构语言的界限。这些偏见形成的根本原因在于没有发现哲学在根本上具有隐喻性质。 哲学是隐喻，它根植于形而上学使用方法的隐喻性质。柏拉图的向日式隐喻具有普遍意义。其实，每个抽象概念背后都隐藏着一种感性具体的比喻，都是隐喻肖像的消耗。德里达认为，形而上学在使用语言时，就像用磨石把硬币上的图案或肖像磨掉，使人在表面上什么也看不见，从而丧失了交换价值。但是唯其如此，这个已经不是硬币的货币(相当于形而上学语言)才具有至高的“价值”。消磨活动象征从可感的具象语言进入形而上学语言，或失去前者，获得非感性的后者。感性形象的原始价值被光秃秃的抽象概念抹掉了，占有了。概念代替形象，并且自我繁殖(构造概念及其相互对立的差别和概念之间的繁衍替代)——这就是形而上学语言的历史发展过程。 德里达用消磨图像的例子说明，哲学语言和形象语言的交换是不合理的。解构形而上学的重要工作就是破译这个隐喻，使写在硬币上的旧字重新可辨。由于硬币上的旧字被刮掉了，破译就是再把概念刮去，显示旧字，即自然语言的隐喻性质。 与柏拉图向日式隐喻的意图相反，德里达指出，描述“原义”的语言不是理念或哲学语言，而是可感的自然语言。自然语言之所以被哲学视为隐喻(比如向日式隐喻)，是因为哲学把自己视为本义。事实上，正如以上硬币的例子，哲学概念才充满隐喻，它开始于对硬币上的图案的非法置换。这个置换使具象语言被转化为形而上学的概念推演。因此，哲学其实是一种隐喻性语言，或自然语言的引申(这样，形而上学隐喻就把一切都颠倒了)。但是，哲学却忘记了它自己的本义，哲学史成了遗忘史。德里达称，哲学家像寓言的收集者，并且生产“白色的神话”。这里的“白色”意味着不生动，不显现。“白色神话是……蘸着白墨水写的，一幅不可见的图案被掩盖在羊皮纸上。” 从解构观点看，自然语言到哲学或逻辑语言的过渡史是哲学史发生和发展的真谛。这样的过渡一向被传统视为一种进步，实际上却是退步。因为从起源上看，自然先于逻辑并且比逻辑更真实，理性语言的虚伪扼杀了活生生的生命和创造力。揭露哲学的隐喻性质和来源，也就是对“哲学”的解构，宣告“哲学”的死亡。逻各斯也是隐喻，它是太阳、光源、唯一的说话者、理性、家园、心灵等等。 这里出现自相矛盾：逻各斯本该是本义，但是描述它的只是一些隐喻词。离开隐喻，就没有逻各斯，如果有，它只是一个词。进一步说，如果原义只是隐喻，那么隐喻所赖以生存的前提(存在一个原义)就不存在了：“如果一切成为隐喻，就不再有任何原义，所以也就不再有任何隐喻。”或者说，没有太阳、中心、家园，那么，也没有形而上学。 于是，“存在”被消解了。 德里达曾经说，解构不是一种“理论”，甚至不是一种“方法”。这样的说法实在有些令人摸不着头脑。“解构”包含了一种模糊的真知灼见，只有悟性极好的人才可达到它的领域。在这里，我们试图变换陈述的方式，以诙谐的语句描述一番解构的途径：从似乎没有问题的地方发现问题，变换说话和思考的习惯。 让我们回到最古老的哲学问题，它是一个本体论的问题，关于“什么”的问题：追问“这是什么?”这话的潜在意义是“什么”呢?——又是一个“什么”——存在物，一个现成的，或者就要如此的东西。在用词上，则是形形色色的“Bing”。我们这里不想陷入关于词源学意义的探讨，就像海德格尔那样。但是，海德格尔有一个重要的提示值得我们注意，而德里达以他的方式同意这样的提示，即高度注意同样的词或者表面上看起来近似词所具有的差异性。所以海德格尔著作中使用德文名词“Sein(在，本体论的含义)”时，却着意其动词的意义，即不是“Bing”或者“存在”，而是“to be”或者“是”。 “存在”与“是”有什么区别呢?有重大区别。当我们说一个东西“存在”时，其实是说它“existence”，一种已经实现的规定性；但是“to be”则是“潜伏着的可能性”，一个可能尚没有被识别的路标。海德格尔把它们之间的差别叫做本体论的差别，而德里达把这样的差别叫做“differance”。换句话说，当我们说某样东西“是”什么时，这可能“是”一个假问题。因为它会误导我们，使我们说话和思维都陷入误区而无法自拔。 所以海德格尔在“Bing”上面画叉，以示怀疑，德里达则抵制现象学的“在场”概念。从这个意义上说，德里达的问题与现象学以及海德格尔哲学有密切关系。但是德里达又与海德格尔不同，他不用本体论、真理、意义、存在这样的词解释“解构”，他追溯这些词的源泉，这也就是解构家族词汇的特点，比如痕迹、播撒、处女膜、灰烬、褶皱、根状茎、无器官体，如此等等。在不同的场合，德里达也说“解构”并没有定义，如果一定用一个词表示，那就是“不是一种语言”。换句话说，从“to be”那里导致的可以是不同时间和空间下的语言，甚至也可以是动物和物质的语言。语言也并不一定是话语和文本，而可以是姿态和肢体动作。所有这些，都具有模糊性和源泉性的特点。海德格尔把这个过程叫做“解蔽”，德里达则叫做“追溯( trace ) '。他们所瞄准的，都不是现成的东西。 但是，为什么不把这些思路称为“理论”呢？因为要避免因此陷入“套话”，一种现成的印象和顽固的理解偏见。在我们周围的生活世界中：读书、写作、上课、讲话、电视、电影、报纸、批评、理解、开会、活动方式……所有这些，都有一些现成的套路或者模式。在这个意义上，它们是本体论的“在场”，是一个又一个“原因”。我们习以为常，很少意识到这是一些假原因。其实，它们可能是一些没有新意的模仿。但它们是习惯，如果我们破坏这样的习惯，就要遭遇陌生，就会遇到强烈的抵抗。只有天才加上极强的意志力才能开创陌生的路。 德里达 解构的问题，说到底是一个打破固定模式，开创多种多样的可能性的问题。什么是做学问的固定模式呢？比如，就像德勒兹说的，你没有读过这个或者那个，或者关于这个的这个，关于那个的那个，就没有资格在学问上说话。我们谈论问题时一定要引证柏拉图和亚里士多德，以暗示自己很有学问。甚至辩证法也成了一种模式，事物一定要有“矛盾”、要有“转化”，要“一分为二”、要区别“感性知识”与“理性知识”等等。由于要批评这些东西，解构显得是一种批判“理论”’。于是，在传统的眼光中，解构缺少自己的建树。这可能又是一种对“建树”的理解误区，解构不断地说“不是”，它总是寻找被掩盖起来的东西。后者是一个可能性，但又被新的可能性所掩盖，于是，又有新的刺激和陌生。 解构的问题又是一个跨文化、跨风俗的问题。它不是一个西方哲学中的传统问题。相反，它要化解西方哲学。一方面，西方的文字、思维、风俗确实和东方不一样；另一方面，既然翻译和交流是可能的，在观念上有对应，东方文化中也就有适合于解构的因素。至于中国文化，简直可以说特别适用于解构。因为在这里是“假做真时真亦假”，几乎用不着费太大的气力，我们轻易就能戳穿一个谎言，以至于权术和诡计在中国历史上是极为发达的“文化”现象。在这个意义上，解构是一个更为中国化的问题。为什么“解构”是由德里达而不是一个西方人提出来呢？德里达来自阿拉伯。换句话说，他也是一个具有东方哲学背景的哲学家。 解构也是回归原来的样子，德里达甚至说它是“唯物主义”的。但并不是朴素的唯物主义，因为解构不相信常识或众口一致的看法，而是寻找不容易被发现的东西。 |
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