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听哲学 昨天 作者：张逸婧 逻各斯中心主义是德里达所要解构的重点对象之一。德里达是否成功做到了这一点？本文将通过考察其题为“系词的替补”的文章来回答这个问题。为此，首先有必要简单介绍“系词的替补”这个主题为什么对于解构工作中具有重要的意义，接着展开对德里达文章的评论，并在此基础上揭示德里达的思想自身可能面临的局限。
一、“在场”及其“替补” 德里达的哲学工作有很大一部分是对在场形而上学的批判，或曰解构。在场形而上学的一个特点是德里达所谓的逻各斯中心主义，又称语音中心主义。语音中心主义涉及西方传统语言观念中语音和文字的对立。由于西方的语言文字都是拼音文字，所以会产生书面文字的地位低于语音的偏见。为了推翻语音中心主义，德里达的做法是把文字看得比语音更重要。在场形而上学把语音看作在场者，而文字不过是对语音的替补，即当语音不在场时充当其替补。德里达却认为，替补的地位并非从属的，而是原始的，因为任何语言符号的意义都来自于延异（différance），即在时间（的延迟）中形成的符号与符号之间的差异。人们所以为的在场本来就是延异的结果，所以没有原初的在场，有的只是踪迹和替补。文字就是踪迹和替补。或许可以说，文字是延异的具体化。德里达发明“延异”这个词也是为了突显文字的重要性，因为这个词在法语中和“差异”（différence）是同音词，不能仅从语音辨识，而必须借助文字。 “在场”一词在法语中是présence，在古希腊语中是parousia。根据海德格尔的解释，形而上学把存在者的存在理解为实体和在场 1 。“实体”在古希腊语中是ousia，它是“在场”，即parousia的词根。而ousia的词源则是古希腊语中的“存在”，确切地说是既表示“存在”又具有系词功能（即连接主语和谓语）的一个词，其不定式为einai，相当于法语中的être。海德格尔所说的“存在者”，即古希腊语中的to on，也是从einai变化而来。由此可见，系词、实体、在场、存在者这些词都有着同一个词源。但真正把实体和在场等同起来的人与其说是亚里士多德，不如说是海德格尔。“在场形而上学”是德里达从海德格尔那里借用来的说法。在对待形而上学的态度上，德里达受海德格尔的影响非常深。这也在很大程度上决定了他能否走出逻各斯中心主义。本文将予以揭示。 以上的概述或许过于简单化了，但笔者只是想要突出“替补”和“系词”在德里达解构在场形而上学的工作中所占据的位置。这样可以帮助理解，德里达为什么要作一篇长文，题目就叫“系词的替补”（Le supplément de copule）。和德里达的许多文本一样，这篇文章不是建构性的，而是解构性的。也就是说，德里达并没有从正面建立自己的理论，而是以批判性地阅读别人的文本为主。本文的目的不是综述德里达的文章内容，而是批判性地阅读德里达的批判。 “系词的替补”一文所批判的对象是本维尼斯特（Emile Benveniste，1902-1976）的文章“思想的范畴和语言的范畴”（Catégories de pensée et catégories de langue）以及其它相关文章。本维尼斯特是旅居法国的语言学家，索绪尔的再传弟子。他在印欧语系比较语言学和普通语言学方面的研究影响了许多法国哲学家。他在“思想的范畴和语言的范畴”这篇文章中，逐个分析了亚里士多德《范畴篇》中十个范畴与古希腊语语法范畴的关系，并进一步探讨了系词问题。亚里士多德的范畴简单来说就是谓词的种类。谓词需要通过系词来实现谓述功能。因此，系词是范畴理论的基础。然而，用同一个词来表达“存在”这个含义并充当系词，是古希腊语特有的语法现象。本维尼斯特还给出了没有系词的语言的例子，并通过跨语言的比较得出结论，不但范畴是古希腊语的范畴，而且正是古希腊语的结构使“存在”获得了哲学地位。此论一出，招来法国许多亚里士多德研究专家的反驳。亚里士多德对存在问题进行了如此深刻的思考，怎么能说他只是无意识地把希腊语的语法范畴当作了思想的范畴？言下之意，这大大有损于亚里士多德逻辑学作为思维法则的普遍性。这里有必要补充一点，本维尼斯特并非第一个指出亚里士多德的范畴与古希腊语有关的人。最早的发现者是亚里士多德著作的阿拉伯语译者，因为他们是最早把亚里士多德著作翻译成非印欧语系语言的人 2 。此外，在本维尼斯特之前，已经有不只一位西方的哲学史家指出过这个关联，在德里达的文章中也有提及。但似乎本维尼斯特引起的反响最大。或许原因是他从比较语法的角度重新阐述了这个关联，又用法语写作，所以他的话更有分量也传播更广。 在亚里士多德的形而上学中，范畴和“存在”一词的意义有关。海德格尔重提了存在的意义问题。德里达是站在海德格尔的立场上来理解亚里士多德的。本维尼斯特的文章自然也就引起了德里达的注意。由于德里达是对本维尼斯特作选择性地引用和评论，下面将以德里达的思路为顺序展开。
二、对非逻各斯中心主义的逻各斯中心主义解读 德里达首先批评本维尼斯特无视历史性。这里的历史性是指哲学概念的历史。德里达认为，本维尼斯特所说的语言体系，以及与之相对的范畴体系、逻辑体系，这些概念本来就是形而上学史的产物 3 。既然形而上学比语言学更为古老，所以本维尼斯特用来批判形而上学的概念本身已经是形而上学的，而且他对此并没有反思，不加批判地运用这些概念。德里达的批评看起来似乎很有道理。然而，德里达自己在批判形而上学的语音中心主义时，尤其是在提出他的标志性用语“延异”时，在很大程度上借用了索绪尔的语言学理论，他自己是否做到了批判地运用语言学、也就是说形而上学的概念呢？当他在另一篇题为“延异”的文章中说，延异“不再仅仅是一个概念，而是一切概念、一般意义上的概念体系和过程的可能性条件”时 4 ，很难说延异就不是形而上学史的产物了，顶多只能说他试图借助延异来思考形而上学的本原。然而，本原问题本身就是一个形而上学问题。 现象学家贝尔奈特（Rudolf Bernet）在评论德里达的早期著作《声音与现象》时指出，德里达用来反对形而上学的一些主张本身是形而上学的，这妨碍了他对于语音与文字之间关系的分析 5 。在笔者看来，这一批评同样适用于“系词的替补”。或许正因为德里达多少意识到自己受制于形而上学思维，所以他在“延异”一文中说，延异是索绪尔所说的差异的本原，但“本原”（origine）这个词不适用于延异 6 。然而，德里达又喜欢把延异叫做“本原文字”（archi-écriture），“本原痕迹”（archi-trace） 7 。法语中的前缀archi-来自古希腊语的archê，这个词的含义有“开端”、“原则”等。因此，上述用语无不表现出他对本原的执念。所谓本原文字就是现有语言符号的本原，但又不应该称之为本原。又说是本原，又说不是本原，这种做法就像德里达从海德格尔那里借用来的另一种做法，写出一个词又给它打上叉，都表现出一种无能为力，亦即想要摆脱但又无力摆脱自己所使用的语言对于思想所施加的影响。而语言对于思想的影响，正是“思想的范畴和语言的范畴”一文的主题。 德里达对历史性的强调和他对本原的执念是一致的。他着重指出了本维尼斯特所忽视的三个历史性。 第一个历史性是语言和思维这两者区分的本原。本维尼斯特的结论是亚里士多德的范畴来自于古希腊语的语法范畴，即思维的范畴来自于语言的范畴。德里达认为这一结论预设了一个前提，那就是语言和思维的区分。德里达批评本维尼斯特默认语言和思维是两回事，却没有质疑这一区分从何而来。在笔者看来，这是因为德里达和本维尼斯特两个人看问题的角度不同。德里达的角度是哲学史、形而上学史。本维尼斯特的角度是语言学、比较语言学。换言之，德里达是在印欧语系内部看问题，而本维尼斯特是从外部、从非印欧语系的角度看问题。正是这一差别决定着两人对亚里士多德范畴学说与希腊语语法的关系这一问题的认识。一个不会任何外语的人很容易以为语言和思维自然而然地是完全一致的。在一种语言内部，语言与思维的关系根本不会作为问题被提出来。由于西方哲学的主要语言都是印欧语系的语言，它们都有“存在”这个词，所以西方哲学家无法设想没有“存在”的语言，传统的形而上学家更无法接受“存在”的地位被降低到一个语法特征上。德里达批评本维尼斯特默认语言和思维的分离，这无异于说他自己默认了语言和思维的一致。然而，德里达的同胞伏尔泰在三百年前就通过耶稣会传教士了解到了中国文化的存在，从而质疑了基督教文化的普世性。当然，中国人也是在遇到西方传教士后才知道中国不是世界的中心。中西相遇之后，德国语言学家洪堡、法国汉学家雷慕沙都通过对中文的了解，反思了语言与思维的关系。无视历史的人恐怕是德里达。 第二个历史性涉及范畴这个概念自身的历史。按照德里达的理解，亚里士多德所做的，不是像本维尼斯特说的那样，把哲学范畴还原为语言范畴，而是追问语言和思维的共同根基。这个根基就是“存在”。在亚里士多德那里，语言和思维的区分不存在，是因为范畴同时是语言的范畴和思维的范畴 8 。为什么德里达说“存在”一词把语言与思维统一起来，而且统一比分离更为原始？和我们今天所说的日常意义上的范畴（在西方语言里一般等同于“类别”，在中文里有时混同于“范围”）不同，亚里士多德的范畴有特定含义，并且属于特定的语境。亚里士多德在《形而上学》中多次指出，“存在（或译“所是”）以多种方式被说”，范畴属于这些说存在（所是）的方式。换言之，十个范畴就是“存在/所是”（古希腊语to on）一词的不同意义。亚里士多德的范畴中包含着思维与语言的同一，但这个同一性的根基并非由亚里士多德奠定，而要上溯到巴门尼德。思维与语言的同一来自巴门尼德所说的思维与存在的同一。因此德里达强调，本维尼斯特在思维和语言之间、思维的范畴和语言的范畴之间所作的区分根本就不适用于亚里士多德的范畴学说，因为这一学说的理论出发点恰恰是思维与语言的同一 9 。为什么巴门尼德和亚里士多德会认为思维、语言和存在是同一的？这倒不完全是因为他们不知道有其它语言的存在，而有更深层次的原因：对古希腊人而言，只有希腊语是语言，即逻各斯（logos）；说其它语言的人说的都不是logos，而是barbaros（外国话），也就不是语言。在这个意义上，我们不禁要问，德里达在批评本维尼斯特的同时，是否又回到了他自己所反对的逻各斯中心主义的立场？本维尼斯特之所以把语言和思维的分离作为出发点，是因为他是一个现代语言学家，他的立场从一开始就是语言多样性的立场，希腊语只是各种语言中的一种，并且他的确把希腊语和别的语言进行了比较。而语言与思维同一的立场，是古希腊哲学家的立场，也就是逻各斯中心主义的立场。如果说在语言与思维的关系上，只有两种立场，即两者或是分离，或是同一，那么德里达既然反对本维尼斯特，他就站在了逻各斯中心主义的立场上，无论他是有意还是无意的。当他批评别人把未经反思的论断作为出发点时（本维尼斯特把语言和思维的分离视为理所当然的），他自己所做的并无二致（认为语言和思维的同一是理所当然的）。此外，即使考证出范畴概念的历史源头及其从巴门尼德到亚里士多德的发展，也不能证明本维尼斯特的观点是错的，反而证明他是对的，因为证明了历史上只有用希腊语思考的人才提出了存在问题和范畴问题。 在这一部分讨论的结尾，德里达说本维尼斯特质疑“存在”的方式不够新颖。大概他认为是解构才是新颖的做法。在笔者看来，本维尼斯特的目的本来就不是海德格尔式的重提存在问题，而是揭示“存在”问题本身的局限性。本维尼斯特并且开启了新问题的方向，那就是和没有“存在”的语言作比较。顺着这一方向，可以把形而上学和不以“存在”为核心问题的哲学相比较。德里达当然没有能力这样做。他只是继续停留在存在问题的框架内，他对本维尼斯特的批评都是以“思维与存在同一”为前提的。套用一句海德格尔的话，德里达一直居住在逻各斯（语言）之家中守护存在。 第三点是对第二点的补充。德里达批评本维尼斯特没有把亚里士多德的文本放在亚里士多德的哲学体系中来考察，也没有提到康德对亚里士多德范畴的批评和改造。也就是说，本维尼斯特对《范畴篇》这个文本的探讨脱离了哲学史。笔者以为，康德的范畴简单来说是从判断的形式中分类归纳出来的。这些判断的形式都是基于系词的谓述结构，在这一点上，康德和亚里士多德并没有本质的区别。因此可以说，康德更多是在改造亚里士多德的范畴理论，目的是使之摆脱偶然性、获得普遍性（这个目的有没有达到另当别论），他并没有完全抛弃亚里士多德的思维方式。从这个角度来看，本维尼斯特从亚里士多德的范畴入手是完全正确的，而有没有讨论康德的范畴，都不会改变其结论。本维尼斯特选取了最有代表性的例子。而德里达却质问他为什么不研究康德的范畴和语言的关系。这样刻意把问题复杂化，似有画蛇添足之嫌。而且德里达自己对于康德的范畴和语言之间是什么关系也语焉不详。 在德里达之前，已经有很多研究亚里士多德哲学的专家批评过本维尼斯特的观点。其中大部分人的理由可以概括为一句话（虽然他们的论据各不相同）：亚里士多德并不是“无意识地”（法语inconsciemment，这是本维尼斯特的用语）把语言的范畴错当成了思维的范畴，而是相反，主动地、有意识地对希腊语的一些用法作出了哲学上的反思 10 。这其实也意味着，这些人或多或少都承认，亚里士多德的范畴和希腊语是有一定关联的。德里达不是专门研究亚里士多德的学者，却比他们更为激进地捍卫亚里士多德、反对本维尼斯特，竟至于指责后者没有资格从语言学家的立场来对待哲学文本，理由仍然是历史性：没有包括亚里士多德《范畴篇》这个文本在内的哲学，就不会有语言学，语言学家所使用的概念都是从哲学那里来的 11 。可是，德里达自己在《论文字学》中解构卢梭的文本时，有没有考虑过，如果没有包括卢梭在内的作家所创造的法语，就不会有他所用来从事哲学的语言？他有没有资格从哲学家的立场来对待文学作品呢？ 德里达除了指出本维尼斯特忽视了三个历史性之外，还对他的一句论断中所出现的“经验的”（empirique）一词大加挞伐。本维尼斯特的原话是：“无意之中，他（亚里士多德）把一个语言表述的经验必然性当成了确立每个谓词的标准”（Inconsciemment, il [Aristote] a pris pour critère la nécessité empirique d’une expression distincte pour chacun des prédicats） 12 。德里达花了好几页篇幅来评论“经验的”这个词。为什么对这个词如此敏感？这不能不让人怀疑，德里达仍然沿袭了形而上学的思维方式，包括感性和理性的二元对立、经验和超越的二元对立。按照这种思维方式，如果亚里士多德的范畴是普遍的思维范畴，那么它们就不能仅仅是经验的。哲学思维高于经验。所以，把一种哲学冠以“经验的”一词是冒犯。在此不重复德里达的全部论据。仅提一点：德里达认为，本维尼斯特的错误在于，他的论断中预设了普遍的逻各斯必然（只能）通过某一特定的自然语言而获得经验的表述 13 。德里达这样说显然是把逻各斯的普遍性和本维尼斯特所说的经验性对立起来。也就是说，德里达是从形而上学的角度去理解一个语言学命题。亚里士多德的确是用希腊语来表述范畴的，希腊语作为一种自然语言属于经验世界。本维尼斯特只是陈述了这个事实。这有错吗？从上下文来看，本维尼斯特在使用“经验的”一词时，并没有涉及哲学的普遍性问题。与其说是本维尼斯特不自觉地保留了形而上学预设，不如说是德里达不自觉地带着形而上学的有色眼镜在读本维尼斯特。而且在下文中，德里达再次运用历史性论据指出，经验这个概念即使不是亚里士多德提出的，至少在亚里士多德那里已经有了，因此本维尼斯特又犯了同样的错误：未经反思地使用来自哲学的概念批评哲学。不知德里达在一心反对本维尼斯特、支持亚里士多德的时候，是否记得，他所批判的在场形而上学也是来自亚里士多德？至少在该文中，德里达并没有交代清楚，他在什么意义上（不）是亚里士多德主义者。 一般来说，当一个研究者阅读某个哲学家的著作时，他首先应做的是进入该作者的问题意识，沿着作者本人的思路去理解其文本。可是，已经建立自己学说的哲学家在阅读别人的著作时，往往从自己的理论框架出发来判断别人的观点，而难以做到耐心地倾听对方。事实上，德里达在阅读本维尼斯特时，自始至终都只看到他想看到的东西，而他所强调的东西，往往不是本维尼斯特所表达的重点。在某些细节上，他甚至张冠李戴，把别人批评本维尼斯特的话当成本维尼斯特自己的话。只能说他读的真的太快了。 回到历史性上来。德里达为什么反复念叨历史性？或许部分原因可以从德里达的重要概念“延异”中寻找。历史性涉及延异的时间性维度。在“延异”一文中，德里达说，延异就是“使得语言，或一切符号，一切意指系统‘历史地’形成为差异之织体的活动” 14 。延异是德里达进行哲学思考的方式本身。因此德里达十分在意概念的形成历史，至少在批评别人的时候是这样。德里达还说，延异比海德格尔的存在论区分更为古老 15 。“存在论区分”的“区分”在法语中是différence，它不仅和延异（différance）有词形上的联系，也暗示了德里达与海德格尔在思想上的联系。德里达也承认，延异可以看作海德格尔的存在论区分的一种展开方式。从延异的角度来看，系词这个符号就像任何符号一样，本身已经是延异活动的结果，是踪迹之链、替补之链的一个环节。延异既然比系词更古老，也就比系词所承载的思维与语言的关系更古老。当然，这里的“存在”和“系词”是同一个词。说到底，延异这一运思方式所关注的还是存在的意义。德里达要解构的只是存在者，他并不想抛弃存在。 在海德格尔的语境中，历史性意味着存在被遗忘的历史。根据德里达对海德格尔的解读，存在被遗忘的历史就是存在论区分的踪迹被抹去的历史时刻，在抹去的同时也留下了踪迹，这个踪迹就是形而上学文本 17 。既然踪迹是形而上学所由以产生的踪迹，而延异才是真正产生踪迹的那个原初活动，那么关于延异的全部思想就不是为了脱离形而上学，而是为了比形而上学更接近存在。海德格尔是逻各斯中心主义的捍卫者，这一点是毫无疑问的，因为他从来不认为有除了古希腊哲学以外的任何真正的哲学，或者说除了古希腊语以外的任何真正的哲学语言。如果这样想的人是亚里士多德，还情有可原。正如德里达所引用的一句卡西尔的话：“对他（亚里士多德）而言，还没有任何进行比较和限定的可能性条件。他无法从希腊语的外部或对立面来思考，而只能通过希腊语、借助希腊语来思考” 18 。但对于海德格尔和德里达这些二十世纪的人，就不那么情有可原了。德里达对于本维尼斯特关于非印欧语系的语言的论述，似乎没有真正理解其用意。 本维尼斯特用ewe语为例来说明，古希腊语中用同一个系词来表示的含义，在ewe语中需要用五个不同的词。他还在别的文章中研究了更多没有系词的语言。德里达从中发现了一个“矛盾”：本维尼斯特一方面指出很多语言没有系词；另一方面又认为所有的语言都有某种用法或结构可以和系词的功能相等同。在德里达看来，这一矛盾足以推翻本维尼斯特关于系词与形而上学关系的论断 19 。在我们看来，本维尼斯特的思路并无矛盾。他在列举了ewe语中五个等同于系词的词语以后，明确指出，这种对ewe语的描述实际上有人为强加的成分，因为描述的视角是“我们的语言”，即有系词的语言。也就是说，这是从逻各斯中心主义的视角来看ewe语。在一个以ewe语为母语的人看来，这五个词是互不相干的。只有在把ewe语翻译成一门有系词的语言时，由于后者的语法，译文中不得不使用系词。比如，“天很蓝”这句话中并没有系词，但如果要翻译成英语，“The sky is blue”，就要用到系词，否则就不符合英语语法。如果德里达看到则会说，既然“天很蓝”翻译成英语是有系词的，这就表明中文里有某种东西“和系词的功能相等同”。本维尼斯特并没有举中文的例子，但是从很多语言没有系词这一事实——确切地说是没有把“存在”意义和系词功能结合在一起的一个词，他总结道，应该问的问题不是：存在这个词如何可以省略？这是颠倒的思考方式。真正的问题是：“存在”这个词如何会出现？20 但是德里达似乎正是从颠倒的方向来思考的。“存在”的省略正合他意。按照他对本维尼斯特的解读，在没有系词的语言中，系词的功能表现为词汇层面上的空缺（absence lexicale） 21 。参考延异理论可以想见，“空缺”（或“缺席”，法语absence）就是“在场”（présence）的反面。缺席比在场更为原始，这是“延异”的题中应有之义。这就是为什么德里达接着说，“存在”的缺席就是缺席本身。“缺席”的词义依赖于“存在”的词义和语义 22 。言下之意，有些语言中没有系词，这不是因为“存在”可以省略，而恰恰是因为先有“存在”，才有省略或者说缺席。于是，被本维尼斯特降格到古希腊语语法层面上的“存在”，经过德里达的一番解读，其地位完全反转过来了，变成了一切语言的意义源头。那些没有系词的语言，因为可以被翻译成有系词的语言，所以全部变成了系词的替补。在德里达的语境中，系词的替补本就是“存在”的踪迹，因此没有系词的语言也都成了“延异”的证明。 德里达不仅没有认识到把系词问题放在语言多样性的背景中来研究具有突破逻各斯中心主义的意义，反而还把这一语言比较看成系词的替补，重新纳入他自己的视角，即印欧语系的视角。可以说，本维尼斯特用完全不同于延异的方法解构了在场形而上学。德里达却没有把他引为同道。本维尼斯特的视角是非逻各斯中心的，甚至可以说是反逻各斯中心的，而德里达却从逻各斯中心主义的视角阅读本维尼斯特。 在笔者看来，德里达自己的思路前后形成了一个矛盾。从德里达所强调的历史性中，可以引申出，只有亚里士多德才能建立范畴理论，也只有在希腊语中才能建立范畴理论——因为历史上亚里士多德说的是希腊语。强调亚里士多德的主动性、即他没有被动地受到希腊语语法的支配，这也是德里达赞同的那些亚里士多德研究专家的观点。可是，德里达又把一切语言都看作系词的替补，并且认为这足以推翻本维尼斯特关于范畴来自希腊语的论断。这等于是说，换一种没有系词的语言（反正有“系词的替补”），亚里士多德照样也可以建立范畴理论。这不仅和历史性是矛盾的，也没有可能性。也许有人会问：为什么范畴理论没有出现在没有系词的语言中？这个问题其实已经预设了“‘存在’这个词如何可以省略”的问题，即本维尼斯特所说的颠倒的思考方式。并且，认为没有系词的语言也可以产生范畴理论，这还预设了本维尼斯特所说的人为强加，即把印欧语言的结构硬套到非印欧的语言上。如果亚里士多德只会古汉语，而不会古希腊语，那么他的脑海中，恐怕根本不会出现关于“系词”的任何概念，也不可能从古汉语中看出任何可以替补系词的东西。
三、德里达是否意识到自己的局限？ 德里达在反对本维尼斯特时，还一再地引用海德格尔，这使得他对于逻各斯中心主义的态度更加令人不解。例如，他引用了海德格尔《形而上学导论》中的话，大意是如果没有“存在”这个词，那么结果不是我们的语言中少了一个词，而是根本就没有语言了。在某些语言中，“存在”作为系词时具有谓述功能，这是一回事。在所有语言中，语言的意指功能构成了语言和外部世界的关系，这是另一回事。在笔者看来，海德格尔把这两件事混为一谈了，仿佛只有通过系词语言才能意指。这显然是因为他把系词当成了“思维与存在同一”的前提，即语言之所以能言说存在的前提。海德格尔的西方中心视角在这里表露无遗：没有“存在”的语言根本不是语言。为了给海德格尔洗白，德里达说，海德格尔不是这个意思，他肯定有别的意思，只是没有表达清楚，应该结合其它文本来理解。到底怎么理解呢？德里达居然说，他不可能彻底研究全部的海德格尔著述来回答这个问题 23 。于是他就这么堂而皇之地绕过了问题，转而继续批判本维尼斯特。如此不顾一切地维护海德格尔和反对本维尼斯特，只能说是非常忠实的海德格尔主义者了，舍不得放下“存在”也就不足怪了。 最令人大跌眼镜的是“系词的替补”一文的结尾。德里达把海德格尔《形而上学导论》中讨论“存在”词源的章节和本维尼斯特的文章放在一起对比，得出结论：两人都关注“存在”一词的意义问题，而且讨论该问题的步骤是类似的。德里达大概想说，本维尼斯特的研究作为“系词的替补”只不过证实了海德格尔关于存在的理论。“存在”的词源是一个历史事实，如果两个人讨论的内容有很大出入，那才奇怪了。至少在该文中，德里达真的是把海德格尔主义贯彻到底（或许在他眼里，海德格尔并非逻各斯中心主义者？）。在笔者有限的阅读范围内，把本维尼斯特和海德格尔看成一样的只有德里达一人，认为两者立场截然相反的法国学者至少有两个。奥本克（Aubenque）说，在承认本维尼斯特指出的亚里士多德范畴与古希腊语之间关联的基础上，“我们是应该因为希腊语的缘故而把形而上学的地位相对化，还是反过来，以形而上学的名义把希腊语的地位夸大，把后者说成像海德格尔写的那样，‘所有语言中最伟大的语言、最是精神语言的语言’？24 ”卡森（Barbara Cassin）指出：“在海德格尔和本维尼斯特之间，不仅有方法和结论的不同 25 ，还有目的和隐含意义的不同”。笔者补充一点：这两位学者都曾经深受海德格尔影响，都是古希腊哲学专家。可以说，他们不是单纯的反海德格尔主义者，而又比德里达更熟悉古希腊语，因此他们的观点可以和德里达的观点对照来看。 上文提到，德里达在“延异”一文中说，延异比存在论区分更古老。结合“系词的替补”一文，可以说，是延异及其踪迹产生了存在论区分、系词的替补。这再次表明德里达的“延异”和“替补”不是为了脱离存在，而是为了接近存在。“延异”一文以海德格尔的一段话作为结尾，其最后一句是“存在到处并永远通过一切语言而言说”（l’être parle partout et toujours au travers de toute langue） 26 。德里达强调，延异作用于这句话中的每一个词或词组，文章到此为止。他并没有说到底如何作用。我们可以把“系词的替补”一文看作“延异”一文的延续。德里达把一切语言都看作系词的替补、“存在”的踪迹，这完全就是“存在到处并永远通过一切语言而言说”的另一种说法。如此看来，德里达和海德格尔对待存在的态度是一致的。在德里达眼里，一切语言都言说存在，只不过每种语言中，系词的替补表现为不一样的形态而已。然而，如果把一切言说都看作存在的延异，那无论怎么解构都只是围绕着逻各斯中心打转而已。 在德里达的一部晚期著作《他者的单一语言主义》中，有这样一句话：“如果要我用一句话来定义解构，那就是：（不）只一种语言（plus d’une langue）”。“（不）只一种语言”的意思是：第一，人从来只说一种语言（On ne parle jamais qu’une seule langue） 27 ；第二，人从来不只说一种语言（On ne parle jamais une seule langue）。从这句话来看，德里达似乎意识到解构工作还远没有达到其目标，或者说解构方法有其局限。事实上，德里达从一开始就面临的一个困难就是难以解构他自己所说的语言本身。他在早期作品中学海德格尔的样子，给某些词打上叉，毕竟是出于无奈的做法。更何况，把系词打叉以后，为什么又要给系词找替补？只能说，他不知道也无法想象，一种从来不需要系词的语言是怎样的，一种从来没有把系词作为问题提出来的哲学运思可以怎样展开。当然，如果他真的是海德格尔主义者的话，那他肯定认为没有系词的语言是不会产生哲学的。这让人想起德里达晚年访问中国时，在和王元化对谈中说的那句举座哗然的话“中国没有哲学，有思想” 28 。根据王元化先生谦虚的叙述，那场对话并没有产生很好的效果。德里达到底想说中国没有哲学是一件幸事还是不幸，如今不得而知。无论如何，把哲学和思想对立起来，这本就是逻各斯中心主义的产物，因为简单来说，逻各斯=理性=哲学。但德里达既然来到中国，想必不是为了停留在逻各斯中心里。他来到中国这一行动本身可以看作对“（不）只一种语言”这句话的注解。遗憾的是，对一个不了解任何印欧语系以外语言的西方哲学家而言，想要脱离逻各斯中心主义，等于是要脱离自己所说的语言来思维，而这无异于想要抓住自己的头发离开地球。 最后说明一点，本文的论述方法是以其人之道还治其人之身，即用德里达对本维尼斯特的批判式阅读方法来阅读德里达的批判。限于篇幅，本文没有对德里达洋洋洒洒的全部论述进行面面俱到的梳理，而仅仅着墨于笔者认为值得商榷之处。但这并不意味着德里达的论述没有可取之处，正如德里达对本维尼斯特的批判不代表后者的观点没有可取之处一样。本文的目的也不是捍卫本维尼斯特的观点，他对亚里士多德的范畴的讨论确实在一定程度上脱离了亚里士多德的思想语境，所以才招致诸多亚里士多德专家的异议。本文所要强调的是语言多样性这一视角对于重新审视西方哲学某些重要命题和学说的意义。本维尼斯特的独特贡献正在于把亚里士多德的范畴学说放在了语言多样性、非逻各斯中心的视角中来考察，这是任何只懂西方哲学主要语言的亚里士多德专家和哲学家都没有做到的。 参考文献 1 海德格尔，《存在与时间》第6节，转引自Jacques Derrida, “Ousia et grammè. Note sur une note de Sein und Zeit”, in Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 33. 2 阿拉伯语世界内著名的亚里士多德研究者，如阿维洛伊、阿尔-法拉比等，都留下了关于阿拉伯语中如何翻译古希腊语系词的相关论述。参见Alain de Libera, “Prédication”, in Barbara Cassin (éd.), Vocabulaire européen des philosophies : Dictionnaire des intraduisibles, Paris, Seuil/Robert, 2004, p. 1014-1015. 另见Rémi Brague, Encadré 1, “Existence, arabe « wuğūd », et « Vorhandenheit »”, in ibid., p. 1382. 3 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 216. 4 Jacques Derrida, “La différance”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 11. 5 Rudolf Bernet, “La voie et le phénomène”, in M. Crépon et F. Worms (éds.), Derrida, la tradition de la philosophie, Paris, Galilée, 2008 , p. 66. 6 Jacques Derrida, “La différance”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 12 7 Ibid., p. 13, 14. 8 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 218. 9 Ibid. 10 Cf. “Catégories de pensée et catégories de langue : le débat contemporain”, in Aristote, Catégories, présentation, traduction et commentaires de Frédérique Ildefonse et Jean Lallot, Paris, Seuil, 2002, p. 328-342. 11 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 225. 12 Emile Benveniste, “Catégories de pensée et catégories de langue”, 转引自Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 228. 13 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 228. 14 Jacques Derrida, “La différance”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 12-13. 15 Ibid., p. 23. 16 Ibid. 17 Ibid., p. 25. 18 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 223-224. 19 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 240. 20 Emile Benveniste, “Catégories de pensée et catégories de langue”, 转引自Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 241. 21 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 241. 22 Ibid. 23 Ibid., p. 238-239. 24 Pierre Aubenque, “Aristote et le langage”, in Problèmes aristotéliciens, Philosophie théorique, Paris, Vrin, 2009, p. 29. 25 Barbara Cassin, “Introduction”, in Parménide, Sur la nature ou sur l’étant. La langue de l’être?, présenté, traduit et commenté par Barbara Cassin, Paris, Seuil, 1998, p. 28. 26 Jacques Derrida, “La différance”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 29. 27 Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 21. 28 王元化，《清园近作集》，上海：文汇出版社，2004年，第23页。 来源@中山大学哲学系 |
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