从巴门尼德提出on (being)这个概念，到亚里士多德明确地将哲学的对象界定为to on hei on (Being as Being)，ontology便诞生了。它一直被视作“形而上学”的同义词，是西方哲学的主干。在某种意义上说，一部西方哲学的历史即是一部对on的意义的探索史。本文试图提纲挈领地展现亚里士多德对on这一概念的系统分析。着重分析on及其关联概念ti esti，ousia，to ti eneinai之间的词义及它们在理论上的联系。 on是希腊文einai（是）这一动词的分词现在时中性单数第一格与第四格。在希腊文中，分词、形容词、不定式带上冠词即可成名词形式。故系词的不定式einai与分词on带上冠词to，就从系词或等同关系的作用上转变成形而上学意义了。但中文没有分词，on在中文里便有了“有”、“存在”、“是”三种主要译法，同样的混乱也出现在与on同义的einai上。Ti esti和to ti en einai以前未曾受到专门注意，一般都译为“本质”。最近苗力田老师欲作区分，将前者译为“何所是”，将后者译为“是其所是”。ousia出自希腊文“是”的分词现在时阴性单数第一格。它与on的字根相同，可是在中文翻译中不管人们将on译成“存在”、“有”还是“是”，ousia却总被译为“实体”或“本体”，毫不顾及它与on的字根联系。对此，我只能暂且保留原名进行讨论，并根据讨论在最后谈一点我对翻译这些词的看法，敬请指正。 一、on 亚里士多德一再说“on有许多含义”或“on为许多方式所述说”（to on legetai pollachous）［（１）］，完整地列举这些含义的数目是十个，它们是：ousia、量、质、联系、地点、时间、姿势、状态、主动、被动（《范畴篇》章四及《正位篇》卷一章九）。 除了范畴的on以外，其它类的on有：偶性的on、真假的on以及潜能现实的on。［（２）］后三类的on都是以范畴的on为基础的。所以，要说明on的含义，我们应集中考察范畴的on。 在《范畴篇》章四中亚里士多德引入了十个范畴的on，可是他引入的方式是突然的。根据亚里士多德的理解，句子是由单个词合成，而单个词是非合成的。这种非合成的单项表述有十个，即ousia、量、质、联系等。而这十个非合成的单项表述同时又是“被述说的事物”（ton legomenon）。《范畴篇》ｌａ16） 要真正搞清范畴的含义，需要到《正位篇》中去找。范畴的原文是kategorein（动词）或kategoria（名词），原意是“指控”。亚里士多德将它用到逻辑文本中，常说“kategorein ti katatinos”即assert something of something（述说某物于某物）。这里仍有少许“指控”的痕迹，但已成为一个逻辑或语法的术语了，亚里士多德把这词和legein（说，ｓａｙ）通用。英词中译作category，但更多是译作predicable或predication（谓项）。B kategorein A，Ｂ即是Ａ的谓项，而Ａ是被述说的东西，是主体（kategoroumenon）。 《正位篇》卷一章九开头即说要区分范畴的种类。亚里士多德说：“它们在数目上是十个：ti esti、质、量、联系、地点、时间、姿势、状态、主动、被动。……由此可以明显地看出，当一个人在表明ti esti时，他有时是在表明ousia，有时是一种质，有时是另一类范畴。当一个人被置在他面前，他说那呈现的是人或动物，他便说明了该物的ti esti，表明了它的ousia；当一种白色呈现于他，他说这所呈现的东西是白或者是一种颜色，则他便说了该物的ti esti，表明了它的质。同样，当一腕尺的长度呈现于他，他说呈现于他的乃是一腕尺的长度，他就是在描绘该物的ti esti，表明它的量。其它情形也同样。”（１０３ｂ２２—３６） 这表明，kategoria与主语—谓语的结构相关。主语—谓语结构正是亚里士多德的ontology的基础。十个范畴说明我们描绘事物的十种方式。上述这段话的意思即是一个人在说这样的一些句子：
（ａ）“这是人”—→“人是” （ｂ）“这是白”—→“白是” （ｃ）“这是三尺长”—→“三尺长是” （ｄ）……亚里士多德从语言结构得出范畴（谓项）分类，又从后者推出on的分类。《形而上学》１０１７ａ２４、《物理学》２２７ｂ４说on是范畴类型所表明的东西；《形而上学》１０２４ｂ１３便成为on的范畴类型（schema kategorias tou cntos）；到１０４５ｂ２７干脆变成了on的范畴。
维特根斯坦在《逻辑哲学论》３．３２３指出，ist(to be)有三重功能：作为联系词，作为等同，作为存在意义上的existential。这一论点现已成为一个基本原理，成为分析哲学拒斥形而上学的一种主要武器。当代语言哲学家动辄说古人混淆了系词功能（copulative）与存在意义的功能。可是我们从上述分析中看出，亚里士多德不是在混淆，而是认定它们在根本上就是无从分开的。他认为系词不仅仅是系词，而且是谓词的一部分。“主词＋是＋分词”的句子等于“主词＋动词”的句子，故他说：“the man is recovering”与“the man recovers”之间无差别；“the man is walking”与“the man walks”也无差别。（１０１７ａ２８—３０）进一步，按现代标准，如to be无表语，则它是existential意义上的；如有表语，则为系词。可是在希腊文中却常常不好区别，如“ho mousikos anthropos estin”一句既可译为“这个有教养的人是”，也可以译为“这个有教养的是人。”同样一个esti(to be)既可读成系词，也可读成existential意义。所以抨击古人混淆“to be”一词的不同意义，对于我们理解他们并没有多少帮助。W.D.Ross早就指出：虽然系词的“是”和作为存在意义上的“是”在逻辑上是可以区分的，可是在形而上学上则不然。“to be要么是一种本体，要么是一种质，或者是某种范畴，因为没有什么能够不是某一种类。”（《亚里士多德的〈形而上学〉》注释本，第１卷，第３０８页） 基于这样的考虑，亚里士多德不认为on是一个“种”，而每一范畴都是它的“属”。他的理由是：定义是种＋属差构成的。种与属性是不同的东西。如果on自身是单一的“种”，属差岂不也是吗？这样一来，属差与种无从区分，定义也就不能够把其它东西从被定义者中分离出去。（参见《分析后篇》９２ｂ１４；《正位篇》１４０ａ２７—１３，１４４ａ３６—ｂ３，《形而上学》９９８ｂ２０，１０５３ｂ２２等）十类范畴即是on的十类种，任何一种范畴都不能是任何其它范畴的属或一个成分。它们不能互相归结，也不能归结为一个共同的东西。范畴彼此间是异质的。（１０２４ｂ１５—16，１０７０ａ３１—ｂ９） 二、on的第一意义与其它意义 虽然十范畴即是十类存在，而范畴即是谓项，亚里士多德又规定说：只有与ousia相异的范畴才是谓项，而在ousia范畴中又要划分第一ousia与第二ousia，只有第二ousia才作谓项，第一ousia则不然。 这表明各范畴虽然都是on的类，可它们的地位并不是平等的。在《范畴篇》中亚里士多德使用“述说于”（said of）和“内居于”（being in）两条标准将实在世界分为四类：（一）第一ousia，既不述说于一个主体又不内居于一个主体之中，如个别的人和马；（二）第二ousia，述说于却不内居于一个主体，如“人”、“动物”；（三）其它范畴的一般，既述说于又内居于一个主体；（四）其它范畴的特殊，内居于但不述说于一个主体。［（３）］。 亚氏的这两条标准和四类划分，包含着对形而上学发展具有根本性影响的三种区分： 第一，一般与个别或普遍与特殊。任何一个范畴内都有普遍与特殊之分。所谓普遍，亚里士多德的经典定义是“述说许多主体的事物”，而特殊则是“不述说许多主体的事物”，（《解释篇》１７ａ３９—４０），“普遍”的希腊文是katholou，kath为“归属”，ｏｌｏｕ是“全部”。古人区分普遍与特殊是从谓项着手的，普遍既能作主项又能作谓项，而特殊则只能作主项。虽然其它范畴亦有普遍与特殊之分，亚里士多德着重讨论ousia范畴中的普遍与特殊。前者是第二ousia，后者是第一ousia。后者如“苏格拉底”，只能是一个主体，后者则包含特殊于自身的“属”，以及包含“属”于自身的“种”。（《范畴篇》１ａ１４—１８）第二ousia之所以是第二ousia，一个根本性的原因是：在所有谓项中，只有通过它们（“属”和“种”）才能揭示第一ousia的根本规定性。 第二，本质谓项与偶然谓项。第二ousia作谓项时，其名字和定义皆可述说主体，如“人”是第一ousia之为苏格拉底的谓项。“人”的定义是“理性的动物”。我们不但可以用“人”述说苏格拉底（“苏格拉底是人”），也可以用“人”的定义述说苏格拉底（“苏格拉底是理性动物”）。与此相对立，其它范畴作第一ousia的谓项则只能用其名词的形容词，根本不能用其定义。如“白”的定义是“这样一种颜色”，我们可以说“苏格拉底是白的”，而不能用白的定义说“苏格拉底是这样一种颜色”。于是，第二ousia即“种、属”作谓项时，构成本质谓项，而其它范畴述说ousia则只是偶然谓项。本质谓项说明主体“是什么”，而偶然谓项所表明的只是“主体有什么特性”，换言之：
本质谓项：Ｘ是， 偶然谓项：Ｘ有。让我们记住希腊哲学中这一“是”和“有”的区别。
第三，主体与属性。其它范畴必须“内居”于一主体。所谓“内居”，按亚里士多德自己的解释是指不能离开或独立于所属的主体。（《范畴篇》１ａ２２—２３）而第一ousia之所以是第一的，乃是因为它既不述说一个主体又不内居于一个主体；相反，其它事物或是内居于它之中（其它范畴）或是述说它（第二ousia）。故ousia即是主体或载体（hupokeimenon，“躺在下面”的意思）。第一ousia是终极主体，第二ousia在一定意义下亦是主体，我们说苏格拉底是白的，也可以说人是白的。进一步，越是主体便越是ousia，故“属”比“种”更是ousia，因为“属”可以作“种”的主体。（《范畴篇》２ｂ７） 于是，各种on便不再平等了，其它范畴不能作ousia的主体，ousia则可以作它们的主体。于是有了两重划分。ousia是现实世界的形而上学基础，而其它范畴则成为ousia的属性，需要有某种ousia作为属性的基础。亚里士多德明确地说：如果第一ousia不“是”，则其它事物皆不可能“是”。（《范畴篇》２ｂ５—６）第一ousia于是成为其它一切on成为on的必要条件。 在《形而上学》卷七章一，亚里士多德进一步说明ousia作为on与其它范畴作为on之间的关系。on具有不同的含义，可是on的第一含义乃是事物的ousia：“一切其它事物被说成是on，乃是因为它们有些是这第一义的on的量，有些是它的质，有些是它的状态，另一些是它的其它规定。”（１０２８ａ１８—２０） 总之，ousia自身不是其它范畴的属性，而二流范畴的on却必须是另一on的属性。这便决定了ousia范畴的特殊地位。ousia凭自身（per se）即是on，是绝对的、无条件的（aplos）on；而其它范畴却是相对的、有限制的或部分意义的（epi merous）on。（《分析后篇》８９ｂ３３）ousia作为其它范畴的基础，不仅表现在形而上学方面，而且也表现在知识论方面。相对于其它范畴，ousia有三种在先性：第一种在先是指除了ousia以外，其它范畴都不能单独地“是”；第二种在先是定义在先；第三种在先是知识在先。亚里士多德是实在论者，只有ousia在形而上学上在先，它才在定义和知识上在先。于是，亚里士多德说：“很清楚，只是由于这一范畴，其它每一个范畴亦‘是’。所以，那第一意义上的，即不是有限制的，而是绝对意义上的‘是’必定是ousia。”（１０２８ａ２８—３０） 《范畴篇》虽然也确定了ousia是其它范畴的主体，却不限于分析ousia；在那里对量、联系、质都分章加以讨论。到《形而上学》第七卷（该书的核心），亚里士多德以三在先为基础，确立了对on的研究应当集中于对ousia的研究，断定“什么是on”这一永恒问题其实乃是“什么是ousia”这个问题。（１０２８ｂ２—４）这就是问：什么是ousia的on的问题。要明白on的含义，“则主要的、第一的，并且几乎是只要知道ousia这种第一意义的on。”（１０２８ｂ６—７）由于《形而上学》卷七完全是对ousia作分析，有人便将之名为ousiology。如果ousia译为“本体”，则ousiology才是“本体论”。ousiology乃是ontology的一部分，是主要的一部分，但并不是全部。 三、TI ESTI ti esti即“是什么”或“什么是”。既然是on，有“是”，便有“是什么”的问题。范畴作为谓项，乃是对“是什么”这一问题的回答。它们解答了“这是什么”、“那是什么”，以满足苏格拉底式的对定义的追求。 我们马上便遇到困难。按照上述说法，每一范畴都应具有“ti esti”，这是《正位篇》卷一章九所确定的。让我们重读这一段话：“……由此可以明显地看出，当一个人在表明ti esti时，他有时是在表明ousia，有时是一种质，有时是另一类范畴。”（１０３ｂ２８—３０）这说明ti esti呈现于一切范畴之中，质有质的“是什么”，量有量的“是什么”，十个范畴便有十种“是什么”。 可是另一方面，ti esti又常常局限于ousia范畴，作为它的同义词，在上述引文的前几行亚里士多德就说：“它们〔指范畴的种类——引者〕在数目上是十个，即ti esti，量、质、联系……。”（１０３ｂ２２—２４）《形而上学》卷七中亦说：“on在一种意义上是指ti esti和这一个（tode ti），在另一种意义上指质、量或其它类似的范畴。”（１０２８ａ１２—１３）［（４）］据此，只有对ousia范畴的问题才是“是什么”的问题。亚里士多德还说：“当我们说‘是什么’时，我们不说‘白’、‘热’或‘三腕尺长’，而是说‘一个人’或‘一个神’。”（１０２８ａ１７）即只有回答了ousia，才回答了“是什么”的问题。 ti esti究竟属于全部范畴，还是只属于ousia范畴？在《形而上学》卷七章四中，亚里士多德对这一问题作了说明。如同区分on的第一义与其它意义一样，他也区分了ti esti的第一意义与其它意义：“ti esti在一种意义上是指ousia和这一个，在另一种意义上是指另一个范畴如量、质等等。如同on属于一切事物，但不是在同一意义上，而是在第一意义上属于一类事物，在随后的意义上属于其它事物；同样道理，ti esti在无条件的意义上属于ousia，而在有限的意义上属于其它范畴。”（１０３０ａ１９—２４） 照此说来，虽然每种范畴都有一种“是什么”，可是它们的“是什么”的意义是不一样的，地位是不平等的。二流范畴是以与自身相应的on的类型作主语，如“白是这样的一种颜色”。这类陈述即是在说明“白”的ti esti，说明那类归属于颜色白的“是”。在这种意义上，白具有自身的“ti esti”。可是另一方面，二流范畴的on并不是无条件的，它们都内居于ousia之中，故同时是ousia的属性，光凭借它们自身并不能说明它们的on。“白”有其自身的“是”，而它的“是”归根到底只是另一种“是”的属性。这便是它的局限。二流范畴必须联系到一个主体，“白”总是某物的“白”。只有联系到那作为其主体的某物，才能真正说明“白”是什么。与此相对照，ousia的“是什么”即无须凭借其它范畴来说明。它的“是”并不同时是另一种“是”的属性。 ti esti的二重划分与on的二重划分是相应的。所以当亚里士多德将on的研究着重于对ousia的研究时，他也就把对on的ti esti的研究着重于对ousia的ti esti的研究上，即研究那第一义的on，第一义的ti esti。 四、OUSIA 研究on首先要研究ousia，这可能是因为on与ousia在希腊文中皆出自“toｂｅ”的缘故。on是toｂｅ的现在式中性单数分词，而系词的阴性单数分词则是ｏｕｓａ，ousia是从这一分词变来的。以表示之：
不定式
现在分词阴性
现在分词中性
希腊文
einai
ousa
on
英文
to be
beingousia
出自ousa，可是英文没有阴性分词一说，于是翻译该词便成为问题。现有译法“substance”或“essence”皆来自拉丁文。拉丁文译者在译ousia这个词时，力图反映它与“toｂｅ”的衍生关系，便根据拉丁文阴性分词发明了essentia一词，昆蒂良、塞纳卡等人都是这样译的。波埃修斯在评注亚里士多德逻辑著作时，根据ousia的意思（ousia在逻辑中意思为主项或主体、载体），以“substantia”（站在下面）一词译之，不过他在神学著作中仍用“essentia”翻译。但由于波埃修斯的逻辑注释在中世纪十分有影响，逐渐地，substantia便成为ousia一词的主要译法。 现代英译，主要是牛津标准本译本，一般采用substance，但当substance实在别扭时（如ousia作为定义的对象等）也采用essence。 J.Owens对这两种译法都作了批评。他认为substance的缺陷在于：（１）这个词未能表达being与ousia之间的直接联系；（２）在洛克以后，substance本身词根意义一直未被忘却；（３）substance写回希腊文应是to upokeimenon，这是substance的一种，但不是唯一的，也不是主要的。Essence的缺陷在于：（１）现代人已经习惯于将essence与existence对立，可是亚里士多德的ousia根本没有这层意思；（２）Essence又被广为用来译另一个主要概念to ti en einai，后者是第一ousia，但不是全部。Owens自己主张译为“entity”。（J.Owens：《亚里士多德的Being学说》，1963年） Entity也成问题。亚里士多德的ousia有两个用法：一是抽象意义上的谈论某物的ousia；一是具体意义上的，指具体事物。Entity适合后一意义。可是说“某物的entity”，这在英文中是很不自然的。在英文中如要严格照分词＋后缀的方法造词，ousia应当是Beingnessak或Beity，但不知为何很少人这样造词。相当一部分学者认定，虽然与“toｂｅ”缺乏字根方面的联系，Reality倒是最合适的词。它既反映了亚里士多德的两层用法，又反映了亚里士多德的中心意思，即ousia是最真实、最根本的“being”。［（５）］ 我对以substance一词译ousia，于《范畴篇》无异议，于《形而上学》便不敢苟同了。我不从字根上论，而是认为substance一词所含有的“主体”或“载体”的含义虽然是亚里士多德在《范畴篇》中坚持的，但在《形而上学》中便不想再用。以“substance”的字根意义理解《形而上学》，会造成许多困惑和误解。 在《范畴篇》中，ousia的主要规定是主体。亚里士多德说：“ousia，就该词的最真实的、第一的和确定的意义说，即是那既不述说一个主体，又不呈现于一个主体之中的事物。”（２ａ１１—１２）他还说：“第一ousia之所以最恰当地被这样称谓，乃是因为它们是其它一切的载体。”（２ｂ３７—３８）在该著作中，亚里士多德的第一ousia范畴只是指具体的可感事物，到了《形而上学》，ousia范畴划分为质料、形式与复合体，ousia的概念也就需要改变了。在《形而上学》卷七章三开头，亚里士多德又重提《范畴篇》中的ousia即主体的定义，即“不再述说一个主体，而其它事物皆以它为主体”（１０２９ｂ２８）。可是这个ousia的定义现在被列为第一ousia的候选者之一，即“toupokeimenon（载体、基质）”（１０２８ｂ３６—３７），所以亚里士多德接着说：“我们不能仅仅指出这一点，这是不够的。这一说法本身是含混的；再者，根据这一观点，质料就成为ousia。”（１０２９ａ８—１０）我认为，这里包含着对ousia即主体这一观点的三层批评：
我们知道亚里士多德在卷七章一中将“什么是on”的问题归结为“什么是ousia”这一问题，到了卷七章三，“什么是ousia”的问题又进一步被归结为“什么是形式”的问题。 五、形式与to TI EN EINAI 形式（Ｆｏｒｍ）的原文是eidos，出自动词“看”（eidein）。从“看”到“看到的对象（外形）”，再到灵魂之眼所看到的内在形状，这是柏拉图类推出他的“形相”或“相”（旧译“理念”）的基本思路。他所使用的另一词ｉｄｅａ也是从动词“看”的一种变位形式中得出的。所以柏拉图称作最终实在的“形相”与亚里士多德称作第一ousia的“形式”乃是同一个词。换言之，他们师徒二人都认准了那最真实的“on”必是由eidos所指称的东西。至少在《形而上学》中是这样，虽然《范畴篇》以具体事物作为第一ousia，带有强烈的反柏拉图的味道。不过，即使在《形而上学》中，亚里士多德的eidos的含义与柏拉图的eidos的含义仍然大有出入。对于柏拉图，eidos是共性，是抽象的普遍，是独立于具体事物的东西；亚里士多德则在卷七章十三中态度强硬地主张“普遍不能作为ousia”。这样一来，亚里士多德自己的eidos的形而上学地位便引起了争议；它到底是不是普遍的？如果是普遍，亚里士多德为什么要批判柏拉图？如果不是普遍，是特殊，它又如何能成为知识的对象？因为知识的对象总是普遍的。本文主要着眼探讨几个主要概念间的关系，故不深究这些问题。 在卷七章三的末尾，对ousia的探索被归结为对形式的探索。我们便期待亚里士多德在接着的章节中展开对形式的讨论。可是卷七章四的开端却说：“我们开始时区分了ousia的四种候选者，其中之一是to ti en einai，现在我们必须研究它。”（１０２９ｂ１３—１５）他没有作任何解释，就将对形式的讨论转移到对to ti en einai的讨论。到卷七章七中他又宣布说：“所谓形式，我是指每一事物的to ti en einai及其第一ousia。”（１０３２ｂ１—２）于是，形式即是to ti en einai，对后者的讨论即是对前者的讨论。在大多数场合，亚里士多德交替使用这两个词，仿佛它们没有任何区别。他从来不觉得有必要去证明这二者等同的合理性。 to ti en einai一词是亚里士多德发明的。这个术语令人惊奇的首先是那个“ｅｎ”，这是一个“toｂｅ”的过去式（imperfect），等于英文的“ｗａｓ”。故英文直译乃是“What the ‘to be’(of something) was”或“What it was (for something)to be”，中文直译为“一个事物的过去之‘是’是什么”。学者们一直对亚里士多德为何要用过去式表示费解，名之曰“哲学过去式”（philosophic imperfect）。很少有人认为这一过去式对该术语的哲学含义有多少增加，所以在英译中，喜爱直译的学者往往忽略过去式，将它译成“What it is (for something)to be”，中文直译为“某物的‘是’是什么”。将这一直译写回希腊文，就变成“to ti estin einai”，于是我们不禁要问，它与ti esti是什么关系？从字面上看，只是多出一个主语to einai，如上所述，ti esti归属于十个范畴，而现在to ti en einai被等同为第一ousia，二者似乎有很多学理上的差别。可是事情又没有这么简单。我们在上文引用过１０３０ａ１８—２４，亚里士多德在那里说明on有第一义和其它意义之分，第一义属于ousia，其它随后的意义属于其它范畴。他还说，ti esti也有第一义与第二义之分，第一义属于ousia，第二义属于其它范畴。现在他对to ti en einai也作了同样的区分：“很显然，在我们所使用的语言中，to ti en einai正如ti esti一样，在主要的和无条件的意义上属于ousia，在第二流的意义上也属于其它范畴——不是作为无条件意义上的to ti en einai，而是一种质的to ti en einai或一种量的to ti en einai。”（１０３０ａ２８—３１） W.D.Ross对这两个术语作了这样的区分：同是对what is so and so（为何如此）这一问题的回答，ti esti可以是部分的或完整的回答，即可以单讲“种”（这是部分的），也可以讲种加属差（这是完整的），而to ti en einai则总是完整的回答；故to ti en einai总是ti esti，反之则不然。（《亚里士多德的〈形而上学〉》注释本，第１卷，第１７１页）可是由于to ti en einai亦有两义之分，Ｒｏｓｓ所作的区分并无多大用处。第一义的on，第一义的ti esti，第一义的to ti en einai三者是等同的，乃是亚里士多德从各种角度说明第一ousia。他很少讲到第二流的to ti en einai是什么，但并不否认它们。 那么，第一义的to ti en einai又是什么呢？亚里士多德认为这就是一个事物的根本特征：“每物的to ti en einai即是那被说成是该物自身的东西”（１０２９ｂ１３—１４）。你的to ti en einai不是“白”，也不是“有教养的”，因为它们都不是你之所以是你的根本性质，“你，就你本性所属的‘是’，即是你的to ti en einai”。（１０２９ｂ１５） 这便使to ti en einai与定义结下了不解之缘。但必须注意，正如to tien einai有不同的含义，定义亦有不同的含义：“在一种意义上，除了ousia以外，没有什么事物具有定义和to ti en einai；在另一种意义上，其它事物亦有”。（１０３１ａ１０—１１）我们现在要谈的，当然也是亚里士多德所谈的，只是第一义的定义。 在亚里士多德著作中，to ti en einai有时通过定义来解释，如“只有那些其公式即是定义的事物才有to ti en einai”。（１０３０ａ６—７）据此，to ti en einai乃是在定义中被给予的东西。有时定义又根据前者来解释，如“定义即是陈述to ti en einai的公式”（１０３１ａ１２）；或者“定义即是表示to ti en einai的术语”（《正位篇》１０１ｂ３９）。亚里士多德并不为这种循环说明所困，他交替使用它们，对to ti en einai的研究即是对定义的研究，反之亦然。我们或许可以由此明白《形而上学》，尤其是其中心各卷（第七、八、九卷）中有如此多的篇幅讨论定义，也可以明白为什么在许多英译中，学者们抛弃to ti en einai的字根含义，将它译成essence（本质）。 除了设定寻求第一ousia即第一to ti en einai的基本原则外，亚里士多德还给了一个具体例子即动物的第一ousia。什么是一个动物的to ti en einai或形式？他回答说：是灵魂。（参见《形而上学》１０３５ｂ１４，１０３７ａ５，ａ２８—２９，１０４３ｂ１—４等） 总而言之，第一ousia正是可以说明一个事物的真正的“是”的东西。要知道事物的根本的“是”，就必须知道它的本质。正是本质决定了一物的特征和它的“是”的方式。它是事物中最持久的东西，是知识的对象。由此出发，我觉得亚里士多德在“to ti en einai”这一术语中使用过去式，或许是有深义的：他强调的是事物中恒久不变的东西。。 这样一种to ti en einai，从静的方面看，即是事物的基本规定性；而从动的方面看，即构成事物的形式因。形式因常常和运动因与目的因相一致，揭示范畴之on的动的方面，从潜能到现实的过程，虽然主要之点仍是ousia范畴的潜能和现实。 六、翻译问题 亚里士多德对on的讨论是从范畴即on的不同类别的划分起始的，范畴划分是亚氏形而上学的主要贡献之一。它帮助人们廓清了由巴门尼德造成的混乱，巴门尼德认为on只是“一”，亚里士多德则认为on是多；所以当巴门尼德认定“not-being”不可说、变化不可能理解，亚里士多德则说明“not-being”只是不同类范畴而已，有多少类范畴便有多少类not-being，变化问题亦可循同理解决。范畴划分也澄清了柏拉图形而上学的许多困惑。柏拉图提出形相世界，却认定各种“形相”无论是人、动物，还是白、长、正义等都享有同等的形而上学地位。这使得一方面是具体事物公有形相而获得实在性和名称，另一方面是同一物又分有许多形相。但为什么我们只有“人”的名，却无“正义”、“白”、“两足的”之名？亚里士多德将范畴划分为两层，ousia是中心，其它皆为属性，就使柏拉图哲学免去不少尴尬。可是，亚里士多德把on分为多种的结果是只注意第一义的on，只注意ousia，只讨论第一义的ti esti，第一义的to ti en einai。他对其它on的方式很少论述。他后来提出一个“being as being”的普遍哲学纲领，但也只有素描，没有具体图画。笔者在其它地方对此有所论述，此处不赘。
最后谈谈翻译问题。本文考察的四个概念在中文里的翻译主要有：
希腊文
on
ousia
ti esti
to ti en einai
中文
存在、是或有
本体或实体
是什么
本质
学者们不断争论on (being)该译为“存在”、“有”还是“是”。在这样做时，一个普遍的问题是只限于讨论on，仿佛它可以与其它概念孤立。如果本文还有些道理，那么我们明白on只是一串概念的起点，在考虑on如何译时必须考虑到它的衍生概念。不然，任何翻译不论它本身如何有理，都不能认为是满意的。本文已经表明，on出自语言中的系词，ousia是第一的、原初的on，ti esti问事物的on，to ti en einai表示事物的恒定性，即根本的on。一种理想的译法应当反映出这些概念间的血缘关系，它可以帮助读者减少理解西方哲学的障碍。 我总以为，以“有”译on是个错误。亚里士多德的确区分过“ｉｓ”（是）和“ｈａｖｅ”（有）的关系，前者表示二物的种属关系，后者表示ousia与其它二流范畴间的关系，故有含义的差别。将on译为“存在”，在意义上是正确的，但毕竟离系词这种语法形式相去太远，况且如何将后三个概念译成与“在”相关，也有困难。这样，将on译为“是”就相对令人满意，因为它反映了西方语言中该词的系词特征。同时，ousia是原初的、第一的“是”，可以译成“本是”。在现在的翻译中，“本体”比“实体”好，“实体”与《形而上学》中ousia作为定义的对象是完全不合的，所以不再是翻译是否恰当，而是理解问题了。“本体”产生的问题是它与系词形式的血缘被割断。ti esti作“是什么”，无可非议。“to ti en einai”可译为“恒是”，因其过去式反映的乃是事物中恒定性的东西。将这些译名列表如下。
