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【摘要】尼采、海德格尔和德里达构成三位一体的后现代思想的前提，建构富有活力的后现代话语依然有必要回到解构主义，因而有必要梳理他们在一些共同论題上的内在联系。特别是海德格尔与德里达的关系，这是深入把握解构主义必须进入的论域。把德里达的“起源缺乏”与海德格尔对在场的论说相联系，可以看出德里达的这一思想是在与海德格尔持续展开批判性对话中来阐发他的观点的。海德格尔一方面解构了西方形而上学历史中的“在场”的谬误，另一方面他要寻求早期希腊思想中的“在场”所具有的真理性。在德里达看来，一切起源都是不可靠的，都是补充和替换的结果。西方形而上学的理性历史，就是通过对起源之空缺的填补，而后展开其历史性。德里达将这样的起源与历史性放置到补充与延异构成的场域中，对于他来说，起源与历史性只能在“延异”中加以阐释。
【关键词】起源、补充、在场、延异
确实，没有任何一种见解象解构主义这样在被人们广泛误解的情形下发挥着巨大的作用，也没有任何一种学说象解构主义这样深入人们的骨髓却还要遭受被迅速忘却的命运。对于当代思想文化来说，解构主义是一个强盗般的父亲，子们的血液里流淌着它的DNA，却不愿公开承认其血缘关系。当然，当代思想文化也只是从解构主义那里弄来一鳞半爪，它确实不配作解构主义之子。解构主义这种反叛性的思想注定了也不会有直接的子嗣，这就对了，历史总是以背叛的方式书写自己的宿命论。在大多数情形下，思想史是依靠惰性和平庸才保持传承的体面。解构主义只是不速之客，他的慷慨解囊不过是当代思想文化捡到的一个便宜。但这终归是一项债务，这使得当代思想文化在运用解构主义时，总显得偷偷摸摸而畏琐小气。现在，解构主义更象是一项遗产——它总是在不明不白的情形下被使用。在中国，它从来就没有形成气候（将来也不会），但人们总是频频提到它——这就足够了。对于一个那么热衷于起源、中心、整体性和目的论的当代场域来说，这难道不是解构享有的很过分的殊荣吗？ 现在，不用说，在相当一部分人看来，解构主义的黄金时代已经消逝，取而代之的是更具有历史感和现实感的“现代性”论说和桀骜不驯的文化研究。但我依然想提醒人们，如果没有解构主义清理出的前提，如果没有它打下的基础，当前的理论话语没有那么潇洒。当代的话语生产包含着那么充沛的欲望，却那么缺乏真正的创造力，真是令人感叹。看看《帝国》，出自二位战斗性如此旺盛的国际共产战士之手，却要不断乞灵于黑格尔，但用的暗器无不来自德里达。尽管德里达只是被羞答答地象征性地提到了几次。“帝国”是一个庞大的整体兼融的体系与内在流动的差异系统的统合物——这就是黑格尔与德里达混合而成的后现代怪物。真不知德里达本人读到《帝国》这部遑论巨著会作何感想。这就是被誉为当代最有活力的思想话语，《帝国》尚且如此，何况其他货色呢？ 应该回到解构主义，这象是一项失物招领的劝言，远没有回到康德和黑格尔那么悲壮。后者意味着永远回到父亲怀抱，走在归乡的大路上；而前者则是离开和出走。但是当代思想确实需要离开。尼采、海德格尔和德里达，这是后现代思想的三位一体的圣保罗，他们是后现代思想的开端。而且后现代思想只有这么一个开端，并没有真实的进展。相比起德里达对海德格尔的言说，对解构主义的探讨却并没有给予足够充分的关注与探讨它们之间的内在联系。德里达的那些关键概念都来自海德格尔，这是解构主义研究中一直被忘记的常识。对于文学圈的人来说，解构主义只是一种批评方法；对于哲学圈的人来说，海德格尔就是全部，就是“诗意地栖居”。在后现代话语变得越来越浮夸和华丽的时期，重新回到德里达，梳理它的那些基本思想的来龙去脉，并不是多此一举。特别是我们今天依然如此强悍地确认起源与中心，给出强大的历史理性逻辑，重温一下德里达对起源的解构，他发挥的补充（替补）思想，由此此追溯一下海德格尔对于在场的论述，德里达的言说与海德格尔的内在联系，无疑是极为有益的。
一
对于德里达来说，本源的缺乏是其解构策略的基本出发点，不管是颠倒等级，还是补充之类的其他的解构方法，显然都是因为把真理、理性和逻辑的起源性拆除，解构就变得顺理成章。对本源的拆除——按照德里达的说法，是文本自身的缺乏，这就是釜底抽薪。更恰当地说，就是把基础、前提和根子挖掉。德里达的这一观点，依然带有文学性的倾向，因为起源的缺乏，它把哲学精心构造的逻辑都视为巧妙设置的文学修辞，起源的虚构，使得真理性的设定变成隐喻的活动，随后的逻辑秩序也变成隐喻的补充和替换过程。德里达显然是在吸收尼采和海德格尔的哲学思想的基础上，融合了当时的语言学成果而展开对本源性的解构。 确实，尼采早就表述过对起源性怀疑的观点。尼采曾经表述过这样的思想：逻辑仅仅是语言界限内的束缚，语言自身的内部却存在隐喻这样的非逻辑的因素，它的原则性的力量导致对不可证实之物的证实，逻辑因此又是一种想象力操纵的方式。特别在尼采分析哲学对作为符号指令主体的真理的说明时，这种语言逻辑的返回运动不过是概念形式等等因素的一再重复而已。符号于真理的必然性是以人们对符号的任意性的忘记为前提条件，但是，既使再度唤起对符号任意性的记忆，哲学也不会阻止语言的外部与思想的直接联系。尼采说，仅仅是通过这种充分的忘却人们才这个层次上达到占有真理的哲学，要是他不能用同义反复的形式，用一个空洞的外壳与自身作斗争，那么他将只能获得关于真理的说明而不是真理本身。但是，从一个外在于我们的毫无刺激性的东西那里分析出一个起因已经是原因的前提，而这个前提不过是错误的不正当的含义的结果。如果真理伴随着语言的起源，如果伴随着设计的确实性观念是单独决定的，那么我们毫无疑问可以作出客观判断。然而我们按照“性质”来划定事物，在尼采看来这就是任意而专横的隐喻，这早已远离了确实性的规范。尼采在考察“是”〔is〕的重要性时认为，它的功能就是把主观兴奋感觉转化为客观的判断，而自以为达到真理。语义学和词汇学的任意性可以归罪于语法或句法，因为正是语法和句法的结构在整体上支持形而上学的大厦高高耸立。 (尼采的这些观点见于1886年的论文片断，考夫曼或里维编的英文版的《权力意志》没有收入这些片断。可参见 G·Bianquis编的法文本 La Volonte de Puissance*·2 Vols·Paris：Gallimard 1947。英文参见德里达在《边缘》中的“系动词与补充”一文中的有关尼采的论述) 最古老的形而上学基地正是我们自我解救的最后领地，因为这个领地与语言、语法、范畴结合在一起，在这个意义上它是必不可少的，似乎我们拒绝这种形而上学我们就要停止思考，哲学家准备从这个信念体系解脱出来却遭到最大的困难，因为这个信仰体系的基本概念和理论范畴本能属于形而上学的确实性的实在领域，信奉理性是形而上学世界本身的一个片断，这个逆行的信念作为整体—权力的倒退运作总是一再在哲学著作中显灵。 海德格尔在《关于人道主义的信》中意识到同样的问题：在西方的逻辑和语法的形式中，形而上学早就占有了对语言的解释，今天我们也只能推测隐藏于这个过程的东西，语言从语法中解脱出来的自由，并且将这种自由放置到更为起源的实质的结构中的方法，也就是将思想与诗加以颠倒 (海德格尔在《关于人道主义的书信》一文中这样写道：“形而上学在西方的‘逻辑’和‘文法’的形态中过早地霸占了语言的解释。我们对隐藏在此一过程中的东西只是在今天才能觉察。把语言从文法中解放出来成为一个更原始的本质结构，这是思和创作的事情。思不仅是在当今情势的现实的东西的意义之下的为存在者与通过存在才的I’engagement dans I’ action （动作中的任务）。思是通过存在的真理与为存在的真理的I’ engagement（任务）。这段历史从未过去，这段历史永在当前。存在的历史承担着并规定着 contition et situation humaine （人类的任何条件与情势）。为使我们现在才学纯粹地去掌握思的上述本质而这同时也就是说去完成思的上述本质起见，我们必须把自己从对思所作的技术的解释中解放出来。”参见《海德格尔选集》，上卷，孙周兴选编，上海三联，1996年，第359页)。海德格尔发挥了他在《存在与时间》中尚未完成的思想，他意识到在这个问题上发生的总体事物的颠倒，问题的选择总是被压制，因为思考无法发现语言适合这种颠倒，并且不能顺利通过形而上学的语言的目的地。海德格尔指出：“‘实体’已经是本质这个词的隐蔽的译名，这个词是指称在场者的在场而多半同时由于谜一般的双关意义而是指在场者本身的。” (同上书，第374页) 如果说尼采和海德格尔还不过是意识到语言与实在、思想与语言之间由形而上学先验性地确定的独断关系；那么德里达在《系动词的补充：语言学之前的哲学》一文中对本维尼斯特的《思想和语言的范畴》展开批判 (该文收入德里达的《哲学的边缘》，法文版1972年，英文版1982年，芝加哥大学出版社)，德里达明确地触及到实在本源性缺乏的问题，更为彻底地揭露了语言达到实在真理的专横性。 本维尼斯特看到语言与思想的差异对立，从分析希腊语言对亚里士多德理论范畴的强制关系入手，他揭示出人们习惯认为的那种语言是思想的容器的说法，恰恰颠倒了语言与思维的关系，在亚里士多德的形而上学的推论实践中确立的实在的十大属性原来正是语言的初始范畴。 (本维尼斯特把这十大范畴一一还原为语言学的术语，例如“本体”—名词；“时间” —地点副词和时间副词；“能动”和“被动”—主动语态和被动语态等等。本维尼斯特揭示了亚里士多德这些经过严密推论而确立的范畴系统其实是将思想范畴纳入希腊语言的基本结构，然而本维尼斯特到此就止步不前，并且提出要确立语言的优先性用语言／思维的等级“更加和理地”规划出存在世界的图景。参见《系动词的补充形式》一文，《哲学的边缘》英文版，182—183页) 德里达则看到本维尼斯特的局限性，他试图揭示的是语言范畴本身同样值得怀疑。在西方思想史上，“思想”从来不能依靠自己来表现自己，除了使用特定的范畴、概念和体系。亚里士多德设定的范畴的范畴并没有打算辨别语言和思想的区别，范畴被当作对存在的寻找，或者是存在自身的表达，也就是说语言向外部世界的敞开以达到真理，“存在”在语言中显现自身，它的敞开直到非语言〔 nonlanguage〕，似乎在语言内部就隐含着存在。正因为此，本维尼斯特试图使思想范畴向语言范畴还原，由此证实语言到思想、到普遍性、到本体论被滥用了。但是也因此阐明范畴的范畴仅仅是语言外部的需要的系统性构成，在语言和思想之间意义的“存在”立即产生，语言在这点上是值得怀疑的。 “范畴”被随意使用似乎它没有历史，语言范畴和思想范畴的观念在总体上总是被人们看成是自然生成的，现在，德里达要追问的是这些范畴〔尤其是语言范畴〕是从那里来的？范畴的知识或者语言的知识作为一种系统的语言理论或总体语言的科学，如果没有范畴的概念在总体上的辨析将是不可能的，一个概念的原则性的作用就是明确去提问向语言和思想这种设想的简单的对立。当本维尼斯特提示我们注意语言和思想的外部联系被当作“容器”和“内容”，当他直接用这种方法去反对亚里士多德的做法，只要“存在”的功能在语言和思想相互的敞开中重现，那么就谈不上找到理解的新途径。 毫无疑问，语言在总体上不可分离，思想的延伸并没有因此与一种特殊的语言实质地联结在一起，这就等于赞同无须与特殊的语言有实质的联系就能有思想的“内容”，在这种情形下，不管是亚里士多德还是其他哲学家，试图去构造一份独立于语言范畴的思想范畴的总目在原则上是错误的，思想不是特殊的语言，但是亚里士多德用实践欺骗了他自己，他下意识地经验论地相信一个范畴总目，他混淆了他应该加以区别的前提。亚里士多德把他设想的思维范畴看成是对实在世界的真实而完整的表述，德里达的质疑正在于亚里士多德的范畴在整体上所依据的前提——“存在”〔being〕——作为这些范畴的前提，它仅仅是理论的设定。“being”由系动词 to be 转化而来，“to be” 作为一个系动词实际不指称任何事物，它并不与一个词或一个名称的特别形式联系在一起，它不是拥有实际感性内容的符号现象。 |
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