 上世纪60年代以后，受法国解构论哲学的影响，解释学领域出现了一批极具颠覆色彩的理论。它们虽然仍保留着“以文本作为基本理解单位”的传统解释学的学科特征，但都对其依赖的形而上学思想制度发起猛烈批判。这种批判显示了解释学哲学固有或应有的解构论本性，为解释学带来了从形而上学范式向解构论范式的转换。与此相应，一些解释学哲学史家还形成了全新的解释学历史叙述。为此，本文将逐次讨论：何谓解构论解释学？解构论解释学如何成为一种历史叙述？解构论解释学的核心范式是什么？解构论解释学是否具有去蔽效应？ 1 “解构论解释学”释义： 从Radical Hermeneutics一名的翻译谈起 “解构论解释学”一语不是笔者的发明，它出自美国学者约翰·卡普托1987年发表的名著Radical Hermeneutics：Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project。[1]该书一反以伽德默尔为代表的传统解释学的概念史叙述，着力发掘和梳理出一条从克尔凯格尔、尼采、胡塞尔、海德格尔直到德里达的新解释学思想谱系，并在上述著作标题将该谱系命名为“Radical Hermeneutics”。在解读这个命名的内涵时，卡普托指出，这种新解释学显示出对传统解释学所依赖的形而上学思想制度的强解构倾向，它是“对解释学的解构”（the deconstruction of Hermeneutics），或者干脆就是“关于解构的解释学”（the Hermeneutics of deconstruction）。[2] 不过，无论是“对解释学的解构”还是“关于解构的解释学”，都只是卡普托赋予Radical Hermeneutics这个名称的理论解释。现在的麻烦在于，究竟应当如何翻译Radical Hermeneutics这个名称？这个问题在很长时间内让人头疼不已。笔者前几年的文章曾将radical hermeneutics一律译为“激进的解释学”。虽然这样译了，但当时就觉得它很不准确。因为中文的“激进”一词固然有“批判性”、“彻底性”等积极内涵，但也有“背离中道”、“离开事情本身”等消极含义——这显然不符合卡普托命名的本意。 后来有同事建议将radical hermeneutics译为“彻底的解释学”，因为它力图以“透彻根底”的态度实现对解释学的解构，即意欲彻底解构以往人们在文本和语言理解方面接受的各种形而上学承诺，如“单一源头意识”、“单线性展开意识”、“原本意识”、“所指优先地位”或“超验所指的支配地位”假定等等。这种看法还算中肯，无奈在中文语境中，“彻底的解释学”听起来比“激进的解释学”更别扭。 不仅如此，“彻底的解释学”的译法还令我想到国内学者在翻译蒯因的“radical translation”一词时所遭受的心灵折磨。那是蒯因在《语词与对象》（1960年）第二章中提出的著名概念，[3]卡普托的“radical hermeneutics”一词一望而知是脱胎于它的。许多译者都在发问：究竟应该把radical translation译为“激进翻译”呢？还是“彻底翻译”呢？2007年中国人民大学出版社推出的《蒯因著作集》将其最终定译为“彻底翻译”。但那不仅听起来别扭，也有点不得要领。因为所谓radical translation其实指的是蒯因设想的一种思想实验——“极端翻译情境”：假设两个语言学家遇见了一个从未被外人接触过的土著民族，他们在分别与土著人接触后各自编写出从土著语言向另一语言（比如英语）的翻译手册。这些手册虽然在土著语言与另一语言间建立了一些对应关系，但彼此之间却存在着很多不一致。蒯因认为，相对于“同源语言”和“非同源（但近似的）语言”之间的那些非极端翻译情形，这种虚拟的“极端翻译”最能显示出“翻译的不确定性”。[4]显然，这里的radical translation当以“极端翻译”的译名为好。[5] 回到我们的话题，能否把radical hermeneutics译为“极端的解释学”呢？肯定不行。在这个充满极端恐怖主义威胁的世界上，这个名称怕是比“激进解释学”的译名更糟。 难道没有一个相对接近其含义的译名吗？为此还是让我们回到卡普托自己的文字上来。他曾多次指出，使用radical一词只为强调如下差异：以往寄身于形而上学屋檐下的传统解释学，其根本宗旨是为一切文本解释或历史理解找到足以让人心安的“真理”或“超验所指”的归宿。这种解释学因其超越性取向，必然会把文本及相关理解活动视为有待于分析的客体，由此也就必然会忽略或消解文本理解所固有的流动性、非线性与复杂性。正是针对这种传统解释学，卡普托高调推出海德格尔1923年提出的概念——“实是性解释学”（hermeneutics of facticity）。他说：“实是性解释学确信生活就是烦（Sorge）。它高度关注生存中的断裂、间断和反常（Irregularities）现象。”[6]不难看出，在卡普托那里，实是性解释学与radical hermeneutics的内涵是一致的。换言之，形容词radical在内涵上等同于factical一词，它承诺着“实是的生活”（factical life）乃至“实是性”（facticity）的意思。 在此语境下，“实是的生活”就成为radical hermeneutics的第一个重要概念，那么它告诉我们什么呢？按照海德格尔的解释，从肯定的意义来看，“实是的生活”就是指原发的或原样的生活。要说明什么是这种生活，最直接的办法是知道它所否定的东西：“实是的生活”首先不是所谓“科学事实”，即那种现成的、固定不变的、僵硬的摆在眼前等待静观来发现的东西，它也不是那种由概念体系预先虏获的、具有某种有待“发掘”和“把握”的意义整体性的生活。“（实是的生活）不是纯粹的在场（pure presence）。……它是在场与不在场、显现者与隐含者（the explicit and the implicit）、现实者与潜在者(the actual and the potential)的复合体。……因而，‘对……的意识’总是对多于某物的（something more）、未被关注的因素的意识。”[7]由此可见，原发的或原样的生活就是具有“能在”特性的“人的当下此在”。由于“能在”，“实是的生活”就总比它的“已是”包含更多的东西。在此语境中，海德格尔反对任何剥夺生活的“能在”特性的僵死的“普遍性”概念：“在解释学的理解中，不存在任何超越形式之上的‘普遍性’；如果存在着这样的东西，任何自身理解的解释学都会有这样一项任务：要求与这种普遍性保持距离，要求关注每一实是性的此在，并返回到它。”[8] “实是性的解释学”之于传统解释学的那种差别，点明了该解释学的“返回”特性。这是胡塞尔谈论“前逻辑的生活世界”的一个重要动机，也是卡普托希望借助radical hermeneutics所实现的内涵：即返回并展示生活和文本理解活动的原样困难（original difficulty），而不像形而上学那样，用先验真理的假定轻易抹平这些困难。出于这样的理解，笔者一度考虑将radical hermeneutics译为“返朴的（或返璞的）解释学”。不过，对比原文术语，中文中的这个“返”字显然有点过度翻译的意思了。 在反复比较中，笔者认为与radical hermeneutics译名最为接近的译法是“原样的解释学”。因为“原样”在汉语中具有“本来如此”或“无始之原有”的意蕴，与“radical”在英文中的“根本的”、“基本的”、（植物学里的）“从根而生”的含义相当接近。[9]它无疑最契合卡普托乃至海德格尔的想法。此外还有一个可资补充的论据：1960年法国Seuil出版社创办了一个著名期刊Tel Quel。该杂志逐渐聚集起法国最有影响的文学家和思想家，如P.索莱尔斯、J.克里斯托娃、罗兰·巴特、L.阿尔都塞、T.托德罗夫、德里达等，[10]并在1968年5月风暴中扮演了重要的作用。这个刊物在中文有多个译名，其中最响亮的就是“原样”——由此衍生出“原样派”这个文学派别的名称。[11]这个词与前面提到的“factical”和“radical”这两个形容词应当是含义相通的。 以上，我们针对radical hermeneutics这个名称相继讨论了“激进的解释学”、“彻底的解释学”、“极端的解释学”、“实是性解释学”、“能在的解释学”、“返朴的解释学”以及“原样的解释学”等一系列译名。笔者认为，除了前三个译名过于突兀表浅外，其余译名都是对Radical Hermeneutics的较为准确的翻译，但它们在中文语境中听起来依然有些“隔”。为消除这种隔膜感，笔者最终确定，按照卡普托提示的语义线索，将Radical Hermeneutics转译为“解构的或解构论的解释学”。 2 “解构论解释学谱系” 的历史建构 在确定了译名之后，随之出现的一个问题便是，解释学的历史中是否真的存在着一个“解构论解释学”？这个追问不为无因。因为谈起解释学，至少在国内学界，人们多会提到这样一个传承线索：新教解释学-施莱尔马赫的一般解释学-狄尔泰的精神科学方法论-海德格尔的实是性解释学-伽德默尔的哲学解释学，等等。该线索与前述卡普托梳理的那个谱系虽然在胡塞尔、海德格尔处多有重合，但整体线路和基本旨趣却大相径庭。为便于区别，笔者将把从施莱尔马赫到伽德默尔的那条线索称为“解释学谱系1”，把卡普托提出的克尔凯格尔-尼采-海德格尔-福柯-德里达的线索称为“解释学谱系2”。对比阅读上世纪60年代以来的几本解释学史，可以看到“解释学谱系2”渐入解释学史的进程。这种“渐入”可以被视为解释学的范式转换。 人们熟知的解释学谱系1大体源于伽德默尔在《真理与方法》第二部分的历史叙述。而这些叙述里涉及19世纪及其以前历史的部分，则很大程度上参照了狄尔泰在20世纪初撰写的解释学史。[12]这条谱系有两个鲜明特点：其一，它凸显了解释学从特殊学科（圣经解经学）转变为关于理解-解释的一般学问（即解释学哲学）的过程；其二，这个转变在思想传承上体现出鲜明的“单线性”：它始于德国新教批判，途经启蒙时期的德国浪漫派，最后在德国生命哲学和生存论哲学那里达到顶峰。因此，即便不说广义的解释学都是德国的学问，至少也要承认解释学哲学的中心一向在德国。[13] 谱系1的解释学在伽德默尔以后成了解释学哲学史的模本。1969年，美国学者帕尔默在英语世界首推题为《解释学》(Hermeneutics)的解释学史。该书扉页写着“献给伽德默尔”的字样，其副标题则是“施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔和伽德默尔的解释理论”。在这个框架中，帕尔默提出了著名的“关于解释学的6种定义”：即作为圣经考据学的解释学；作为一般哲学方法论的解释学；作为一切语言理解之科学的解释学；作为精神科学的方法论基础的解释学；作为生存论现象学或作为生存理解理论的解释学；最后，作为神话与象征的解释理论的解释学；等等。[14]这些定义被我国多数相关学者奉为圭臬。不难看出，前5条定义涵括的大致是伽德默尔在《真理与方法》第二部分所谈论的哲学派别，它们基本栖身于德国。[15]但无论怎样，第6条定义有了突破：它指向了当时法国解释学家利科。 利科倡导旨在描述文本释义规则（the theory of rules that governs an exegesis of a particular texts）的解释学，他在涉及“文本意义”时强调要区别“单义符号”（univocal symbols）和“多义符号”（equivocal symbols）。前者指一词一义的情况，体现了数理逻辑和人工语言的理想。后者则触及到大量神话、艺术等生活世界的符号（象征），它们负载着模糊的或多重的意义。这种模糊性与多义性固然让人们难以达到单一的“真解”，但却体现了人的真实的存在论特性。应该说，1969年的利科尚未步入其解释学研究的胜境，他最精彩的“隐喻”和“叙事”理论当时还在酝酿之中。但即使这样，利科的大名出现在帕尔默解释学史具有一个标志性意义，德国边境之外也可以出现解释学哲学的大师。 其实，当帕尔默1969年谈到利科时，利科所在的法国正发生着一场深刻热烈的思想变革。这个变革里涌现出像罗兰·巴特、福柯、德勒兹、德里达以及鲍德里亚等大师级人物。他们各有各的称呼，但更多的时候被统摄在“后现代哲学”这一名称下。虽然这些人很少像利科那样钟情于“解释学”这个名称并明确自居为解释学圈中人，但他们多多少少都与伽德默尔发生了文字的甚至是面对面的对抗，这就使他们与“解释学”发生了一种“对抗性联系”。进一步看，由于这些人在文本、语言、符号、隐喻、叙事、理解、翻译等诸多话题上提出了大量凿空开辟之论，提供了诸多新奇别致的命名，当代解释学的历史叙述便很难对他们视而不见。说得更彻底一些，如果不考虑当代法国后结构论或解构论在语言和符号领域所做的工作，近30年来的当代解释学史将乏善可陈！ 在此背景下，1991年，H. J. 西尔弗曼在文集《伽德默尔和解释学》中令人瞩目地引入了以下两章：“（罗兰·）巴特/伽德默尔”、“德里达/伽德默尔”[16]。之所以说“令人瞩目”，是因为在“解释学”的主题下，法国解构论思想家与伽德默尔相遇在一个平台上。这与前面帕尔默解释学史的关注点已极为不同。 此外，加拿大学者格朗丹是个与帕尔默立场一致、但现象学素养更佳的解释学史家。他在1994年推出的名著《哲学解释学导论》中对解释学哲学史进行了简洁深入的论述。对伽德默尔的“解释学的普遍性”叙述的尤为精彩。既然是“史书”，格朗丹就不得不面对解构论问题。因此，他在全书最后利用占全书36/1的篇幅谈到“解构论对解释学的挑战”。从标题看，格朗丹心目中的“解构论”与“解释学”依然是两个对立不相属的东西。但与此矛盾的是，该书前面谈到阿佩尔时写下了这样的话：“（战后），存在主义产生了广泛的影响，并为解释学开辟了道路。……解释学这个术语成了对各种事物的理解，正如伽德默尔本身的哲学一样，它恢复了西方实践哲学的古老传统。……科学哲学（库恩、费耶阿本德）和语言哲学（罗蒂、戴维森）中的历史主义和相对主义一翼，以及尼采的后现代主义，新结构主义的先锋派现在都可以考虑纳入到‘解释学’的范围内。”——需要说明的是，这里的提到的“新结构主义的先锋派”，根据作者注释，是指“德里达、福柯、德勒兹和利奥塔”。[17]面对这么多“异类”，格朗丹有点犯愁。他说：“我们需要更加严格地界定解释学的哲学，并把它限制在比较窄的领域内。”[18] 格朗丹提出要“严格界定解释学的领域”，其实，最根本的问题是根据怎样的范式来界定解释学领域。若依据“解释学谱系1”的范式，解释学的范围当然与当代法国后现代理论无关。然而，还有另外一种可能性——不，它已经转变为一种现实性：即法国后现代理论促进解释学实现了一种“范式转换”。伴随这个范式转换，当代解释学的中心从德国向法国转移。 就我阅读范围而言，谈论解释学新范式的最佳论著是本文开篇提到的卡普托的《解构的解释学：重复、解构和解释学的未来》。该书一反以往解释学史从施莱尔马赫一般解释学到伽德默尔哲学解释学的叙述套路，沿着克尔凯格尔、尼采、胡塞尔、海德格尔、福柯和德里达这条主线，依次探讨“重复”(repetition)、“运动”(kinesis)、“流变”（flux）、“构成”（constitution）、“符号的解放”等重要概念。从此立场出发，卡普托批评海德格尔的拯救论解释学以及它所承诺的“本真性”和“先有”等概念，复活了他本人早期曾致力于颠覆的形而上学立场。而谈到伽德默尔，卡普托更批评他关于“传统”、“历史理解”和解释学“真理”的论述，明显采用了诸如“历史理解的无限性”与“个体理解的有限性”、本质（Essence）及其现实化（Actualization）等黑格尔主义的承诺。卡普托由此断言，海德格尔在解释学历史中是通往不同方向的驿站：伽德默尔解释学引申出海德格尔的保守的、趋于形而上学的解释学思路；而德里达则开放了海德格尔思想中比较贴近尼采的解释学思路，即直接面对“日常生活”（everyday life）、文本、书写、理解和翻译中的本然困难，通过揭示文本的特性，深刻揭示了存在的特性。 在《解构的解释学》一书后，1997年美国学者R.马丁内兹编辑了文集《解构的解释学的观念》，[19]辑录了十多位学者对解构的解释学的讨论。2000年，卡普托更推出了《更具解构性的解释学：论不知我们为谁》。[20]此外，英国神学学者大卫·雅斯皮尔2004年推出的《解释学简介》[21]和加拿大神学教授斯坦利·波特等在2011年出版的《解释学：解释理论绪论》[22]都专门辟出章节介绍德里达和解构论。 在当代解释学的分支领域，解构论的影响更是极为强烈。譬如，在笔者近年来十分感兴趣的翻译研究领域，美国学者根茨勒1993年出版的《当代翻译理论》[23]是首屈一指的经典。该书加序言一共七章，第六章“解构论”居然成为全书中第二大的部分。这一章先从福柯对“前文本”（Pre-text）问题的颠覆性提问开始，随后介绍了1968年在法国围绕着著名期刊《原样》（Tel Quel）形成的一批思想家在翻译论域中所做的大量革命性工作。当然，德里达以及他的Differance（延异）概念依然是本章的中心。 综上可以得出结论：就其弱意义而言，解构论的解释理论乃至整个后现代解释理论进入解释学史已成为不争的事实；就其强意义而言，解构论解释学进入解释学史，给解释学带来了一种范式转换。 3 回到“文本的生理学” ——解构论解释学的范式核心 “解构论解释学”带来了当代解释学的范式转换。要详尽探讨这个转换的内容，超出了本文的任务。但笔者可以尝试提出以下一点，“解构论解释学”的宗旨是回到“文本的肉身”。套用尼采的说法，它要重建的是“文本的生理学”。为什么这么说呢？ 还是回到“谱系1解释学史”的那个人们熟知的说法：在解释学史上，从“特殊解释学”转变为“一般解释学”是个具有决定性意义的重大事件。所谓“特殊解释学”，就是与具体学科（如圣经解经学、修辞学或语文学）或特定文本解读活动密切相关的文本解读规则理论。反之，“一般解释学”则不再依附任何具体学科，不再关注任何具体文本的解读，因而升级为凌驾于具体学科之上的哲学。我们都知道，莱布尼兹以后的200年内，“一般”（general）是哲学或哲学类学科的特有身份符号。直到20世纪初索绪尔语言学的大作，也依然在题目上使用了general这个词，[24]因为它认为语言学的基本任务是“推导出能概括一切语言的特殊现象的一般法则”。[25]因而，“一般”之于作为哲学的解释学，意味着解释学只关注作为抽象整体的文本及其意义、作为抽象整体的传统及其意义、旨在捕捉既定整体意义的理解和解释的抽象结构，并最终由此上升为关于一般的人或一般的传统的理论。 解释学从“特殊”向“一般”的转变，显示出超越“文本肉身”或“文本自然”的先验取向。所谓“文本的肉身”，当然是针对“纯粹精神性的文本”而言的概念。这里不妨参考一下海德格尔在《尼采》一书中所作的一个评论：“黑格尔把他的美学提高为一种精神形而上学了，而尼采对艺术的沉思则变为了一门‘艺术生理学’（Physiology of Art）。”[26] “生理学”一词怎么能与“艺术”链接起来呢？这只有针对“作为精神形而上学的美学”才能得到理解。“精神形而上学”的重要特征是通过沉思清洗掉全部感觉或感性因素，以进入超感性世界（supersensuous world）。[27]“剥皮剔骨”是这种“精神形而上学”的基本操作特征。而在尼采-海德格尔看来，艺术必定是有血有肉的。尼采对“陶醉”（rapture）、“激情”(passion)以及“宏大风格”(great style)等概念的讨论，离不开对活生生的身体的承诺。为此海德格尔引述了尼采的一段论述“艺术生理学”的笔记：身体是“陶醉的前提”，是“陶醉的征兆”出现的场所。[28]简单地说：艺术离不开“陶醉”，陶醉当然离不开身体。从这个意义看，尼采的反形而上学美学是由身体哲学支撑的。 谈到“身体哲学”，海德格尔进一步澄清说：“我们并非有一个身体，毋宁说是，我们是身体性地存在。”（we “are” bodily）。“身体性地存在”揭示了身体哲学的“普遍性”：首先，身体哲学不是仅仅在谈论人的“身心”话题时才存在，它可以辐射到一切人类生活理解、历史理解和艺术理解的领域。在这些领域中，身体哲学的思“栖身于感性世界”，形而上学的思则追求“祛身性”的法则。 由此来看解释学中的“文本”与“理解”，我们就可以找到谱系1解释学与谱系2解释学的范式分野：对谱系1解释学而言，“理解”的任务就是消解“文本的肉身性”（专业表述是“文本的文本性”），并通过这种“祛身化操作”实现对文本的“原初的真理性的理解”。在这条思路引导下，即使像伽德默尔这样对“科学主义”保持高度警觉的学者，也会打造出四平八稳的“视域融合”概念以消解诸多不可还原的文本理解差异。当他面对“传统”这个现代语词时，他仅仅满足于刻画其作为“历史流传物”的一般特征，却从不会展开“现代性-传统的冲突”、“中心传统-边缘传统的冲突”等极为具体但对“传统的现代命运”来说又极为重要的课题。此外，他对意义整体性或历史逻各斯的信念，使他难以看到德里达所揭示的“意义的播撒”（dissemination of meanings）、文本的“文本性”以及文本的“痕迹”构成等大量自然的文本现象。所有这些表明，伽德默尔解释学没有走出德国形而上学的罗网。确实，伽德默尔在《真理与方法》起首便承认，对他的解释学产生最大影响的人与其说是海德格尔，不如说是黑格尔。 由于不能彻底摆脱形而上学的罗网，谱系1中的解释学各派即使彼此有很多差别，但在整体上却一直保持着共同特征：它无意彻底颠覆文本理解领域里那些由来已久的观念秩序。海德格尔的“本真”观念是如此，伽德默尔在《真理与方法》中使用的精神（自我意识）、历史的逻各斯或意义、传统乃至普遍性等支配性的体制性用语亦是如此。对此哈贝马斯曾批评说：“解释学追求对意义的把握，它怀疑在每一个文本背后都隐藏着一种需要我们唤醒的沉默的声音。这种关于文本充满意义的想法和解释活动自身一样需要加以质疑。因为对‘作品’和作为文本原创者的‘作者’的评论和相关虚构，把由此派生出的文本当作‘原本’，由此建立了思想史的因果性等，所有这些都是一种不足为据的复杂的还原工具，都是抑制自发产生的话语的程序，但后来的解释者则想从自己出发来使用这些话语，使之符合自己本地的理解视域。基于这样的批评，哈贝马斯高度评价福柯所提供的新的（解释学的）解构性范式：“福柯对历史写作的在场主义进行了清算，……（他认为）谱系学不应当去寻找起源，而要揭示话语形态的偶然性开端，分析实际发生的历史的多样性，消除同一性的幻象，特别是消除书写历史的主体自身及其同时代人所幻想的同一性。……这就导致了福科在方法论上告别解释学。新的历史学不是利用‘理解’（Verstehen），而是凭借解构来消除效果史的语境。”[29] 有了谱系1解释学作参照，谱系2解释学暨解构论解释学的“返回”含义就显而易见了。“理解”在这里不是剔除文本肉身的手术刀。反之，“理解”的使命展示“文本的肉身性”，回到“文本的自然”。这里的“自然”是尼采路线的海德格尔津津乐道的那种“生生不息的力量”（physis）。[30]在海德格尔看来，艺术不是定型的技艺或知识，它从根本上说是“自然力量”在艺术品中的“涌动”和“显现”。因此，“艺术生理学”就是“艺术的生生理论”；艺术的创造论也就是艺术的生成论。这种生成论表达的“不是对存在者的渴望(longing after being)，而是对变的渴望(longing after becoming)”。[31] 同理，解构论解释学当然就是“文本的生理学”；解构论解释学的“理解”，就是生生不息的自然力量在文本中的涌现和显现。“变”注定了文本的此在特性。意义的变化是“历史的呼吸”。[32] 4 解构论解释学的去蔽效应 ——以翻译研究为例 解构论解释学的历史谱系和基本范式已为当代主流解释学史所承认。但这种解构论解释学是否真的具有什么去蔽效应呢？上文谈到“祛除文本的肉身”特性时，笔者曾提到伽德默尔的例子。现在，我们可以沿着这个线索再说两句。 伽德默尔是公认的解释学哲学大家，其论著已跻身于解释学经典。但实事求是地说，阅读伽德默尔作品时总会有一种不满足感。他那些由专业哲学话语包裹的解释学经验，不是过于常识，就是过于“一般”。所谓过于常识，是指诸如“解释的循环”、“视域融合”、“前见”等概念，并没有为我们对“文本”的看法以及对“理解”的理解带来多少新内容。更严重的是，本来解释学相对于科学主义的最大区别在于它强调经验的历史性、特殊性和复杂性，但伽德默尔哲学解释学中的第一概念却是遮蔽了复杂性的“一般”。在其解释学历史叙述中，伽德默尔高度评价“特殊解释学”向“一般解释学”的转变；在其面对“传统”或“历史流传物”的叙述中，伽德默尔也满足于谈论一种抽象的一般传统。这种“解释一般”、“传统一般”的思考进路必然会削弱乃至遮蔽了具体“解释”理论或“传统”理论中那些真正有生命力的主题。这一点，笔者在近年来对“翻译的解释学”的研究中感受至深。 让我们来看这样一个事实：几乎在《真理与方法》问世的同一年（1960年），美国著名分析哲学家蒯因出版了《语词与对象》一书。该书通过设计“极端翻译”的实验，提出了“翻译的不确定性”假定。这个假定大大深化了分析哲学对意义问题、同一性问题的理解，推动了分析哲学运动的转型。其实，早在《语词与对象》出版的前一年，其第二章“翻译与意义”就被蒯因以“意义与翻译”为题发表在哈佛大学出版社推出的经典翻译理论文集《论翻译》（1959年）中，[33]它大大推动了一向停滞不前的翻译理论乃至翻译哲学的研究。 然而，同样是在1960年出版的、本应对“翻译”这一解释学话题做出豁人耳目解读的《真理与方法》一书，却对“翻译”问题毫无贡献。我们前面提到，在“解释一般”的思路支配下，伽德默尔一向满足于对理解和解释的老生常谈，如“理解和解释归根结底是一回事。……一切理解都是解释，而一切解释都是通过语言的媒介而进行的”。[34]正因为这个原因，他对“翻译”话题的特殊性和复杂性毫不敏感，他说：“所有的翻译者都是解释者。外语的翻译情况只是表示一种更为严重的解释学困难，既面对陌生性又要克服陌生性……翻译者的再创造任务同一切解释学本文所提出的一般解释学任务并没有质的不同，而只是程度上的不同。”[35]这样的行文，正如同伽德默尔的许多论述一样，虽没什么错，但对翻译研究完全没有新的启示。[36]将这个看法与上述蒯因的论述放在一起，则高下立判。 进一步追究，我们会发现《真理与方法》之所以会忽略“翻译”话题，与其所承诺的形而上学语言观密切相关。从根本上说，传统形而上学的“一般语言”诉求与翻译研究的前提是完全抵触的：传统形而上学只承认“单数形式语言”的有效性，只承认真理性语言的存在。在它看来，单数形式的语言是“一”，自然语言是“多”；单数形式的语言是等待发掘或把握的“概念”和“意义”，复数形式的语言是作为概念之偶然载体的语词。认识或文本理解的任务就是“去伪存真”，就是“剥皮剔骨”，就是去除复数性语言的杂质，以捕捉单数性的真理意义。 反过来看，要确认“翻译”话题的有效性，人们就必须真正承认“复数语言”的合法性存在。这种承认至少包含三重含义：其一，存在着至少两种“语词构成物”，即“原本A/译本B”；其二，其中语词构成物B虽然是对语词构成物A的“重复”（repetition）或“模仿”（mimesis），但却很难被还原为语词构成物A；其三，“原本A/译本B”之间的不可还原性，直接源于解释学论域中的“概念/语词”关系、“语用/理想语义”关系的不可还原性。正是后一点，构成了解构论解释学的核心话题，直接导向了解构论解释学对“超验所指”或作为整体的“终极意义”的怀疑。它构成了德里达的长文《巴别塔》的基本主旨，构成了德里达对“逻各斯中心主义”批判的基本出发点。 [1] John D. Caputo, Indiana University Press, 1987. 本文将该书标题译为《解构的解释学：重复、解构以及解释学的未来》。 [2] 同上书，p187. [3] W. V. O. 蒯因：《语词与对象》，陈启伟等译，载《蒯因著作集》第4卷，中国人民大学出版社2007年版。 [4] 同上书，第222-223页。 [5] 蒯因在上书中第223页和第267页，两次提出“极端翻译”与“同源语言”和“非同源语言”翻译的区别。拙著《巴别塔的重建和解构：解释学视野中的翻译问题》（云南大学出版社2005年10月版）选择了“极端翻译”的译名。 [6] Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, p1. [7] 同上书，p40. [8] 海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2009年版，第22页。 [9] 评论者称：“《解构的解释学》在解释学与解构论之间铸造了一种紧密的关联……解构论从整体上说与卡普托心目中的解释学并无二致。”参见Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project的封底评论。 [10] 参见Edwin Gentzler, Contemporary Translation Theories, Routledge, 1993, p146. [11] “Tel Quel”的中文译名除“原样”外，还有“求是”，另有一些学者干脆直接保持其音译“太凯尔”。 [12] 可照R. D. Makkreel翻译并编辑的英文版狄尔泰文集（Wilhelm Dilthey Selected Works）第五卷。 [13] 1985年，K. 缪勒-福尔曼出版《解释学读本》推荐的13个思想家全部出自德国传统。参见The Hermeneutics Reader, Texts of the German Tradition from the Enlightenment to the Present. Edited by K. Mueller-Vollmer, The Continuum Publishing Company, 1985. [14] Richard E. Palmer, Hermeneutics：Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Northwestern University Press, 1969, pp33-45. [15] 该书在作为方法论的解释学话题下，论述了意大利学者贝蒂（Betti）的解释学。此外还提到美国学者赫施（Hirch）的解释学思想。这些讨论都是为了复原伽德默尔反方法解释学的基本语境。 [16] Gadamer and Hermeneutics, edited by Hugh J. Silverman, Routledge 1991. [17] 让·格朗丹：《哲学解释学导论》，何卫平译，商务印书馆2009年版，第20页，包括脚注。 [18] 同上书，第21页。 [19] The Very Idea of Radical Hermeneutics, edited by Roy Martinez, Humanity Books, 1997. [20] John D. Caputo, More Radical Hermeneutics: on not Knowing Who We Are. Indiana University Press, 2000. [21] David Jasper, A Short Introduction to Hermeneutics, Westminster Jonh Knox Press, 2004. [22] Stanley E. Porter & Jason C. Robinson: Hermeneutics: An Introduction to Interpretation Theory, Wm B. Eerdmans Publishing Co.,2011. [23] Edwin Gentzler, Contemporary Translation Theories, Routledge, 1993. [24] 索绪尔著作是他去世后由学生整理编纂的。其英译名是Course in General Linguistics. 中文译为《普通语言学教程》。 [25] 见《普通语言学教程》第二章“语言学的研究对象和范围”。 [26] M. Heidegger, Nietzsche, Volumes I and II, HarperCollins, p91. [27] 同上书，p73. [28] 英文为“We do not ‘have’ a body, rather, we ‘are’ bodily.”同上书，p99. [29]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版。两段引文分别引自第296页、第295页。 [30] Nietzsche, p81. [31] 同上书，p133. [32] 同上书，p144. [33] On Translation, edited by I.A. Richards, Harvard University Press, 1959. 这是翻译研究的经典文集，除蒯因的文章外，还收录了E. 奈达和雅各布森的经典文献。 [34] 伽德默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第496页。 [35] 同上书，第494页。 [36] 在阅读哲学书时常有两种感受：一类文字读起来觉得句句正确，但其追问方式和命名方式却缺乏启发性，不值得反复琢磨；还有一类文字初读起来觉得过于暌情悖理，竟至大谬不然，但反复琢磨，便越发觉得有道理。如德里达在长文“巴别塔”一文中所说：Translation, necessary but impossible（翻译，必要而又不可能）。初读起来觉得这话很是矛盾，但反复思考，觉得它最准确地刻划了翻译的复杂性，刻划出自然语言的界限。 作者：李河 中国社会科学院哲学研究所 研究员 |
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