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何种欧洲中心论？ 胡塞尔论跨文化性  王嘉新 （西安交通大学哲学系） 上 针对胡塞尔晚年的作品《维也纳的演讲》和《危机》，这样的评论并不鲜见：继黑格尔之后，胡塞尔大张旗鼓地重提哲学上的欧洲中心主义议题。无疑，欧洲中心主义总是与某种普世主义的文化霸权联系在一起，[1]因而对于非欧洲人的现象学研究者，尤其中国的现象学研究者来说，胡塞尔这两部作品给人的直观印象很自然地引起了某种理智及文化上的焦虑和警惕。[2]面对这种情况，我们可以把这一议题当作是胡塞尔思考中保守臆断的部分，不予理会；也可以同情地把胡塞尔的观点理解为一种不同于文化中心主义的文化中心倾向，视之为常情。不过这样的处理免不了更加激起疑问：如果胡塞尔的论断来自他对于陌生文明的片面了解和他对于自身的文化的盲目骄傲，那么一种理论上的反驳不仅应当可能，而且很容易才是。 到目前为止，尽管这一话题引起了许多关注，但是还远远未到盖棺定论的时刻。如果我们把胡塞尔的超越论现象学当作一个文化世界封闭的自身理解（Selbstbesinnung），那么在这个意义上，胡塞尔的超越论现象学的有效性也应该随之被限定在一个特定的文化世界之中。至于胡塞尔现象学思考中包括的他对其他文明的观察，对于另外一个文化世界来说，也应当一并被置入疑问当中。张汝伦教授在《生活世界和跨文化理解的可能性》一文中就恰好从这个角度对胡塞尔提出了批评。他认为，胡塞尔现象学发现的时空经验的层次，发生在所有的生活世界并且对于它们都是有效的。但是这种有效性提供的只是自然科学的基底，而非生活世界的基底。胡塞尔对于所有文化的共同结构的支持，基于他的现象学的唯我倾向，因为对于胡塞尔的现象学来说，超越论的自我是首要的。[3]而在讨论跨文化问题时，这种唯我论的倾向支持的普世性的结构，不仅站不住脚，而且是必须要加以反对的。由此，张汝伦教授得到这样的结论：“如果我们坚持生活世界的多元性，就必须摒弃任何文化所宣称的普世性。”很显然，在张汝伦那里，胡塞尔的超越论现象学的文化论述，在很大程度上被解读为欧洲文化向其他文化宣布自己的普世性。来自非欧洲世界的我们，为了捍卫每个生活世界的独特性和他们之间的不可通约性，必须从根本上拒绝胡塞尔对于生活世界中普遍层次的论述。 张祥龙教授从另外一个角度，进入到胡塞尔的跨文化理论。在张祥龙教授看来，胡塞尔谈到的“更高的人性”（Höhere Menschheit）时，[4]显然是指欧洲文化相对于其他文化是更高的。不过，张祥龙教授指出，让人无法苟同的是，为什么胡塞尔的生活世界理论能够支持他对于欧洲文明代表着“更高人性”的论断。原因在于：生活世界从本质上是相对（relative）的，因而无法为文化间的对比和等级秩序提供根据。[5]张祥龙教授从一开始就把生活世界这一概念理解为属于各种文化的生活世界，因而反对这样的生活世界可以推断出任何普世的更高的人性。尽管切入角度不同，张汝伦和张祥龙都认定胡塞尔与欧洲中心论有着无法摆脱的关联。我们必须针对这一欧洲中心论为一种文化多元论做出辩护。 确实，胡塞尔自己或多或少地要对上述的解读方式负责。在胡塞尔那里“理论-科学-希腊-欧洲-世界历史”之间的逻辑关联是非常明显的。胡塞尔对于哲学——从古希腊而生的科学——的理论性质的不懈强调，更加使得我们倾向于认为，当胡塞尔说到“更高的人性”的时候，是指欧洲具有一种相对于其他人类文明群体的优越性；欧洲文化是普遍的，而与之相较，其他文化是受限制的，低级的。 这里，本文想要指出的是，把胡塞尔的跨文化论述理解为欧洲中心论，并不是唯一的，甚至也不是合适的。胡塞尔重拾欧洲中心主义的看法，很大程度上依赖于把胡塞尔的超越论现象学的核心旨趣与其扎根的具体欧洲文化事实不加区别的对待。胡塞尔的文本，同样支持我们可以有其他的解读方式。如果我们紧扣胡塞尔的哲学表述去理解他对跨文化性的思考，我们似乎能够发现一个完全别样的胡塞尔，一个同我们一样反对欧洲中心主义的胡塞尔。尤其是，当我们关注到胡塞尔在其全集39卷《生活世界》中诸多对于跨文化（中国）的思考，那么不难得到这样的印象：一方面，对希腊理论科学态度的普遍性的强调并不蕴涵着对于文化多元主义的威胁，更不意味着胡塞尔主张欧洲相对于其他文明世界的优越性；另一方面，胡塞尔主张的普遍主义恰好能够提供给我们一种理性地辩护文化多元主义的基础，进而帮助我们避免落入文化保守主义的窠臼。 1. 欧洲文化优先？ 毫无疑问，胡塞尔宣称了哲学开端的价值和它对于整个人类的普遍意义。但是此时胡塞尔绝非把自己理解为某个欧洲文明的代言人，而是反思着的现象学家。胡塞尔认为他的现象学发现不只对欧洲文化有效。但是，这一点从根本上不同于他预先断定，适应于欧洲或者生长自欧洲哲学传统中的现象学的意义，在于指出其他文明体的发展方向。胡塞尔的反复阐述的要点在于，他认为通过现象学的反思，可以揭示出人性的普遍层面（Schicht）。这样的层面保证了，无论不同的文化世界有多少差异，生活在不同成长世界（Heimwelt）之中的人们也还是首先分享了同一个普遍的世界层次。胡塞尔理解的“同一个世界”绝对不是科学实在论意义上的世界，而是基于超越论现象学对于“自然”概念的界定建立起来的世界概念。后者在胡塞尔看来构成了文化（Kultur）和跨文化（Interkultur）理解的基础。[6]对于胡塞尔来说，纯粹的自然本身作为意向的相关项是我们感知到的物理的对象（physische Objekte），它是我们在经验中最低的一个层次。必需强调的是，这样的自然总是从一开始就是在文化的目的性当中的。[7]对纯粹自然的观察，是在现象学的态度下通过哲学的拆解（Abbau）活动，通过排除掉实践兴趣的中性化（Neutralisierung）活动来实现的。但是，恰恰是这样的对于自然的客观性的经验作为我们意识活动的最基本层次，保证了我们无论在文化上有多大差异，对于这个客观世界的感知是一致的。[8]例如，当欧洲殖民者看到美洲大陆的原住民祭祀时用的神杖，他们不会怀疑他们看到的神杖和原住民看到的神杖是同一个木制的东西，尽管两者对于“这个东西”的理解可能完全不同。胡塞尔认为这是任何文化都不能否认的人的基本的共同经验。 有了这样的基础，我们下面讨论胡塞尔究竟如何看待哲学理念和欧洲文化的关系。在《维也纳演讲》中胡塞尔这样说：“对我们欧洲人来说，还有很多在哲学-科学范围之外的无限的理念（如果这个表述被允许的话），但是这些理念需要通过类比哲学和哲学的理念性，才能把无限性（无限的使命、目的、保存、真理、“真的”价值、“真的善”和绝对有效的规范）的特点归于人性的改善当中”。[9]就这点来看，对于胡塞尔来说，哲学对于文化的欧洲的首要意义在于：哲学提供一种“如何”（无限地），而不提供特定的普遍的价值。哲学对于欧洲的意义在于，它的“无限性”、“理念性”的特点决定了价值在欧洲是以哲学的方式，而不是以其他的方式具体化。另一方面，胡塞尔并没有质疑在印度、中国、或者其他的文化中，同样有一种“普遍的兴趣”，这种兴趣同样把人们引向普遍的世界知识（universale Welterkenntnis）。只不过在胡塞尔看来，非欧洲文化的普遍知识并不是以哲学理念化的方式参与到具体的文化塑造当中。在胡塞尔看来，除了欧洲以外，平行地存在与欧洲相似的，或者完全不同的印度、中国，乃至“原始”的世界。[10]在同样的位置，胡塞尔用到了复数的“更高文化”（die höheren Kulturen ），为了防止误解，胡塞尔还特别用加括弧的说明方式强调了，这里的更高不应该被理解为价值意义上的高低（Wertung）。[11] 在胡塞尔看来，真正应该批评的是：把不同文化只在形式的一般性（vom bloß morphologisch Allgemeinen）上加以考察，而对它们之间的根本性差异视而不见。[12]在胡塞尔看来，把欧洲和其他世界区别开的是科学的态度，是理论（Theoria）。这种态度来自于在希腊文化中产生的突破和提升，然后又恰好最深刻地塑造了欧洲。因此，胡塞尔说：“原始的人，尚未希腊化的那些生活在神话中的罗马人，他们做不到（理论）。而今天的中国人，如果他们没有欧洲化，依然做不到这一点。”[13]不过，即便是这样看似为欧洲中心主义张目的论调，如果我们仔细追问也会呈现出不同的意味。首先，在胡塞尔看来，这里的所谓的欧洲化的内容很清楚，就是理论化。在胡塞尔看来，所谓的欧洲人的概念等于人（menschliches Dasein）对自身在希腊理论的意义上的觉知（Besinnung）。曾经在欧洲生活的罗马人，在他们理论化之前，在胡塞尔意义上并不能算是真正的欧洲人，因为他们不生活在希腊哲学塑造的欧洲文化之中。另一方面，胡塞尔论断中国人目前没有理论化的同时，并未质疑，中国人同样可以理论化（欧洲化）。 在胡塞尔看来，希腊哲学中理论态度的实现，意味着从朴素性和相对性当中脱离出来，因为理论意味着普遍性的观察（universale Beobachtung）。[14]在这个意义上，哲学问题永远是关于普遍的世界问题（universales Weltproblem）。[15]非常明显，胡塞尔认为这样的世界的现象学相关项就是超越论的主体性。超越论的主体有其超越在文化世界中相对的经验主体的一面。通过现象学还原，从关于世界的自然态度（Doxa）转变到现象学态度（Theoria），通过把反思着的现象学家当作“不参与的观察者”（unbeteiligter Zuschauer），胡塞尔实际上在试图肯定超越论现象学与希腊哲学的突破性转变之间的同一性。 这种普遍的批评性态度，即超越论现象学的态度，在胡塞尔看来并不以任何预先被给予的传统，或者文化土壤为条件。胡塞尔特别清楚地区别了作为历史时段当中现实的哲学和理念的哲学（Philosophie als Idee）。[16]一方面，胡塞尔认为，在理论态度中的哲学人，不会不加追问地接受任何预先被给予的传统；另一方面，这种无条件的批判态度，实际上会塑造一种具体的文化形态和文化传统。简单的说，哲学的精神没有文化的界限，更没有国界的，但是哲学的精神却可以主导一个地域文化概念的形成。正是在后者意义上，胡塞尔诉诸于传统（Traditionalität）的概念来建立起希腊“理论”与欧洲精神形态（das geistige Gestalt Europas）的关联。在希腊偶然出现的亮光，却在事实上塑造了欧洲的文化形态（Kulturgestalt）。很明显，并非每个欧洲人都生活在这种希腊科学的态度当中，胡塞尔也承认这种普遍的哲学只是欧洲文化的部分显现（Teilerscheinung），但是，胡塞尔坚信，普遍的哲学和所有单个的科学在欧洲文化中扮演了大脑的角色。[17]鲁道夫·贝奈特（Rodulf Bernet）借用德勒兹和瓜塔利的“去领地化/再领地化”（Ent- und Reterritorialisierung）的概念给出了一种诠释胡塞尔那里哲学理念与欧洲关系的新可能。通过去领地化，哲学作为理念，哲学家作为“哲学的宇航员”[18]面对的是所有人的共同的成长世界（Heimwelt）：“地球”（Erde）。同时，这样的哲学精神也总是乐于通过再领地化，获得和诸多不同的生活世界、和各种文化传统发生关系的可能。就此而言，胡塞尔不同于费希特和海德格尔，尽管他也同样对欧洲（德国）的理论传统非常自豪，但是胡塞尔从未去寻求希腊精神与德语或者德国人民之间的必然联系。 在这个意义上，胡塞尔更像是哲学上的世界主义者，而非欧洲中心论的支持者。不过，当我们考虑到胡塞尔在《维也纳演讲》中的表述，胡塞尔并不能完全摆脱与后者的牵连。或许像卢曼（Niklas Luhmann）批评的那样，胡塞尔不应该去求助传统的概念。[19]胡塞尔那里的哲学表述仅仅能够支持哲学的理念与地域的欧洲在历史中发生关联的事实。同时我们也应该看到，胡塞尔认为哲学的理念在欧洲同样陷入了客观主义的危机，因而急切地需要拯救。因此，与其说胡塞尔主张欧洲中心论，不如说胡塞尔辩护的是哲学理念的普遍性和与之相关的欧洲文化的独特性。从这里出发，我们很难找到合理的根据，把胡塞尔的哲学思考理解为：以现实的欧洲为样板，将欧洲看做是其他文化未来的发展目标；更严重地说，对其他文化进行欧洲化。 脚注： [1] Rulun Zhang, “Lifeworld and the Possibility of Intercultural Understanding”, in Phenomenology of Interculturality and Life-World: Phänomenologische Forschungen – Sondernband, ed. by E. W. Orth & C.-F. Cheung, Karl Alber, 1998, p. 18. [2] 游淙祺教授提出了如下问题：“身为非欧洲人的东亚学者该如何面对胡塞尔的文化观点？假如东亚学者反对胡塞尔欧洲中心主义的论调，是否会连带影响他们对胡塞尔现象学的接纳？反过来看，是不是基于对胡塞尔思想的接受因而也一并接纳胡塞尔的该项文化观点？从事现象学研究的东亚学者可以说无从回避这个问题。”他给出的答案似乎是：学习欧洲的哲学并不意味着欧洲化。就像一门语言通过引进外来词丰富自己内涵一样。（游淙祺：“欧洲的理性理念：省思胡塞尔的文化论述”，载《中山大学学报（社会科学版）》，2011年第3期。） [3] Rulun Zhang, “Lifeworld and the Possibility of Intercultural Understanding”. [4] 安德里亚·斯塔伊提（Andrea Staiti）指出，胡塞尔在使用“更高”这一概念时，思考的背景是迈农的高阶客观性理论。这里的“更高”用在文化领域中，指的是相互分离的文明通过交融和碰撞，向上进入另一个层次，而不是一方吞并另外一方。基于此，他认为张祥龙对于“更高”所做的解读是不正确的。另外，作为反证，他还指出，在与人类学家吕西安·莱维-布吕尔（Lucien Lévy-Bruhl）的通信中，胡塞尔从文化交融的角度出发，认为中国同样是更高的文化。（Andrea Staiti, “Different Worlds and Tendency to Concordance: Towards a New Perspective on Husserl’s Phenomenology of Culture”, in The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, X (2010).）在斯塔伊提引证的那封书信中，胡塞尔把欧洲和中国一样当作是“超民族体”（Übernation）来看待，认为他们是超越单个民族的更高统一体（Die höhere Einheit）。（E. Husserl, “Brief an Lévy-Bruhl, 11. III. 1935,” in Husserliana, Briefwechsel 7, S. 163.） [5] Xianglong Zhang, “Life-World and Higher Human Nature”, in Phenomenology of Interculturality and Life-World: Phänomenologische Forschungen – Sondernband. [6] 如果我们在科学实在论的意义上去建立“同一个世界”的概念，将导致我们无法理解超越论现象学。尽管胡塞尔把现象学的自然当作是自然科学研究的普遍的对象，但是这绝不等同于，胡塞尔要通过自然科学的研究去建立同一个世界的概念。恰恰相反，现象学的自然概念，或者说现象学展示的“同一个世界”，为自然科学提供了研究对象，是自然科学研究的前提。 [7] Andrea Staiti, Geist, Leben und geschichtliche Welt in der Transzendentalphänomenologie Husserls, Ergon, 2010, S. 227-228. [8] A. Staiti, “Different Worlds and Tendency to Concordance: Towards a New Perspective on Husserl’s Phenomenology of Culture”. [9] Hua VI, S. 325. [10] Hua XXXIX, S. 523-524. [11] Hua XXXIX, S. 524. [12] Hua VI, S. 325. [13] Hua XXXIX, S. 169. [14] Hua XXXIX, S. 336. [15] Ibid. [16] Hua VI, S. 338. [17] Hua VI, S. 338. [18] R. Bernet, “Was ist deutsche Philosophie”, in Husserl und deutscher Idealismus, ed. by F. Fabianelli & S. Luft, Springer, 2014. [19] C. Bermes, “Anschluss verpasst? Husserls Phänomenologie und die Systemtheorie Luhmanns”, in Interdisziplinäre Perspektiven der Phänomenologie, ed. by D. Lohmar & D. Fonfara, Springer, 2006. 编辑：李明阳 初审：黄子明 审核：黄迪吉 审核发布：张伟 |
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