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卓立，西南政法大学哲学系暨历史现象学研究中心副教授。 观念史（history of ideas）近年逐渐被国内史学界重视，尤其是在讨论思想史时屡被提及。比之思想史，观念史更具哲学渊源，但奇怪的是，尽管现代哲学巨擘之一，现象学创建者胡塞尔的哲学被定位为“观念论”，两者间的关联却一直被学界忽视。实际上，尽管胡塞尔本人没有完全地提出“观念史”，甚至也没有完整地提出其历史学思想，但胡塞尔的现象学却可以指向观念史实践，并使这一研究方向推陈出新，影响到更广阔深远的历史学研究领域。 一、“观念史”与胡塞尔“观念论” 当前历史学界讨论观念史时，基本没有关注胡塞尔思想，“观念史”也似乎与现象学没有关联。“观念史”据说由狄尔泰在“E. Rothacker’s archiv für Begriffsgeschichte”一文中率先提出，只是狄尔泰用的词是Begriffsgeschichte，译为“概念史”更妥当些（但仅就此词而言，不可能源出狄尔泰，比如黑格尔就已经使用了它）。目前通行的观念史（historyof ideas）术语，则主要源自美国人洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy）的《存在巨链》一书。洛夫乔伊之所以提倡观念史，主要是为了与哲学史相区分。此后，观念史常与概念史（historyof concept）、思想史（history of thought）、心态史（intellectual history）等并论，常被视为思想史研究的一部分，或者索性“统统被翻译成‘思想史’”。大概只有在科学史界提到胡塞尔弟子柯瓦雷（AlexandreKoyré）的“科学观念史”研究时，才会将其与“现象学”关联在一起。 实际上，不仅狄尔泰与柯瓦雷都受到胡塞尔现象学的重大影响，而且胡塞尔本人也直接提过“观念史”。他曾明确说：“最深切真实的历史是在外部动机关联系统的寻常历史中作为观念史（Ideengeschichte）而发生的”，这应该是胡塞尔有限的一次提到“观念史”（Ideengeschichte）。此外，胡塞尔在弗赖堡大学冬季学期课程中重点讨论了“那些最初的东西和自身包含一切存在与真理之起源的东西……在这个意义上，胡塞尔又称‘第一哲学’为‘考古学’”，因而这部分手稿在被编为《第一哲学》时，上卷被编者命名为“批判的观念史（Kritische Ideengeschichte，中译本译为‘批判的理念史’）”。诚然，我们不能凭借这点事实层面的蛛丝马迹便确定胡塞尔现象学与观念史研究之间的关联，这种做法本身既是“非现象学”的也是“非观念史”的。但当我们从观念史视角考察胡塞尔历史思想时，却会发现无论是在概念上还是在基本主张上，都真的可以粗略提出“胡塞尔的观念史理论”；同时，不仅事实性的观念史因此有机会变为更完整形态的观念史，而且胡塞尔的观念论也将因此变成完整的观念论。 首先在术语上，“观念史”的“观念”也是胡塞尔现象学的中心词，而“观念”一词的复杂性也导致观念史与胡塞尔现象学之间的关联显得扑朔迷离。 “观念”（Idee）一词无论中西皆有两种用法：一种是日常使用的（也是历史学家习惯采用的）作为我们心中的思想意念的心理化的观念；另一种则是对于哲学本身至关重要的源自柏拉图的作为普遍对象的观念（亦即“理念”）。这两种用法包含了诸种不同的哲学预设，在实际使用中也常常被混淆，而它们之间的关系问题，则毋庸置疑便是近代哲学以来的主要问题之一。 史学界所说的“观念史”正是基于“观念”的这两种用法：一方面基于观念的第二种用法而与哲学史、概念史难辨雌雄，另一方面则由于“观念”的第一种用法而常与思想史、心态史等混淆。胡塞尔的著作中也保留了这两种不同的用法，当胡塞尔把向主体显现的实事（Sache）作为“哲学应探讨的实际问题本身”后，观念对象便成为现象学不可回避的主题。但其现象学的一个重要起点即是对心理主义的批判，偏重的便只能是作为普遍对象的观念。方向红曾把观念的含义划分为三层，其中胡塞尔的用法对应“Idee1”。他总结说：“Idee 1层面正是胡塞尔本来意义上的‘观念’，大致与之相当的现象学表述有逻辑之物、纯粹对象、普遍对象、一般对象、表象、客体化行为、非客体行为、意向相关项、先天、种类、含义意向、立义质料、立义意义、本质等等。”胡塞尔使用的这些繁多术语相互之间自然会各有侧重，但把“观念”作为胡塞尔现象学的中心词，并由此把他的思想称为“观念论”（Idealismus）是没有任何疑问的。更为重要的是，胡塞尔其实是将“观念”的两种通常用法，即作为思想意念的观念与作为普遍对象的观念，打通并融合在一起，这尤其体现在他对“意向活动—意向相关项”（Noesis-Noema）的区分和阐述上。而他所建立的先验现象学（transzendentalePhänomenologie），可以说便是为了这种融合建立的基础。 因此，通常所说的“观念史”意即以“观念”为研究对象的历史学，而其“观念”所指与胡塞尔现象学中的“观念”所指亦基本相同，那么当胡塞尔的“观念论”拓展出历史维度，并且将“观念对象历史构造”视为其历史现象学的主要内容时，我们当然可以说胡塞尔已经提出了一种观念史理论。 胡塞尔的“观念论”拓展出历史维度是一个缓慢的过程，并且主要体现在其晚年手稿与著作中。胡塞尔曾经被广泛认为是一位“最不具有历史性”的哲学家，即使是自称从他那里学到“对于本体论体系的历史的——和观念的——的构成的关注”的柯瓦雷也认为“他对于历史知道得并不多”，这或许也是他被观念史研究者忽视的一个重要原因。但随着胡塞尔晚期手稿逐渐被整理出版，胡塞尔历史现象学也越来越受到学界重视，并终于使学界承认胡塞尔“就是一个历史哲学家”。胡塞尔之所以会被认为是一位“非历史”的哲学家，多少与其在《哲学作为严格的科学》中对历史主义的批判有关。胡塞尔与狄尔泰的关系因此受损，以至狄尔泰甚至把胡塞尔称为一位柏拉图主义者。即使是胡塞尔在其晚期最重要的著作《欧洲科学的危机与先验现象学》（下文简称为《危机》）中提出的以生活世界理论为代表的历史哲学思想，也被不少学者视为其哲学思想中的非主流部分，甚至被理解为是被动接受海德格尔影响的结果。对此，倪梁康近年已经指出胡塞尔对历史问题早有反思，并非受到海德格尔的影响，而他之所以一直未正式在论著中阐释其历史哲学思想，是“为了在方法中能够走得如此远，以至于可以对历史提出科学的问题”。就此而言，胡塞尔晚年的助手兰德格雷贝的论断最为可信：“胡塞尔并非只是在他思想的最后阶段才开始发现历史对于现象学的意义。这就指引我们，这种发展并非他思想中的断裂，而应理解为他早期先验哲学开端的结果。” 胡塞尔之所以会最终转向历史现象学立场，主要与发生现象学引发的观念对象的历史性问题有关。胡塞尔毕生的哲学努力都是为了克服相对主义，数学家出身的胡塞尔在前期视真理为超时间的，试图通过本质直观方法把握真理的观念客观性。这个阶段的胡塞尔对普遍观念对象的理解与自柏拉图以来的传统立场并无根本区别。但现象学的基本立场决定了对象作为意向性活动的构造成就，必定有其发生与起源，观念对象本身的构造、积淀与唤醒也决定了它具备历史性。观念对象具备历史性不仅意味着胡塞尔必须重新找到普遍真理与历史性之间的平衡点，而且历史哲学也由此上升为胡塞尔先验现象学的重点。在1934年11月26日致其挚友阿尔布莱希特（Albrecht）的信中，胡塞尔写道：“我现在遭到普全历史哲学问题的突袭，这些问题对我极为重要。”此时的胡塞尔不仅将历史视为“绝对自我与绝对主体群──全体人类──之在世存有中绝不可否认的事实，而且主张，针对历史之研究，根本上即是追问超验（即先验的——引者注）主体性之存有真相的历程中，最后一个必须去厘清的意义环节。”在这种意义上，我们可以将历史哲学视为胡塞尔先验现象学的最终形态，而它首先需要探讨的便是观念对象的本质构造的发生与历史，这种在环境、语言、民族、时代、文化形态背后的观念本质在胡塞尔那里被称为“内历史”（HUAVI，386），它根本上是一种观念史。 二、先验观念史与历史世界 那么，胡塞尔现象学意义上的观念史与通常的观念史又有何不同呢？ 我们首先必须澄清，尽管胡塞尔的历史哲学可以被视为一种观念史理论，但胡塞尔并未明确提出完整形态的观念史及其理论框架，他也从未真正在意过历史学研究。胡塞尔关注的始终都是哲学问题，历史问题对他而言始终附属于对普遍真理的反思。胡塞尔的历史思想也并非完整形态，其在历史学实践部分是残缺的。胡塞尔的《论几何学的起源》虽然引起了哲学界的广泛关注，但对科学思想史之外的主流历史学界几乎毫无影响力，而且这篇重要作品似乎也只能局限于更具普遍性但也更为狭窄的“科学观念史”范围，而不涉及更广泛的观念化的历史世界研究。 胡塞尔对其历史哲学的定位是：普遍的、按其性质是历史的、从个人观点出发的，但最终是奠基于绝对的先验主体性上的世界观，一种本质的普遍的存在论（HUAVI，312）。因此我们可以把他的历史思想标识为一种先验观念史观，而“观念史”这个名称意味着它内在的自我要求必定是观念与历史完整的统一，也即普遍真理与具体历史存在的统一：它既包含历史中的普遍性，也必须包含普遍性的具体历史。这种统一性意味着，一方面观念史不能变成思想史；另一方面观念史不能消解事实史。对于前一工作而言，它的目标是克服具体历史的相对性而实现其普遍性的回归；对于后一工作，它的目标是完全地将普遍性展开为真正的具体的历史和全部的精神。因而如果不能解决规范性领域的普遍化问题，后一工作便只是“表层的”（HUAVI，312），但在规范性领域又难以实现彻底的普遍性，因为“规范形态做不到每个人都有”（HUA VI，322）。这或许也是胡塞尔在晚年仅仅致力于前一个工作的原因。 胡塞尔后期哲学虽然已经可以算是“历史”的，但却仍然是“非历史学”的。胡塞尔所有的意向性分析（无论是静态的还是发生的）都没有处理意识事件之间的事实联系，他对于具体的历史学实践，即从现象学出发对这一经验学科的重新研究，态度始终是有所保留的。因为历史学关注的是那些事实化的至少是具体化的现实内容，而对于胡塞尔而言，他并“不关心现实存在的东西和述谓真理，以及人的实践兴趣”（HUAVI，159），因为“任何实践兴趣，由于依赖境况真理都是不允许的”（HUA VI，178），他对专事具体描述的历史学是持否定态度的，由此他甚至对前期提倡的“描述”都持否定态度（HUAVI，227），而“一切事实历史学（Tatsachenhistorie）都仍然是令人费解的”（HUA VI，380）。因为他的目标始终是普遍性的本质结构，是要将诸特殊的群体和问题领域的相对性形式，还原为特殊的自身给予方式和构造方式，从而在向“意向的源泉的回溯”中达到真正的理解（HUAVI，171）。在他看来，现象学的悬搁“并不回避具体领域，而是态度的转变”，并把所有具体领域的考查都“当成例证体验”（HUA VI，179），他所试图把握的是“个人成就和主体间共同成就的一切类型中的先验本质形式”，而非哪怕是以悬搁的态度去描述“赫拉克利特式的流变”，因为一种“关于先验生活与存在的描述科学”是不可能的（HUAVI，181）。也就是说，胡塞尔的主要意图是寻找出具体领域（也就包含历史学事实）的普遍性，他要把握的不是世界相对于诸此在的在此，而是世界相对于诸此在的普遍在此；他要考察的不是本质在诸此在中的显现样式，而是这些相对化的样式中的普遍样式及其与普遍样式的关联。于是具体的历史事件在他看来只不过是普遍性的例证性体验，这便与黑格尔历史哲学那种受到历史学家一致抵制的立场似乎没有分别了，其历史目的论也就被理解为“坚定的反历史学家”的立场。 然而，一种观念史，无非要么作为关于“观念”的历史学，要么作为观念化的历史学。关于“观念”的历史学是将观念对象视为事实化的存在者，它只能是某种思想文化史。而作为观念化的历史，实际上视历史为观念的演绎，就此而言，前者必定会走向后者。当胡塞尔由静态现象学转向发生现象学，并最终指向历史时，胡塞尔便“很难停留在他长期以来所规定的区域性的限度内”，已经意味着历史世界（包含全部文化客体）在先验现象学前提下返回，“对形式发生和形式历史的研究可以过渡为对质料发生与质料历史的研究，并对后者具有指导性的作用”。胡塞尔因而以现象学的方式对历史进行了定义：“历史从一开始就无非只是原初意义构成和意义积淀之相互并存和相互包容的活的活动。不论什么东西根据经验作为历史事实被想起，或是由历史学家作为过去的事实而表明出来，它们必然具有自己内在的意义结构”（HUAVI，380）；“意义的原初构成通过原初的积淀构造了一个结构……在随后的对结构的理解和关注中，意义的构成是封闭的，它不是死的，而是无意识的，这是一条通过反思（即历史反思与对意义构成的探究）回溯的路径。”（HUAXXIX，345） 胡塞尔先验历史观的理论基础是其晚年提出的生活世界理论，由此出发，具体历史世界最终将回归成为现象学历史考察的主题。胡塞尔所说的生活世界首先是观念化的，是人的主体性构造的意向形成物（HUAVI，183）。它是奠定在先验自我的意向性结构的基础上的主体间的观念构造物。“每一个自我—主体都有它的同感作用的视域，它的别的主体性的视域，这种视域能够通过与一连串他者的直接的和间接的交往而开拓”，而这种主体间的世界历史意识根本上是奠定在先验自我的基础上的，我作为原初的我构成我的先验他者的视域，先验他者又构成世界的先验主体间性的别的主体（HUAVI，188）。“每一个自我—主体都有被定向的世界”，“具有相对原初的所予性的核心，而且是作为一种视域的核心，这个视域尽管不确定，但却是共同起作用的，进行预先推定的复杂的意向性之名称”（HUAVI，258）。生活世界既然是一个在先验自我意识基础上构造的非自然的观念世界，那么基于生活世界的真正的世界历史，也一定会呈现出完全不同于通常事实历史学的面貌。我们从现象学的本质还原方法出发，便可能抵达对于历史更为深邃的理解。并且，既然生活世界是作为人的企图和实践的科学（HUAVI，143），返回生活世界则意在关注丰富的意义领域，那么包含了绝大多数具体意义的历史世界，没有理由不成为现象学研究的重点。于是，尽管胡塞尔的先验观念史仍局限于将具体历史事实现象学还原为普遍历史这种较为狭窄的范围，但是正如静态现象学一定会走向发生现象学，对历史世界普遍本质的回溯也意味着最终要重新返回到对历史世界的重新构造和解读上。另一方面，既然历史性是绝对的，甚至先验自我和理性也由此处于不断的构造中，那么普遍本质的获得也并非一劳永逸，而是需要不断地从生活历史世界中继续汲取。因而先验观念史不仅是从特殊性向普遍性的返回，还必须在获得这种普遍性的“目光”后重新转向历史性的生活世界，重新返回历史学实践，进而开辟出一种新的历史学。 胡塞尔并没有否认这样一种兼容事实历史的新历史学的可能性。因为“观念”在他那里仍然保持着两种用法，尽管是以普遍的观念对象为主，但也没有排除个体的观念。相应地，先验观念史不仅包含指向普遍观念的普遍历史，而且也包含个体的历史。不仅“纯粹意义上的普遍历史不过是一种观念，即一种必要观念”（HUA XXIX，324），而且“真实而具体的过去已经是一个‘观念’，我们用记忆来解决这个问题，并借助记忆辅助工具从各个方面浸入记忆的过去”（HUAXXIX，233），而“记忆本身就是具体历史的一部分”（HUA XXIX，343）。胡塞尔把这种指向具体历史学实践的新的观念史视为一种“纯粹描述性科学”（reindeskriptive Wissenschaft），与基于经验和归纳法的事实历史学不同的是，它是“与人（作为人的人）有关”的，并因此而统一于作为普遍人格研究的普遍历史视野下（HUAXXIX，313）。纯粹描述既指向现象学方法，也与此时他高度认可的狄尔泰的精神科学相通，而无论是纯粹描述的现象还是哲学，都在观念范围内。胡塞尔对几何学起源的分析因而只是一个范例，最终可以“引向一般的世界史问题”（HUAVI，365），而《欧洲人的危机与哲学》也可视为一篇具体的观念史短文。 这种朝向具体历史世界的新历史学与普遍历史（也即真正的哲学）之间是统一的，因而不能将其与通常的事实历史学等同，而应视为一种更高层次的新历史学。伦贝克认为，历史仅在作为意向历史的意义上对哲学家才是重要的，胡塞尔则力图把握在事实历史中占主导地位的意向历史所承载的观念，它看待事物的方式与通常意义上的历史观有着决定性差异。胡塞尔认为历史学（Geschichte）作为一门科学“可以先天地呈现出新的形态。这指向了一种科学人类学，即作为事实意义人类的所有人的一切可能性和不变特性的人类学。”（HUAXXIX，316）首先，一切在时空中的存在者都适合作为历史考察对象，也都可以考察意向性结构，并由此指向本质真理（HUA VI，169）；其次，世界的有效性包含艺术和社会形态（HUAVI，191），而“一切实在和世间的客观性……都是构造的成就，心灵的存在以及各种客观精神（如人的共同体、文化），同样还有心理学本身，也都属于先验哲学问题”（HUAVI，209），整个文化世界都是作为传统的总体存在（HUA VI，366），甚至连文学作品也包含观念客观性（HUA VI，368）；其三，通常的世界历史是在“现成的世界统觉”之中被理解的（HUA VI，213），世界历史“可以被理解为对我们（就我来说）有效的世界的历史，处于主体时间性中的我们的世界表象的历史”（HUAVI，501），“历史学家不断构造的世界，仍然是客观的世界，可以也应该转换到预先被给予的生活世界”（HUA VI，150）；最后，“先验哲学的研究，本身就充实了世界的内容，本身就是一种世界历史进程”（HUA VI，268）。 因此，胡塞尔在生活世界理论与先验交互主体性基础上，已经勾勒出一门历史哲学（历史理论）与具体历史解释相统一的观念史。胡塞尔的先验现象学观念史不只是一门新的历史学，而且也是哲学的自我完成；它不只是对普遍观念对象的历史学考察，而且也是对整个历史世界的重构；它贯彻了新的理性主义，根本上不同于通常的事实历史学。 三、胡塞尔观念史理论的基本观点 胡塞尔的历史哲学思想较为集中地表述在晚期《危机》一书及增补出版的《胡塞尔全集》第29卷里，从中我们可以约略把握其现象学观念史理论的大致图景。 首先，这种新的观念史以历史理性为内核，旨在以本质直观的现象学方法把握人类历史生活的普遍结构，从而在根本上不同于通常的观念史。这种历史理性一方面要求悬搁自然科学的理念化的理论范式和一切在精确科学中建立起来的“客观前提”，也就不能直接援引那些所谓实证科学的结论作为解释依据；另一方面则认为“历史事实肯定具有其本质层面”（HUAVI，332）。现象学的历史世界考察不仅仅是描述性的，而且是始于“普遍先验”的追求。通过概观掌握细节及其关联，而无须进行系统展显的（explizierende）体验（HUAVI，150），从典型样式出发掌握一般性，通过自由变更掌握不变性，再通过理想化把握先验结构，进而使典范个体案例成为无限世界的可能体验（HUA XXIX，314）。在胡塞尔看来，只有当自我与他人交往和共同生活时，“才进入到社会—历史世界的领域”，周围世界是连续的变化，最终指向同一个主体间的世界，而我们由此进入不同的人类文明，发现其世界的本质形式，由此进入可能世界的视域，获得本质的世界结构。然后在这一基础上，我们重新拥有非自然主义的自然态度，并由此理解具体世界之真（HUAVI，308）。 其次，这种观念史意味着将世界与历史视为完全意义上的观念自身的世界与人类历史，而不是被预设的客观历史世界中人的观念的历史。我们的世界形式以及经验、判断等科学知识前提都是以理想化的方式被构造的，最终以人和人类意识为前提（HUA XXIX，347），世界只是“体验的可能性方向”的缩影。这便意味着，奠基于先验自我的“人”及精神才是历史学唯一的主题，最重要的历史学成就所探究的是人类当前的自我意识，“在人类自我意识中，人类的生活世界是有意识地（而非以某种实证科学的方式）被赋予的，它以一种不同的方式追溯确定的人类过去生活，并将其解析为可以唤醒的人类原初隐匿的记忆。”（HUAXXIX，328）而所谓“人类”，实质上是“先验主体性的自身客观化”（HUA VI，155），是“称自己本身为我的人格”（HUAVI，485），而“作为被认为是身体的实在附属物的精神的实在性，精神的被认为是在自然内部的空间时间上的存在，乃是一种谬论”（HUA VI，342）。因而对于人类历史的研究，首先对人群的划分便应该是按照精神的类型而不是自然的地理概念（正如《欧洲人的危机与哲学》中所做的）（HUAVI，318），应该以周围世界为中心来展开叙述（HUA VI，317），而人类表现为“仅由精神联系起来的唯一的人的生活和民族的生活”，并由此相互流动、渗透和融合（HUAVI，319）。个人的联合以及他们共同的精神成就由此就统一为一种作为精神统一体的文化性格（HUA VI，326）。国家与民族则可以按一种常态的较高形式的此在结构来重新理解（HUAVI，488）。 其三，这种观念史对人和文化客体的研究，必定是一种在整体联系中的综合研究，是要把握和不断发现那些“处于不可分割的综合整体之中的综合事物的类型”（HUAVI，148），而这种对整体联系的把握，完全不同于那种对自然化的因果联系的把握。因为精神的东西是“在本身之中并通过自己本身而具有个体性，它并不是由因果性而具有个体性的”（HUAVI，222），“一个人的感知和记忆不断地与他人相辅相成，并且在世俗的转变中，国民现在和过去的构成统一地超出了个人的原始经验范围”（HUA XXIX，7）。这便意味着我们对于历史事件的原因首先必须从主体内部去发现，而不是将人类的活动设想为由外部推动的自然物的活动，因而要真正理解历史及其发展，根本上要识别出具有强意向关联的事物，直观其意向性结构，呈现出对行动的解释（HUAVI，238）。因而把意志、价值等领域作为意识材料进行因果性研究也无疑是愚蠢的做法（HUA VI，235），真正的研究应该把一个人的知觉活动、思想活动、评价活动都归入他固有的本质（HUAVI，239）。就此而言，个别的人的创造对于历史无疑具有重大意义（HUA VI，322），因为他不是作为普遍的自然物之样例的人，而是作为自身内在地合法的人，于是历史的关键变革其实源于个别的人对于“态度”（Einstellung）的改变或创造（HUAVI，327）。 其四，尽管这种观念史尤其关注普遍的精神结构，但是它始终强调对具体的精神的显现进行具体的分析，而不是像那些“仍然被束缚于神话式的概念构成的以及处于模糊的形而上学预先推定之中的对世界的解释样式”（HUAVI，205）的历史哲学那样，满足于无限的空洞概念演绎，这便使其有别于通常的概念化的历史理论。胡塞尔认为，所有历史生成的东西，“在历史事件的具体关联中有其实际动机”（HUAVI，331），而实践的理想不是很容易清晰，是以“多义的一般性被预先推定”（HUA VI，338），从而必须始终在开放的视域中把握，“不把单个真理孤立化、绝对化”（HUAVI，339）。尤其是对于超出哲学的精神形态的历史形态来说，它们需要更复杂的分析，但决不能仅靠单纯描述历史事实的变化发生来把握（HUA VI，445）。 其五，在研究方法上，从先验自我的普遍意识结构出发的对历史的分析与理解，最终是从历史上的主体内部进行研究。这种研究“首先要确保不从客观性（也许是世界历史事件）的意义上探究历史性问题，而是要把主观性作为探究历史性的基础”，因而并不强调进行“客观”的外部记录，相反，它还要借助“同感”（Einfühlung），以及“想象”作为显现与“自由变更”的手段，从而在有限程度上包容了文学艺术的相关手法。 其六，这种观念史隐含着类似克罗齐“一切历史都是当代史”的立场。因为世界与历史最终是奠定于先验自我的原初意向性上的，而“真正原初的‘我’是当前在场的‘我’”（HUAVI，189），因而这种观念史强调“当代史”的角度，并且“过去的人的影响（也如同还活着的人的影响一样）能够通过重复而重新开始”，“活着的与死去了的东西处于一种不能最后中断的共存中”，沉积的思想能够再次复活，开始一种新的精神的世代性（HUAVI，488）。 其七，这种观念史并不认为规范化的观念的相对性是不可消解的，相反，它认为所有局部阐明的相对性最终都能够获得本质的理解，并回溯到绝对的理性与价值上。因为普遍的历史相对性的最后，被相对性当成非相对的前提的，是可以在明见性中把握的“作为先验主体性的主体性”（HUAVI，313）。而当绝对的理性合法性被确立后，如果一个民族又具备了这种理性精神（自我发现），其文化共同体的历史构造也会以其为普遍的规范，形成绝对价值（HUAVI，333）。 最后，这种观念史最终是包含历史目的论的观念史，因为历史中的观念最终是普遍理性的展开与自我实现，奠基于先验自我的普遍意向性结构之上。于是，理性与先验自我自身虽然也在不断生成，但理性与精神完全的自身展现（尽管是不可能最终到达的）必定构成历史的最终目的。也就是说，在这种历史目的论中，我们得以肯定了历史的发展和其内在的本质形式，历史因此必定是进步的（从理性的不完善向其完善的进步），但并不能因此给出一个明确的形式作为最终的结果。由此，我们也就较为圆满地打破了历史进步论与历史决定论之间似乎合二为一的联盟，从而打破了原有的历史理性主义造成的僵化的理解。 四、胡塞尔观念史理论的意义 综上所述，胡塞尔观念论历史维度的开辟，本身隐含着一门先验观念史，它不只是一种构想，而是切实提出了相关理论主张和研究方法。以现象学观念史来定位胡塞尔历史哲学，能够使现象学不再局限于“历史性”问题的探讨，而是将现象学方法实质性地应用于历史学研究，并使历史学研究呈现出新的面貌。 现象学本身是实践的哲学，将现象学应用于诸社会人文学科研究，这在伦理学、文艺学等众多领域都已经取得长足进展。现象学虽然高度关注历史问题，其目前对历史学研究的影响力却仍相当有限。历史学界不是没有关注到现象学，甚至有不少史学理论研究者都注意到了胡塞尔，但仍普遍认为“现象学和存在主义与我们所知的历史学实践的共同点很少，甚至当它们讨论人的历史性时也是如此”。对此明克（louiso. mink）解释说：“尽管生活世界被历史化了，但胡塞尔仅仅是将历史引入了现象学，现象学却没有被引入历史学。”朱刚曾提出：“历史事实中的这种‘本质一般结构’或‘内在的意义结构’，构成了历史的超越论前提或条件。……在这个意义上我们完全可以说，正是历史现象学在为历史学进行奠基。”实际上，仅只是“本质一般结构”并不能为历史学实践奠基，因为历史学并不基于普遍性展开自身，事实史学的实证研究与现象学的本质研究之间，唯有通过观念史的路径才可能对接起来。 将胡塞尔历史哲学明确定位为现象学观念史，还将为化解实证史学与历史理论之间的分裂状况提供新的理论路径。在事实历史学的自然态度下，真理与历史根本上是冲突的；但从现象学观念史的角度看，历史理性与个体事实间是统一的关系。此外，现象学观念史也意味着新的历史书写方式。比如，在世界史的框架中，世界不再是预先默认的，而是在不同人群主体的构成中逐渐整合实现的，从而那种国别史的框架本身就需要被打破；历史的主题不是人与自然的搏斗，而是人群间观念的冲突与融合；心理与动机不再是依托于自然生理的负面或被动元素，而是世界的原初构成，是模式（历史理性）的发起点；如此等等。而观念史与人类史之间根本上是统一的。 总而言之，胡塞尔的历史哲学尽管处于未完成状态，但如果我们能够从其隐含的观念史理论出发，进一步发掘其可能的扩展方向与方法论，就有可能提出一种更为完善的历史理论和一种新的更深入的实证历史学。 以上文章原载于《学术研究》2020年第12期，文章不代表《学术研究》立场。 |
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