孔子天命意识综论

 [原创非首发；首发于《孔子研究》1999年第3期，本人未在其他网站上发布]
       [近日读了几篇相关的论文，又翻到数典所发chunzai君的《孔子的天命观》（其链接为http://bbs./viewthread.php?tid=248020&extra=page%3D4），觉得拙文还可以拿出来跟朋友们交流；“嘤其鸣矣，求其友声”。]

孔子天命意识综论
       [内容提要]孔子有极深刻的天命意识：他注重对神的体验，认为神是现世道德的本源和保证。孔子天命意识解决了道德的本源问题，可以为道德实践的主体提供心理支持，并对芸芸众生（尤其是最高阶层）发挥规范作用。孔子天命意识的意义，还可以从与之关系密切的几个历史人物身上，得到说明：屈原最终用经验事实，否定了天命佑助善良的观念，但是，屈原恰恰因为彻底拒绝神的眷顾，而承受了人间最大的凄凉和孤独；司马迁一方面流露了对天道疾恶向善观念的浓重困惑，一方面却坚持天命对道德的眷顾；王充明确论定天命与德行了无关联，但却并没有否定儒学天命观的独特价值，即“合于人事”。要之，不论是就理论与实践言，还是就历史与现实言，孔子天命意识均不容回避。


    传统文化研究领域有一种常见的偏向，即为了突出孔子的实践理性精神，而淡化甚或否定其深刻的天命意识。笔者认为，这一偏向掩盖了孔子的真实面目，贬低了孔子思想的实际水平，而且抹杀了孔子天命意识所具有的深远理论和实践意义。

一、孔子天命意识的内涵与特色   
    简单说来，孔子所说的天命，是指以上帝为核心的诸神的旨意，是指神这种终极存在对此岸世界的不可违逆的规定。孔子认为，“知命”是培养儒家人格的前提：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也”（《论语·尧曰》）。孔子曾说，在理解天命之前，他已饱经五十年的世事沧桑：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）。如果说知命是孔子对神之存在以及神之力量的体认，那么可以说，“畏”是孔子知命之后的基本情感反应。孔子尝云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语·季氏》）。畏不只是恐惧，它还包含惊羡、钦佩、兴趣、尊重以及谦卑等多种情感状态。畏是孔子宗教情感的重要核心。
    孔子异常重视对神的体验。《论语·八佾》有云：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”中国古代思想家所说的“在”，有两种类型：一种不能给人以直接的经验感知，譬如道家学说中的道。《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，……自本自根，未有天地，自古以固存”，这是说，道是不依赖其它任何事物的终极存在；《大宗师》又云：夫道，“无为无形，可传而不可受，可得而不可见”，这是说，道作为终极存在，具有超越经验感知的属性。与此不同的另一类型的在，则可以直接诉诸人的经验感知。《论衡·死伪篇》云：“夫鲧殛于羽山，人知也。神为黄熊，入于羽渊，人何以得知之？使若鲁公牛哀病，化为虎，在，故可实也。今鲧远殛于羽山，人不与之处，何能知之？”既然“人与之处”是确证这种在的最终前提条件，那么这里所说的在，只能是指可由经验感知的在。从孔子思想体系看，“祭如在，祭神如神在”的“在”，显然属于第二种类型。因此，这句话并非意指主体在祭祀过程中，感觉到先祖、神明好像存在；神的存在毋庸置疑，只不过它绝非普通意义上的在，因而只能呈现于信徒的内心体验中。也就是说，“祭如在，祭神如神在”的确切内涵，是指在祭祀过程中，主体就像体验可由感官感知的普通事物那样，真切地体验到了神的存在；换言之，即在祭祀过程中，主体体验到神像可由经验感知的事物那样存在。
    祭祀的实质不在于它的仪式，而在于仪式之下奇妙而难以言传的体验。如果把仪式称为“宗教语言”，那么对神的实在性的体验，便可以说是这一语言指向的“象征体系”；二者之间的关联，不可能为置身事外的观察者所理解，只有进入它们特有的价值维度，才能理解这种关联的真正内涵。因此礼仪虽非根本性的，但却可以促使主体进入宗教特有的价值维度，促使主体把肉体参与宗教活动，提升为更加深刻的心灵的参与。心灵的参与或曰体验，显然是不可替代的，故“吾不与祭，如不祭”。孔子尝感慨云：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右！《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫”（《礼记·中庸》）；这段话，表现了孔子对神之存在的真切体验。宗教的实质，正在于这种体验。
    既然上帝或神明须由信徒的体验显现，而体验又必然充满难以言说的东西，故“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》）。孔子对神与命的态度并非回避。事实上像谈论普通事物一样言说天命，恰巧是对天命的贬低。有些宗教哲学家认为，只要对天命的信仰增强了人们的生命，使之克服道德上的软弱，以创造生活，那么对这一信仰，没有必要去进一步证说。这种观念，正可以解释孔子何以“不语”或“罕言”神与命。
    孔子天命意识具有异常鲜明的特色。在这里，神是世俗道德的本原，也是世俗道德最终、最根本的保证。《诗经·巷伯》云：“彼谮人者，谁適与谋？取彼谮人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊”，“有昊”（即上天）是一切现实道德问题的最终解决。德行高尚者必会得到上帝的保佑和赐福，而德行败坏者则必会被上帝遗弃；故《诗经·文王》云：“聿修厥德，永言配命，自求多福”，而《尚书·召诰》反思夏、商二朝之兴亡，则曰：“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。就这种意义而言，“祭祀”上帝或神明的最好的东西，不是黍稷、椒糈、牲醴，而是人们自身的美德善行，所谓“鬼神非人实亲，惟德是依”，所谓“神所冯依，将在德矣”，所谓“皇天无亲，惟德是辅”，所谓“黍稷非馨，明德惟馨”，所谓“民不易物，惟德繄物”。因此孔子向弟子暗示：通常的祈祷并不能改变自身的命运，改变命运的唯一手段，是修德。《论语》载：


        子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”（《论语·述而》）


按前儒之见，“圣人修身正行，素祷之日久，天地鬼神知其无罪”（《论衡·感虚篇》），圣人“素行固已合于神明”（朱熹《论语集注》），故曰：“丘之祷久矣”。因此，孔子实际上是告诉子路：祈祷不在乎世俗的形式，修德行善才是最好的祈祷。
    注重对至上存在的体悟与注重对现世道德的实践，构成了孔子天命意识的双翼。不顾现实人生，而一味耽溺于崇事鬼神的做法，并不为孔子提倡。樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）。刘宝楠《论语正义》释之，曰：“务，犹事也；民之义者，《礼运》曰‘何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义’是也”；朱熹《论语集注》则曰：“务民之义”者，“专用力于人道之所宜”也。孔子既强调“敬鬼神”，又排斥世俗宗教背离“人义”的、对鬼神的过度沉迷。孔子的彼岸世界，明显指向此岸，其“敬鬼神”最终落脚于“人道之所宜”，落脚于世俗道德实践。这，正是“敬鬼神而远之”的奥秘。
    因此，只有立足于人生，才能参悟死亡的真谛，“未知生，焉知死”；只有把握“事人”的要义，才能明白“事鬼”的价值，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）。这两句话，本为孔子对子路“问事鬼神”、“问死”的回答；孔子明显是把鬼、神弥合为一。在周人的观念中，鬼、神是同质的东西，故而《诗经》常常以神兼括鬼。如《大雅·云汉》云：“上下奠瘞，靡神不宗。后稷不克，上帝不临”，是以“神”兼括后稷与上帝；又云：“昊天上帝，则不我遗；胡不相畏，先祖于摧”，是以上帝与先祖并提；又云：“群公先正，则不我助；父母先祖，胡宁忍予”，是以先祖与众鬼并论；又云：“群公先正，则不我闻；昊天上帝，宁俾我遁”，是以众鬼与上帝齐驱。周人又或分言天、神，如《大雅·瞻卬》云：“天何以刺？何神不富？”但要而言之，神可以包括天（天者，至上神也），亦可以包括人鬼，故《瞻卬》之《孔疏》云：“天者，群神之精，言天则神可知”，“去天以外而别言神，则谓人鬼、地祇、山川、社稷之类也”。正因为有这种背景，故子路之问，“事鬼神”浑言不别，而孔子则径答之以“事鬼”。孔子本意，曾遭很多学者的误解。《论语集注》引程子曰：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死、生，人、鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也”；这一段话，可谓深得孔子之真谛。

二、孔子天命意识的理论与实践意义
    孔子天命意识的意义，表现在理论和实践两个紧密联系的层面。
    从理论上说，它解决了道德的根源问题。
        如果道德的本源不是一种不可违逆的力量，那么将没有任何东西，保证世人信奉并实践道德。荀子曾仰求于法，他试图使“法”成为“礼”的保证或落实；易言之，他试图使“法”体现并践履应有的道德精神。所以荀子一厢情愿地说：“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）。但事实上，人世间几乎没有任何力量，可以担保“法”必定成为道德的确证。孟子对人的本性充满了信心，其性善说无疑比荀子性恶论乐观得多。但性善说的实质，只是指人性包含着发展为仁义礼智等美德的可能性。对孟子而言，毕竟“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）。因此，如果缺少一种必然的力量作规定和制约，行为者自身实无法成为道德的保证。
    孔子信奉道德的原因，在于他坚信道德来源于神明或上帝，是神明或上帝的要求，因此终归不可战胜。
    史载：孔子周游列国而过宋，与弟子习礼大树之下，宋司马桓魋欲杀之，拔其树，孔子去；弟子曰：“可以速矣！”而孔子却从容不迫地说：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《史记·孔子世家》）“天生德于予”又见《论语·述而》，学界歧解甚多。包咸释之为天“授我以圣性，德合天地，吉无不利” （何晏《论语集解》），刘宝楠《正义》申之，云：“圣性者，孟子以尧舜为性之言。性成自然也。夫子圣性，是天所授，虽遭困厄，无损圣德，故曰‘吉无不利’也。此夫子据天道福善之理，解弟子忧惧之意”，朱熹《集注》则释之为“天既赋我以如是之德”；这些解释，忽略了个人道德实践、道德修养的重要性。如果“圣人之德”必赖于上天赋予的先天圣性，那么个人的积极修为，从某种程度上说便是多此一举，而孔子所谓“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》），以及“克已复礼为仁”、“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）等等，便无法理解。因此传统解释，并没有把握孔子天命意识的本质。必须注意，个人道德修为与天命的一致，是孔子特有的生存体验。对孔子来说，主体之所以汲汲修德，是因为他从生命自身，意识到德乃上天的要求；因而对道德的持有，归根结蒂亦是上天的给予。也就是说，在孔子的生存体验中，自身善良德行的生成，实际上是无法抗拒的上天的意志所必然达到的生成；真正“知天命”者，不是那些冷静认知天命之内涵的人，而是那些真切感受到天命使自己必须修德行善、务“生民之义”的人。是故孔子天命意识，不仅不会取消人的后天努力，而且恰恰说明了后天努力的必然性和必要性。它正是在这一点上，实现了对原始宿命论的“哲学的突破”。鉴于这一事实，认定中国的“道”从头开始便悬在空中，其尊严完全靠它的承担者士本身来彰显，认定以道自任的士只有尽量守住个人的人格尊严才能抗礼王侯等，显然有失偏颇。
    从实践层面，首先值得注意的一个事实是，天命意识可以为道德实践的主体提供有力的心理支持，使之从一定程度上克服自身的软弱，战胜人生的磨难和挫折：


        孔子……去卫，将适陈。过匡。……匡人于是遂止孔子，……拘焉五日。…… 匡人拘孔子益急，弟子惧。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《史记·孔子世家》）

        ……孔子在陈蔡之间，……绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。（《史记·孔子世家》）


面临种种困厄的孔子，深信上帝与自己同在；置身惨淡的人生之中，孔子因坚信上帝对道德的眷顾，而不屈地、超然地正视着一切。
        其次，孔子天命意识在实践层面上的意义，还在于它对芸芸众生，尤其是以最高统治阶者为核心的社会上层的规范。
    在以鲜明等级制度为特征，并具有浓重血缘伦理色彩的古代中国，君王的权力几乎是无限的。先秦最后一位儒学大师荀子曾说：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者”（《荀子·致士》）；又说：“天子也者，势至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣”（《荀子·君子》）。在这种现实条件下，有何种力量可以从一定程度上限制君主的权力，规范君王的行为，使之得到合理的应用，使之符合应有的道德原则呢？一向乐观自信的亚圣孟子说：“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》）。但事实上，指望那些政治地位绝对低于君王的大德之人来“格君心之非”，不过是空想而已。有志于道而以仁为已任的士，固可培育出超然于世俗权势的自豪感、自尊感，所谓“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”（《荀子·修身》）；但指望君王具有“好善而忘势”的贤德（《孟子·尽心上》），在很多情况下都是徒劳的。与此相似，在当时，人们很难指望用法律来规范、限制君王权贵的行为和权力。汉代酷吏杜周云：“前主所是著为律，后主所是疏为令”（《史记·酷吏列传》）；如果法律只是主上自身意志的体现，而刑罚不以一定的道德原则为根基，如果权贵总是拥有超越法律规定的特权，“刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》），那么法律、刑罚，根本不能规范、限制他们的权力。
        历史的看，能够从一定程度上规范封建帝王的力量，是天命。
    孔子坚信，自然界种种“反常”现象，如日食、月食、彗星的出没等，都是上帝给予人世的儆戒，表明世人将因自身德行的邪恶，而得到相应的灾谴。因此，《春秋》一书高度重视自然“变异”。《日知录集释》卷三十“人事感天”条引赵翼云：“抑思孔子修《春秋》，灾异无大小必书，如果与人无涉，圣人亦何事多言哉！”亦惟自然现象显示着上帝的存在，故而孔子遇“迅雷风烈”，“必变”（《论语·乡党》）。降至汉代，深精“春秋公羊学”的儒学大师董仲舒，对这一思想作了如下总结和发挥：


      天地之物，有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《春秋繁露·必仁且知》）


有很多事实，可以说明孔子天命意识在规范帝王权力与行为方面的意义。《日知录集释》“人事感天”条引赵翼又云：“上古之时，人之视天甚近，……汉兴，……言之最切者莫如董仲舒，……谷永亦言：‘灾异者，天所以儆人君过失，犹父之明诫，改则祸消，不改则咎罚。’……而其时人君亦多遇灾而惧。如成帝以灾异，用翟方进言，擢用辛庆忌；哀帝亦因灾异，用鲍宣言，召用彭宣、孔光、何武，而罢孙宠、息夫躬等。其视天犹有影响相应之理，故应之以实不以文”。这一问题明显包括两面：一，封建帝王在上天警示下，反省或改善自身的行为。二，天命意识客观上充当士大夫规范世俗王权的依据和中介；——它在董仲舒、刘向、杜钦、谷永等汉代政治家那里，都曾发挥过这种作用。例如，成帝建始三年（前30）冬，日食、地震同日俱发，经学家谷永上书云：“凡灾异之发，各象过失，以类告人。乃十二月朔戊申，日食婺女之分，地震萧墙之内，二者同日俱发，以丁宁陛下。厥咎不远，宜厚求诸身。意岂陛下志在闺门，未恤政事，不慎举错，娄失中与？内宠大盛，女不遵道，嫉妒专上，妨继嗣与？” （《汉书·谷永杜邺传》）
      总之，孔子天命意识，不仅从理论上解决了道德根基何在的问题，而且在特定的历史时期内和历史条件下，在一定程度上支持着人们的道德实践，规范着人们的现实抉择，约束着帝王权贵的权力和行为。
三、复论孔子天命意识的历史意义：以屈原等为个案   
     换一种角度，剖析一下屈原、司马迁、王充等人对天命意识的态度，可以进一步理解孔子天命意识所包含的深远历史意义。
       屈原曾经坚信“天道无亲，唯德是辅”，故其《离骚》云：“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。夫唯圣哲以茂行兮，苟得用此下土。瞻前而顾后兮，相观民之计极。夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”但是，随着人生悲剧的展开和深化，经由对历史与现实的清醒反思，伟大诗人屈原最终成了中国历史上，由信奉转而深刻怀疑以至否定儒家天命意识的第一人。
       屈原首先否定了神的存在。这一点，充分表现于奇诗《天问》之中。该诗对中国古代一系列重要神话传说，提出了质疑。譬如：“圜则九重，孰营度之？惟兹何功？孰初作之？”（《天问》）单纯回答“某神某神”，并不能满足两个“孰”字提出的疑问。屈原意欲被告知的，是最终曾诉诸经验感知的存在；而这种存在几乎可以是一切，但却绝对不会是神。屈原又问：“昆仑悬圃，其居安在？”（《天问》）神话传说谓悬圃为神人之圃，下无所系，悬空而居；“其居安在”所要求的答案，不是单纯的“某地”，而是一个最终能够诉诸经验感知的物质性实存。概括的说，屈原的所有问题在神话中原本均有答案；疑问之所以产生，乃是因为原有答案，无法还原为感官的直接感知。屈原这种素朴要求和观念，导向对神的最为严苛的否定。因为，“事物的现实存在的性质，虽不一定由当下知觉直接感知它，却必须能依据经验的类推而与一定的现实的知觉、感知相联结。现实性虽然大于直接感知的范围，但最终必须建筑在经验感知的基础之上，必须由感知来最后证实才行”。墨子尝曰：“闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无”（《墨子·非命中》）；屈原正是因为神明不能与人的闻见等经验感知相联结，而最终否定了它的存在。在他面前，神话的根基消失了，因为“在神话想象中，总是暗含一种相信的活动。没有对它的对象的实在性的相信，神话就会失去它的根基”。事实上，诘问这一行为本身，便已表明屈原对神的实在性的怀疑。正如梁启超论清代学术所云：“凡事物之含有宗教性者，例不许作为学问上研究之问题。一作为问题，其神圣之地位固已动摇矣”。
       但问题是，“单单依靠理性我们不可能深入信仰的神秘中去”，神只能在人们生存的内部显示自己。很多愚昧、落后的生灵之所以根深蒂固信仰神，正是因为他们拥有距现代人异常遥远的、对神秘至上存在的神秘体验。汉武帝时，上书言神事者以万数，然终未有验，武帝派出求神仙者或数千人，然终未能一见的根本原因，正在于神本质上不能给人以经验感知。浅显的说，人们本不能像感知巴黎圣母院的钟声那样，去感知雷鸣背后的神迹；而“图画之工图雷之状，累累如连鼓之形；又图一人若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为：雷声隆隆者，连鼓相扣击之音也；其魄然若敝裂者，椎所击之声也；其杀人也，引连鼓相椎并击之矣”，这样的描写，绝非出于对雷神的经验感知，至多只是基于感知世俗事物的虚构或玄想，故而王充谓之“虚妄之象”（《论衡·雷虚篇》）。这意味着，当屈原排斥了孔子对神充满惊悸与敬畏的神秘体验，而偏执于通常的经验感知的时候，他必然会背离神的存在。
       顺次而下，屈原逐渐走出对天人之际的困惑与迷惘，最终以经验事实，否定了天命佑助善良的观念：“接舆髡首兮，桑扈裸行。忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人”（《九章·涉江》）!屈原为这一认识上的前进，付出了沉重的代价。疾恶向善的天命既然不复存在，那么只有独自肩负起自我抉择所带来的全部磨难和挫折：“余将董道而不豫兮，固将重昏而终身”（《九章·涉江》）！屈原最后投江而死，在与生命相背的那一面，并没有彭咸的灵魂来安慰他，他也绝对不可能变成水仙。汨罗江的涛声、端阳节的龙舟竞渡和粽子，一切都与屈原无关。因为按他的思想逻辑，灵魂跟神明均是子虚乌有的东西。彻底拒绝神的眷顾的人，似乎注定要最大程度地品味人世的凄惨和孤独。就这样，屈原以其代价沉重的前进和上升，显示了他在中国思想史上极其独特的意义。
       与屈原相比，史学大家司马迁对历史、现实的反思无疑更清醒，更理知，更深刻。他再次提出了屈原以全部生命和诗篇突现的问题，即天命与道德的背离：“若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗蹠日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终，是遵何德哉？……余甚惑焉”（《史记·伯夷列传》）。司马迁把孔子贤弟子颜回的遭遇，当成了质问天道的根据，事实上更典型的根据，还是孔子本人。《史记》记载：孔子在陈蔡之间绝粮，“从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠，见曰：‘君子亦有穷乎？’……孔子曰：‘……譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？’”（《史记·孔子世家》）“譬使”云云殆非孔子本人之语，其思想更非孔子思想的原貌。类似说法和观念，较早见于《荀子》。荀子在先秦时期，是天命意识最淡泊的儒学大师。他试图通过切断天命、道德之间的“必然”联系，来缓解传统信仰与经验事实之间的紧张状态。《荀子·宥坐篇》云：


        孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糂；弟子皆有饥色。子路进，问之曰：“由闻之，为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。今夫子累德积义怀美行之日久矣，奚居之隐也？”孔子曰：“……女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎？女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎？女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎？……”


这种言论，包含着荀子本人特有的理智和清醒。孔子深入思索道德问题，并为之精心构筑的根本性前提，即天命，被轻易搁置一旁，道德跟天命联成的一体被再度分离。而《史记》孔子厄于陈蔡一段，正是对荀子思想的继承。
       但值得注意的，是太史公司马迁的两难选择。他在充分表现对天道疾恶向善观念的困惑的同时，事实上处处坚持天命对道德的眷顾，处处坚持历史变迁与浮沉背后的天命——道德根源：


       凡音由于人心，天之与人有以相通，如景之象形，响之应声。故为善者，天报之以福；为恶者，天与之以殃。（《史记·乐书》）

       日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变过度，乃占。国君强大有徳者昌，弱小饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。（《史记·天官书》）

       ……后十四世至帝孔甲，淫德好神，神渎，二龙去之。……后八世至帝太戊，有桑榖生于廷，一暮大拱，惧。伊陟曰：“妖不胜德。”太戊修德，桑榖死。……后十四世，帝武丁得傅说为相，殷复兴焉，称高宗。有雉登鼎耳雊，武丁惧。祖己曰：“修德。”武丁从之，位以永宁。（《史记·封禅书》）

       太史公曰：舜之德可谓至矣！禅位于夏，而后世血食者历三代；及楚灭陈，而田常得政于齐，卒为建国，百世不绝，苗裔兹兹，有土者不乏焉。（《史记·陈杞世家》）

        太史公曰：韩厥之感晋景公，绍赵之孤子武，以成程婴、公孙杵臼之义，此天下之阴德也。韩氏之功，于晋未睹其大者也。然与赵、魏终为诸侯十余世，宜乎哉！（《史记·韩世家》）


上述材料说明，困惑不仅不是对儒家天命意识的否定，而且恰是深陷其中的反映；退一步，海阔天空，陷得愈深，困惑愈重。司马迁实际上从心底盼望那种朴素、善良的天命意志，完满地落实于在在可感的现实人生中。因为，一如他本人所说，“若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐富厚，累世不绝；或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也”（《史记·伯夷列传》）；假如连“天”都不关注人世，还有谁会眷顾这些善良的生灵呢？
       屈原者，诗人也，孤独耿介，志行可与日月齐光；司马迁者，史家也，清醒理智，意欲“究天人之际”、“通古今之变”。二人均意识到天命对道德的背离。屈原最终否定了儒学天命观念，而司马迁却依然执着于对这一观念的信仰。前者顺理成章，后者却似乎不合逻辑。但是司马迁关注的问题，与其说是“有没有常与善人的天道（即天命）”，不如说是“有这种天道对众生有何现实意义”。如果正视无数宗教生活的事实，并像有些哲学家那样，认定宗教之真理性，依赖于信仰在生活中是否具有价值，认定生命是真理的标准，而逻辑则不过是理性的标准，那么我们就会发现，司马迁所面临的问题，并非单靠逻辑推理便可以解决。因而他的“矛盾”，实为中国思想文化史上最发人深省的“矛盾”之一。
       耐人寻味的是，王充的思想，从一定程度上说明了司马迁何以具有上述思想“矛盾”。
       王充是从理论上明确论断天命与德行了无关系的伟大思想家。他虽然肯定天命的存在，但他所谓的命，归根结底是一种人力无法干预的终极规定。王充云：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。……才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。……命则不可勉，时则不可力”，“禄命有贫富，知不能丰杀；性命有贵贱，才不能进退”（《论衡·命禄篇》）；“人之盛衰，不在贤愚”（《论衡·命义篇》）；“祸福不在善恶，善恶之证不在祸福”（《论衡·治期篇》）；“修身正行，不能来福；战栗戒慎，不能避祸。祸福之至，幸不幸也。……得非己力，故谓之福；来不由我，故谓之祸”（《论衡·累害篇》）；“命贫以力勤致富，富至而死；命贱以才能取贵，贵至而免”（《论衡·命禄篇》）……这种观念导向的结论主要有两点：第一，既然德行并不能增损福祸，那么人们完全有理由置道德于脑后，或放弃自身的努力，借王充自己的话说便是：“信命者，则可幽居俟时，不须劳精苦行求索之也”（《论衡·命禄篇》）。第二，既然命不为善恶贤不肖改变，那么自认膺受天命的人便有理由肆无忌惮，为所欲为；淫戏自绝、无所不至的殷纣王之所以胆大妄作，个中原因之一，正在他坚信我生“有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。
       《论衡·福虚篇》云：“世论行善者福至，为恶者祸来，福祸之应，皆天也，人为之，天应之。……斯言或时贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报；……如实论之，安得福佑乎？”圣人出于理智思考，而设定天人善恶福祸相应的可能性或许存在，但孔子天命意识却断非如此，因为他对天命之实在性及其惩恶扬善的力量，有着丰富而又真诚的内心体验。王充明断天不能保佑善人，曰：“圣人纯道，操行少非，为推不忍之行，以容人之过，必众多矣！然而武王不豫，孔子疾病；天之佑人，何不实也”（《论衡·福虚篇》）；王充明断天尊贵高大，不能撰为灾变以谴告人，曰：“夫天无为，故不言。灾变时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也”（《论衡·自然篇》）。但令人惊奇的是，这位在两汉时期甚至整个中国历史上，最猛烈地抨击过儒家天命意识的思想家，于指出儒家天命论不符天道的同时，却也明确肯定了它的独特价值，即“合于人事”（《论衡·自然篇》）。而所谓“合于人事”，应当正是两千多年来，人们无法彻底销除孔子天命意识的根本的原因。
        自孔子至两汉，儒家天命意识曾数遭怀疑甚至否定，但是，人们并没有找到（甚或无意于寻找）除此之外可以规范世俗社会的行之有效的工具。孔子天命意识依旧发人深思，刘向《谏营昌陵疏》云：“孔子论《诗》至于‘殷士肤敏，祼将于京’，喟然叹曰：‘大哉，天命！善不可不传于子孙，是以富贵无常；不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉？”孔子天命观念，兼具变与不变两种特征：就其依德行善恶而施与、转移言，天命并非永恒，故《诗经·文王》谓“天命靡常”，《诗经·大明》谓“天难忱斯”，而《郑笺》解“天命靡常”，则云：“无常者，善则就之，恶则去之”，《孔疏》申《郑笺》，则曰：“道善则得之，不善则失之矣”；但就其必依德行善恶而去就言，“天行”可谓“有常”，故《诗经·文王》谓“宜鉴于殷，骏命不易”，《诗经·皇矣》谓“帝迁明德”，《诗经·抑》谓“昊天不忒”，《诗经·敬之》谓“命不易哉”，而《孔疏》释“骏命不易”，则云：“谓天意善者与之，不善者去之，此命一定，终不变改也”，《郑笺》注“命不易哉”，则曰：“去恶就善，其命吉凶不变易”。孔子所谓“富贵无常”，乃就天命变的一面言，所谓“善不可不传于子孙”，则是就天命不变的一面言。孔子天命意识在变与不变之中，规范着现实人生。

       一言以蔽之，孔子天命意识是其道德学说的逻辑前提；它不仅在相当程度上，意味着人实践道德、遵循道德规范的必然性、必要性，而且在相当程度上，意味着那些以天命、道德自命的贤人君子，对世俗社会进行“神圣批判”的可能性。在过去的漫长历史行程中，它发挥过某些重要的社会规范作用。
       孔子天命意识是中国思想文化史的核心问题之一，它的演变，以及它所遭受的肯定或否定，大都具有深刻的思想、文化意义。因此，对它不应简单地否定，而必须给以实事求是的、历史的分析。


学界往往过于强调屈原作为楚文化代表与中原文化的不同内涵，对于儒家给予屈原的深远影响，亦往往不能作出恰如其分的评价。郭沫若《屈原的艺术与思想》一文认为：“其实屈原的思想，简单的说，可以分而为：一，唯美的艺术，二，儒家的精神”（《郭沫若古典文学论文集》，上海古籍出版社1985年2月版，第279页）。这一论断是异常深刻的。惟其如此，我们完全可以用屈原为个案，来探讨儒家天命意识的意义。
笔者认为，《离骚》、《天问》、《九章》基本上可以代表屈原天命思想发展的三个阶段，即信仰，困惑，否定。屈原对神的否定及其对儒家天命意识的否定，似乎并非发生在同一时间层面上。故《天问》虽否定了神的存在，可它在天命意识方面，则主要是困惑。
李泽厚《批判哲学的批判：康德述评》，人民出版社1984，第151页。
参阅[德]恩斯特·卡西尔《人论》，第96页。
梁启超《清代学术概论》，东方出版社1996，第14页。
参阅[德]恩斯特·卡西尔《人论》，第92页。
儒家天命意识与星占传统、阴阳灾异学说等的复杂关系，此不具论。
参阅何光沪《多元化的上帝观：20世纪西方宗教哲学概览》，第53页。
参阅何光沪《多元化的上帝观：20世纪西方宗教哲学概览》，第56页。