|
◆ ◆ ◆ ◆ 现象学的现象，海德格尔与王阳明的致良知 ——兼论现象学家耿宁先生的阳明学 ◆ ◆ ◆ ◆ 王庆节 （香港中文大学哲学系） 我与耿宁先生的现象学因缘 每个人在自己的人生以及问学道路上，或多或少在各个不同的时期都可能会遇上一些“引路人”。应当说，耿宁先生就是30多年前引我进入现象学之门的引路贵人之一。记得当年在北大勺园，每个周三或周四的下午，耿宁先生和我一起阅读现象学文献。鉴于我当时的研究兴趣和重点，我们的阅读和讨论偏重于海德格尔的现象学思想。记得我们读过的文本包括有海德格尔《存在与时间》中著名的关于现象学方法的第七节，《现象学基本问题》导论部分，胡塞尔关于大英百科全书现象学词条以及他与海德格尔相互之间的几封通信，还有耿宁先生自己关于胡塞尔的几篇作品。在当时的学习、讨论过程中，有几个问题一直困扰、伴随着我后面这些年对现象学和海德格尔哲学的学习、思考和教学研究工作。其中的一个重要问题就是海德格尔在《存在与时间》中所说的“现象学的现象概念”。在耿宁先生离开北大、离开中国后的30年间，他孜孜钻研于佛学的唯识理论和王阳明的“致良知”，其主要成果之一就是洋洋洒洒超过千页的《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》[1]。这本书的中译出版，使我们有机会一窥这本具有浓厚现象学色彩和背景的、有关王阳明思想的学术巨著的内容。研习之下，我发现海德格尔的“现象学的现象概念”与王阳明的“致良知”概念在整体的问题意识方面极为相似，也不无相互发明印证、启迪思考之处。于是，我将一些初浅的思考和发问写在这里，也算是30年后再次求教于耿宁先生，续接30年前我们的那段“现象学的因缘”。 海德格尔的“现象学的现象概念” “现象学的现象概念”是海德格尔在《存在与时间》中谈论他的现象学方法有别于以康德哲学为代表的现代哲学知识论的基本思路时所使用的一个概念。[2]海德格尔的这一概念，在我看来，不仅将他自己的现象学哲学的基本立场与与传统哲学所理解的康德哲学基本立场区别开来，也将他的存在论现象学的立场，与他的老师胡塞尔的意识论现象学的立场区分开来。据此完全可以说，现象学哲学的发展通过海德格尔的这一概念呈现出完全不同的气象。 （一）“对象的道路”与“现象的道路” 简略地说来，从笛卡尔到康德的整个西方哲学所遵循的基本思路是一条知识论的思路，这一思路不妨被称为是一条对象的道路。这条道路的存在论起点是预设作为认知意识主体物的人与作为认知意识客体物的实在事物之间的截然二分。例如，在康德哲学的眼中，我们人类的科学认知的本质或者说科学知识如何可能的过程就是一个认知对象如何被认知主体，或者经由认知主体建构形成的过程，我们不妨可以将之称为“对象化”[3]的过程，这个“对象化”过程及其结果就是康德意义上的Erscheinung，这个词传统上被译为“现象”[4]或”显象”[5]。但是长久以来，这个对象的或者对象化思路的根本性困难就在于Erscheinung的边界问题，即如何处理在Erscheinung之先的“物自身”与在其之上的“本体”，诸如“上帝存在”、“灵魂不死”、“自由意志”等等的问题，前者涉及的是人类感性的界限，而后者则是人类理性的界限，这也就是康德所谓transcendental object = X的著名难题的关键之所在。[6] 和笛卡尔、康德的对象化思路，亦即知识论的思路有别，以胡塞尔、海德格尔为代表的现代现象学哲学，所沿循的基本上可以说是一条现象学的“现象思路”。这条思路非但不以现代知识论哲学的主体－客体，主体－对象之间的二分为起点，相反，它将前者视为是一种流俗的，以未经严格哲学精神考察的、自然素朴的态度为基础的世界观和方法论，所以需要对之加以“悬置”或“加括号”，将之判为无效，以求达到现象学的“向着事情本身”的终极目标。所以，在海德格尔看来，认知过程和意识过程，归根结蒂都是某种意义上的人的生存存在过程。从一种存在论、生存论的立场来看，也即是一种“事情本身”的自身显现过程和自身展开过程。这一过程，在海德格尔的《存在与时间》的现象学解释中，被称为是一种“现象出来”的过程，这也是海德格尔在《存在与时间》的写作前后所力图拓展和践行的现象学存在论的道路。 （二）“现象”（Phaenomen）与“现像”（Erscheinung） 如此理解的现象学哲学的道路，其核心概念Phaenomen就和也作为康德哲学之核心概念的Erscheinung就有了本质性的区别。本来在徳文的日常用法中，Phaenomen与Erscheinung这两个词的意思没有根本性的区别，一般都将之理解为同义词，只不过前者更为古朴一些，直接源出于它的希腊文原文，而后者则是前者的现代德文用法而已。康德在使用两者时，也基本上不做区分，在同样的意义上使用，即用之意指在我们的感觉认知活动中，主体通过我们的先天时空直观形式和先验范畴，在感觉予料的基础上整理综合而来的、作为经验的感受感觉，印像、表像、意像以及由此而来的全部科学经验与科学知识。这样，按照康德的说法，这些“现象”，即“现象化出来的东西”就不仅构成了我们全部的经验和科学知识的范围，而且也构成了我们全部经验知识的对象本身。[7] 海德格尔在《存在与时间》中首先对康德哲学乃至受到康德影响的一般德国思想中将Phaenomen与Erscheinung两个概念的混用和混乱进行了澄清和批判。按照海德格尔的疏解，Phaenomen说的是这个词的希腊文原义，即“自己显现自身”（sich zeigen），而Erscheinung指的主要不是自己显现，而是通过某个他者的自己显现而得到间接地呈示和报告。这里海德格尔想说的是，任何一种作为Erscheinung的呈示，实质上都必须要在“自身显示”，即Phaenomen的基础和前提下方才成为可能。换句话说，近现代知识论语境中的Erscheinung概念就是这样的一种经由认知主体建构而来的间接呈示，它们唯有在现象学存在论的Phaenomen的思路上方可得到真正的理解。海德格尔在这里所用的著名例子是我们关于身体内部机体失调或者发烧的病症认知，即Erscheinung，必须要在诸如“面颊赤红”这样的Phaenomen显现的基础上才能达成。[8] 基于这一对Phaenomen与Erscheinung关系的理解，我曾借中国古代思想家韩非子关于“象”字在古代含有“象”和“像”两层含义来说明这一点，并将之分别翻译为“现象”与“现像”。[9]古汉语中的“象”字同时含有作为实物的动物之“象”以及作为象征、符号的“象”，后者在现代汉语中又作“像”，即“图像”、“照像”之“像”。汉语中“象”和“像”这两种含义的最早区分可见韩非。韩非在《解老第二十》中说：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象（像）也。”显然，这里的第一个“象”字指的是活生生的“生象”，对应于海德格尔所讲的原本的、存在物意义上的“Phaenomen”或“Erscheinen”，而第二个“象”字，现代汉语中为“像”，则是从前者中衍生出来的，在认识论意义上的间接之“象”，即意像之像。 海德格尔的这一区别，直接影响到他在《存在与时间》以及其它著作中对现代哲学从笛卡尔到康德的主流知识论思路的批评和清算，而这一批评又进一步激发和影响20世纪其它思想家对这个问题不同角度的思考。例如，美国哲学家罗蒂在论述20世纪哲学中的“语言学转向”时，就曾将从笛卡尔到康德的西方近现代哲学主流描画为“镜像式哲学”[10]，这明显是受到了海德格尔上述区分的启发。 （三）现象学的“心学”与“性学”传统 严格说来，将“现象”与“现像”区别开来，并不完全是海德格尔的首创和独创。这实际上是从他的老师胡塞尔的“意向性”概念中的“noesis”/“noema”的著名区分发展而来。在1917年发表的《现象学的观念——五篇讲座》中，胡塞尔就明确指出，“现象”（Phaenomen）这个语词，本质上有着“das Erscheinen”和“das Erscheinende”两层紧密相关的含义。尽管它原本说的是“das Erscheinende”，即显现、现象出来的那个东西，但这个现象出来的东西，却必须是先为着（vorzugsweise...fuer）那“das Erscheinen selbest”，即现象活动自身，才被产生的东西。因此，在现象活动与现象出来的东西的本质性的相关关联中，这个“现象活动自身”有着更为根本和重要的意义。[11] 因此，关键在于这个“现象活动自身”是什么东西？和传统意义上的康德哲学将之定位为“认识”、“知识”活动不同，胡塞尔明显是在更宽泛、更深层的“意识”活动的意义上来探究它。更为重要的是，这个“意识”首先不是在一般心理学意义上使用的意识概念，而是胡塞尔所关注的“纯粹意识”，或者“超越论自我”的“意识活动”。正是在这个意义上，胡塞尔又将上述的“现象活动自身”称之为非心理，或者更确切地说，“前心理”意义上的“主体性现象”（das subjective Phaenomen）。 按照海德格尔的说法，现象学哲学中的现象活动自身，即胡塞尔所用的Erscheinen和海德格尔自己所用的Phaenomen概念不应与康德知识论的先验哲学中的“现像”概念，即镜像概念相混淆。《时间概念历史导论》是海德格尔在《存在与时间》发表之前的一个讲课稿，《存在与时间》的很多内容都已在这部讲稿里得到事先讲授和讨论。在这部著名的后来作为《海德格尔全集》第20卷出版的讲演稿中，海德格尔首先从胡塞尔现象学哲学的三个基本概念开始谈他所理解的现象学的现象概念，即现象学的“意向性”、“范畴直观”与“先天性”。不过很明显，在这里，这些胡塞尔的“意识现象学”，即“现象学心学”的基本概念都不再在传统哲学知识论问题的背景下，也甚至不再在更宽泛的心理意识哲学框架中来思考，而是被引到了哲学本体论或存在论的思路上来理解和领会。换句话说，如果将现象学视为一般性哲学的基本研究，那么，作为其基本课题的现象学的现象就既不再主要是认知现象，也不再是意识现象，而是活泼泼的，充满生机和灵动的生存、存在现象。在这个意义上，如果我们将“心的现象”视为胡塞尔的超越论意象性的“心学现象学”的核心概念的话，这个“现象学心学”的传统，在海德格尔的手中，就被改造成为以“存在现象”，而且首先是以人的存在，即“生存现象”为核心的“存在论现象学”的传统。如果套用中国哲学思想中熟悉的语言，也许我们可以说，通过现象学的存在现象的引进，胡塞尔“现象学心学”就演变成了海德格尔的“现象学性学”。[12] 简略地说，在海德格尔的眼中，“意向性”、“范畴直观”、“先天性”，这些胡塞尔现象学的核心概念，讲的无疑都基本是同一个东西，只是从不同的角度和方面讲而己。不过在这一解释中，胡塞尔的纯粹意识或超越论意识的意向性为海德格尔的存在“意蕴”概念所替代。这个存在“意蕴”乃世间万事万物之间的“因缘”关涉的基础或底蕴，所以，更为重要的不是纯粹意识活动的“意向”以及由此而来的“意像”，而是存在本身的“意蕴”关联，它经由Dasein的活生生的时间性、历史性的在世生存活动，“关涉”、“指向”这个Dasein的周遭环境，使之能够与其它的Dasein以及与非Dasein式的存在物在此中共存共在。这就是人生在世的本来处境，我们从一出生，就被抛入此中，身处在此中，上下折腾，浮现沉沦，并对此有着一种“先天性”的感受领会，尽管这种感受领会常常并非必然伴随有一种自觉的、明确的、专题性的理智认知和意识。基于这一思路，胡塞尔的纯粹意识的“意向性”概念，可以说就为海德格尔的，通过Dasein的在世生存活动中的“因缘关涉”的“指向性”而显现出来的“底蕴关联”或“世界之为世界”所推进和替代；胡塞尔的超越论意识层面的“范畴直观”概念，就为海德格尔之Dasein在存在之疏朗真理中的存在之领会与超越所推进和替代；而胡塞尔的纯粹意识的“先天”概念，就为海德格尔的在存在论/生存论层面上的“超越论存在”概念所推进和替代。这也就是海德格尔后来谈及现象学的基本问题和方法时，说他所理解的现象学还原不仅是要还原到胡塞尔的纯粹意识、纯粹自我，而且更要超出这一层面，进入存在论的存在，而且，现象学的方法也不仅仅是一种纯意识层面的置疑、悬置、描述和分析，更是存在历史之展示过程中的建构－解构之道路的缘故。[13] （四）海德格尔的“现象学的现象概念” 基于上述的分析和理解，现在让我们来看看究竟什么是海德格尔在《存在与时间》中所说的“现象学的现象概念”。 “现象学的现象概念”这个海德格尔的术语出现在《存在与时间》第七节。在那里，海德挌尔首先区分了以康德（新康德主义）为代表的近现代知识论哲学意义上的、混乱不堪的“现像”概念与原本希腊文中的现象概念，即作为“现象出来”、“显现岀来”的“现象”概念。在此之后，海德格尔提出了他所理解的“现象学的现象概念”（der phaenomenologische Begriff von Phaenomen）。和这个概念同时提出的还有：形式的现象概念（der formale Phaenomenbegriff）和流俗的现象概念（der volgaere Phaenomenbegriff）。这三者各是什么意思？三者之间的关系究竟何在？几十年来，东西方关于《存在与时间》的解读与解释汗牛充栋，但似乎极少有人真正涉及这个问题，大都对之视而不见。即便少许有所涉及，但也多语焉不详。难道是海德格尔在这里故作玄虚吗？抑或这里隐含有海德格尔的现象学的现象概念与胡塞尔现象学的现象概念之根本性区别的全部秘密？而且，这个秘密的揭示，正如我们将要在下面看到的那样，可能会对我们如何理解和展开由阳明哲学所开端的“致良知”学说产生怎样的意义？ 在试图回答上述问题之前，让我们回到《存在与时间》文本本身，先看看海徳格尔究竟是怎样刻画他的所谓“现象学的现象概念”的？ 海德格尔说： ……唯当我们从一开始就把现象概念领会为：“在其自身显现自身”，由此而生的混乱才能够得到廓清。 如果在这样把捉现象概念的时候始终不确定，何种存在者是所谈及的现象，而且对这显现者究竟是某个存在者还是存在者的某种存在特性在根本上不置可否，那么，我们所赢获的就还只是形式的现象概念。如果把这里的显现者领会为某种通过康德意义上的经验直观来通达的存在者，那么，这个形式的现象概念就算有了个正确的运用。在这一用法中的现象就充实了流俗的现象概念的意义，但这个流俗的现象概念还不是现象学的现象概念。在康德的发问境域范围内来看，关于这个在现象学上来把握的现象概念，如果先撇开其它的区别不谈，我们可以这样来说明：在现像，即在流俗领会的现象中，向来就己经有某种东西，先行地且始终地，尽管是以非专题的方式，自行显现着。这东西是可能被专题性地带入自身显现的，而这个如此这般-在自己本身那里-自行-显现的家伙（直观形相）就是现象学的现象。[14] 现在让我们用一个具体的例子来尝试说明这个问题，即用类似王阳明所说的“观花”[15]。譬如林黛玉在大观园中赏花，一袭悲伤孤寂的感受涌上心头，让之伤悲欲绝。此花作为“现像”，乃林黛玉观花、赏花、惜花、悲花、叹花、哭花、葬花的“对象”。在这里，这个对象主要是指我们情感移情之对象。让我们再来想象一位植物分类学家，例如著名的林奈[16]来看花。林奈会根据生物学、植物学的类型学分类，冷静地告诉你这是牡丹花，那是玫瑰花，还有的是桃花、梅花、杜鹃花、百合花、樱花，甚至还有油菜花。林奈眼中的“花”作为“现像”显然不同于林黛玉的“花”，这是科学家眼中的花，各自间有着明确的定义和意义分界。但它们有一点是共同的，即花在这里均是认知的对象，所不同的地方仅只在于，一是个体感觉感受的对象，一是科学理性范畴整理综合的对象。换句话说，它们都是康德意义上的“现像”，属于流俗的现象概念。那么，什么会是这个例子中的“形式的现象概念”呢？海德格尔说：“如果在这样把捉现象概念的时候始终不确定，何种存在者是所谈及的现象，而且对这显现者究竟是某个存在者还是存在者的一种存在特性在根本上不置可否，那么，我们所赢获的就还只是形式的现象概念。”这也就是说，当我们不确定在此“显现的”或者“谈及的”究竟是何种存在者，以及究竟是存在者还是存在者的存在特质时，这里作为显现的“现象”就还只是“形式的”。换句话说，在这里“显现的”究竟是作为“客观”存在者的“花”，还是作为“主观”存在者的“人”，抑或是“人-在-看-花”这一人的生存事件的存在特质呢？当这一切并不确定之际，我们得到的就只是“形式的现象概念”。需要注意的是，海德格尔提到，流俗的现象概念，即康德意义上的“现像”仅仅是“形式的现象概念”的“正确运用”与“充实”（erfuellen）。这里似乎指的不仅仅是康德，而且更是胡塞尔著名的现象学意向性学说中的“noesis”与“noema”。前者是任何意识现象的“意向展开”，而后者则是作为其相关项的“充实”和“完成”，尽管这种充实与展开不仅仅是静态的、内在性的，而且更是动态的和超越性的纯粹意识行为。 海德格尔的这一说法同时让我们想到在《存在与时间》导论第2节谈到一般问题乃至存在问题发问之结构时的相似说法。在那里，海德格尔说，任何发问都有这样的结构，即发问之所问（das Gefragte）、发问所问及（das Befragte）和发问之所得（das Erfragte）。这个结构具体到“存在之发问”就是——发问之所问：存在；发问之所及：存在者；发问之所得：存在之意义。[17]这里的关键是“发问之所及”。存在一定是存在者的存在，所以，发问存在，一定从存在者开始问及。例如发问“这朵花”的存在，一定要从“这朵花”这个存在者开始问起，我们得到的一个答案是：“这是一朵玫瑰花，一株蔷薇科的木本植物”，这就是这朵花的某个存在之意义。但是，我们真的是在问“这朵花”吗？还是实际在发问这朵花的存在之意义的赋予者，一个特殊的存在者，即存在问题的发问者——人？所以，任何存在者的存在之意义问题就变成为要从人这个特殊的存在者的存在开始问起，因为我们无论意识到与否，人的存在即Dasein已经在任何存在者的显现中事先并始终一道显现出来，它是所有存在者得以显现出来的存在论、生存论前提和根基。这就是海德格尔在《存在与时间》反复强调的Dasein在存在问题发问中的优先地位。所以，任何存在者作为流俗领会的现象，即现像，或者它要得到意义的充实，必须以现象学的现象，即以Dasein的自身显现作为前提。因此，海德格尔才说：“在现像，即在流俗领会的现象中，向来就己经有某种东西，先行地且自始自终地，尽管是以非专题的方式，自行显现着。这东西是可能被专题性地带入自身显现，而这个如此这般－在自己本身那里-自行-显现的家伙（直观形相）就是现象学的现象。”[18] （五）海德格尔与胡塞尔关于现象学概念的根本分歧：意识论与存在论 胡塞尔和海德格尔共同反对近现代哲学主流的主客二分的“对象化思路”，强调更为本原的现象学的“现象化”或者“现象出来”的思路。但关于这个“现象出来”，胡塞尔理解的主要是纯粹意识的超越论自我，所以意识现象乃至其结构的分析和描述就自然成为胡塞尔现象学工作的主线，而海德格尔则不然。倘若现象的本原状态，即现象学的现象是人在这个大千周遭共同世界中的生存生命活动本身，即亲在、此在、缘在的在-世界-之中-存在着，那么，纯粹意识的意向结构分析和描述势必要为亲在的生存论－存在论分析所取代。如果套用一个中国哲学的传统概念，我们不妨说，通过现象学的纯粹意识分析，我们走向的是一个现象学的心的传统，即心的现象学，而通过现象学的生存论分析，我们走向的则是一个现象学的“性”的传统，即性的现象学。这里的性，指的不单单是心之本性或本质，而是生之本来性状，是生命、生活之活泼泼的本源状态，这也即是《中庸》所讲的“天命之谓性”之性。所以，当我们今天讲“心性现象学”，应当不是像倪梁康教授所理解的那样，仅仅是说“心的现象”，或者“心之本质”的现象[19]，而是同时包含有“心（的现）象”与“性（的现）象”这样两个在现象学运动内部发展的传统。当然，在我看来，阳明哲学的问题意识及其传统，也在这两个方向上，不仅有着丰富的思想资源，而且，其本身也在这两个方向的纠结、紧张中前行、发展。 耿宁先生的阳明学 耿宁先生倾注半生心血所撰写的巨著《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，不仅可以说是在西方的现象学传统中首创了一条现象学的阳明学领域，而且更可以说是在中国以及东亚的阳明学研究中开辟了一条阳明学的现象学解释新路。而且，正如不少学者已经看到的那样，耿宁先生的阳明学以及他的王阳明解释不仅有着极强的胡塞尔心学现象学的背景，而且与他多年从事的唯识学研究也有着甚为紧密的关联。例如，耿宁先生关于唯识学意识分析中的“见分”、“相分”、“自证分”，“证自证分”的解释不仅带有很强的现象学关于意向性分析和超越论自我之还原的色彩[20]，而且，若将两者结合起来，也许可以更好地帮助我们解释耿宁先生关于王阳明致良知学说的理解要义。 就我目前初浅的理解，阳明学的致良知学说，如果仅仅同胡塞尔的现象学心学的以及唯识学的意识结构和功能分析比较相结合，似乎尚不能穷其要旨。倘若再进一步，结合于海德格尔的亲在、此在、缘在的现象学存在论分析，即“现象学性学”的比较研究，或可开出一片更为广阔的思想天地。因为在我看来，阳明学思考所涉及的几乎所有核心问题，也都可以说是和海德格尔哲学思想中的核心问题相呼应。换句话说，阳明学的根本问题，首先不是什么纯粹意识的问题，而是更加本原、源初的生命之存在的问题，关于这一点，牟宗三先生在很多年前就看得十分清楚[21]。倘若我们将这样两个不同哲学传统对同一类问题在不同时代条件下的思考放在一起，相互对勘比照，一定会在更深的层次上起到互启互发的效果。 例如，我们知道，阳明学的“致良知”核心概念的提出直接是和对朱熹的“格物致知”学说的失望联系在一起的。朱子的“格物致知”的思路明显地相似于前面所说的“对象性的思路”，即作为主体的我，去到作为客体的物那里，学习、探究、体悟、修炼，汲取精华，臻于完善，达致天理。但王阳明的致良知，将此路拦腰截断。万物天生在我，无假外求。所以，无需对象式的格物，本来“万物皆备于我”，人所需要做的，仅只“致知”，即“达致自心良知本体”而己。因此，王阳明，或者整个心性学说，从根本上说，就是一个现象的思路，万事万物的意义和理则，不是依靠从外部的观察、研讨、钻研得出，而是一个自身显现、展现的过程，是一个现象出来的过程。这个我与天地万物混然一体的状态，用王阳明的话说，就是“良知”，或用耿宁的理解和翻译，是“本原知识”，用胡塞尔的概念，就是“超越论自我”，而用海德格尔，则是“在-世界-之中-存在”的亲在、此在、缘在之生命、生活整体。 让我们从王阳明的“致良知”出发，从比较哲学角度来做一点批判性的思考。我想这里至少可以向耿宁先生的现象学的王阳明解释发问三个问题，分别对应“致良知”三个中文字。即什么是这个“知”、这个“良”与这个“致”？ 首先，这个“知”现在或者被理解为“良心”（王阳明），超越论的纯粹意识或自我（胡塞尔），生存论领会中的Dasein（海德格尔）。但这就是那宇宙心本身吗？当陆九渊说宇宙即是吾心，吾心即是宇宙，或者说“心即理”时，王阳明似乎完全赞同。这里所涉及的根本还是“吾心”与“宇宙之理”的关系问题。倘若用现象学的语言，两者之间的“意象性”或者“意蕴性”关联究竟是一而二、二而一的“即是”，还是去接近、开启、联通、连接的“即近”？倘若是“即是”，那么，这个同时作为宇宙之“心”的“吾心”，就其理想的存在状态和认知状态言，就应该是个完完全全、通体透亮的状态。但倘若是“即近”，那我们是不是可以发问，这里有无另外的一种可能性，即这个吾心，这个纯粹意识只是联通、连接着这个宇宙而已，而非就是或者囊括这个宇宙的全体？吾心事实上也不可能囊括这个宇宙存在的全体。如果“心”只是这个宇宙的一部分，连接着宇宙，彰显着宇宙之理，但它并非也不可能是宇宙的全体和整体。宇宙的整体是“黑暗”，只有连接着人的生命、生活和意识的一小部分，才有光明，才有照亮。人的生存超越活动，特别是人的意识活动，唯有在这明暗、显隐之间，方得意义。这也许才是“本原”知识的真正含义。本体之无善无恶、寂静湛然的同时，是否也是暗流奔涌、凶险无常，因为唯有如此理解，“独处”、审慎、畏惧才变得重要和有意义。 接着上面的问题，倘若如此，阳明学的“致良知”还可以被称为是“良知”吗？这个“良”应该如何理解？如果按照耿宁先生，也是一般阳明学的解释，这个“良”是“本原之知”。但倘若是本原之知，就理应在善恶之先。那么，无善无恶的“本原之知”如何能为天地立心，为生民立命，继绝学，开太平？借用康德哲学的语言，这也就是说，作为本原之知的“良知”如何避免虚无主义，为道德形而上学奠基？这也是人们惯常质疑海德格尔的问题（耿宁先生两周前在香港也向我质疑同样的问题），即海德格尔如何有伦理学？现在我把同样的问题交还给耿宁先生：倘若王阳明的“良知”是本原知识，而本原知识无善无恶，人的道德良善从何而来？换句话说，阳明学的伦理学如何可能？倘若“良知”之“良”作为本原，同时又是超越于人之善恶意识之上的“至善”，这个“至善”如何去讲？这样讲来，阳明学道德哲学的背后是否还隐藏着一个更深的宗教信仰的指向？ 最后，耿宁先生解释王阳明“良知”概念的三个层面或者三个良知概念似乎可以简略地分别表述为：（一）本原能力；（二）本原意识；（三）本原完善（实现）。这三者之间的关系究竟如何？我理解这是耿宁先生对王阳明的著名的“四句教”的具体诠释，但问题的关键在于，王阳明“致良知”中的那个“致”究竟说的是心体从心理认知、伦理践行再到本体的发生、灵修、成圣的宗教修行过程，还是存在本体自身的自然自在的展开过程？抑或两者均有？ 脚注： [1] [瑞士]耿宁：《人生第一等事－王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年。 [2] 参见[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》（修订译本第四版），陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第7节。 [3] 参见[德]马丁·海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年，第64—70页。 [4] 参见[德]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960年。 [5] 参见[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年；《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年。 [6] 参见[德]康德：《纯粹理性批判》，A108页及以下。 [7] 参见[德]康德：《纯粹理性批判》，A158/B197. [8] 参见[德]海德格尔：《存在与时间》，第36页。 [9] 参见陈嘉映、王庆节：《关于本书一些重要译名的讨论》，载海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第518页。 [10] Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979. [11] Edmund Husserl, Die Idee der Phaenomenologie. Fuenf Vorlesungen, Husserliana II, hrsg. von Walter Biemel, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950, S. 14. [12] 在中国现象学专业委员会2013年兰州年会的一个即席发言中，复旦大学哲学系的丁耘教授曾提及这个概念的可能性。 [13] 参见[德]马丁·海德格尔：《现象学的基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第22—27页。 [14] 参见[德]海德格尔：《存在与时间》，第36页。 [15] 参见王阳明：《王阳明全集》卷三《传习录下》，吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第107—108页。 [16] 林奈（Carl Linnaeus，1707—1778），瑞典博物学家，动、植物分类学和双名制命名法的创始人。 [17]参见海德格尔：《存在与时间》，第6—9页。 [18]参见海德格尔：《存在与时间》，第36页。 [19] 倪梁康教授曾用佛学中的法相宗与法性宗之争来说明胡塞尔的现象学心学与海德格尔的现象学性学之分。这是一个非常有趣的观点。但在我看来，胡和海的根本区别并不在“性－相”之别，而在于“心－性”之别，也就是说，现象出来的东西，或者说，使得这个“现象出来”成为可能的超越性的活动，其本身究竟是纯粹的心识，还是生存着的生命存在的性状本身。参见倪梁康，《海德格尔思想的佛学因缘》，载于《求是学刊》2004年第6期，第20—32页。 [20] 关于耿宁先生这方面研究的成果，参见耿宁《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康编，北京：商务印书馆，2012年。 [21] 参见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆，1971年。 |
|
|
