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五、德 充 符 “徳充符”这个篇名不大好懂，《正宗》的解释是：“德，道德。充，充实。符，凭据。古代以符节作凭据，证明真实无伪。德充符的意思是道德充实的凭据。”一般也都是这样理解的，《方注》就说：“道德充实于内，万物应验于外，内外玄合无间，有如符契一般，这就叫做德充符。”只是《感悟》作者的解释有所不同：“庄子这里所说的'德’，不仅不同于一般的道德法则，而且也不同于所谓的'自律’的德性……庄子倡导的'德’实质上是'得 ’，即'得道’”。就是说，“庄子倡导的'德充’实质上乃是'道充’。”《奥义》说：“《徳充符》是庄学'葆德论’。”——我则要说：其实，本篇是五个寓言故事加一段由几组对话构成的短文，这个篇名并不是“共同寓意”的概括，因此，认为这个“符”字是借作“浮”，显现在外的意思，从而“德充符”乃指“真正的道德的外在表现”，可能更为合适。 5·1-1 鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若，常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁；立不教，坐不议；虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？” 仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。” 【解说】 1、前一段中，①“兀者”是指受刖刑而被断了足的人；“王骀”是寓设人物，“常季”也是人名，有人说是孔子的学生。②“游”通“逰”，兼有“交往”、“学习”的意思。③“中分鲁”是说王骀的跟从者竟然与跟随孔子的人一样多，即他与孔子平分了鲁国的学生。④“虚而往，实而归”两句，读者一定可以“意会”得到，用我们今天的话说，就是“空空如也而去，头脑满载而归”。⑤“不言之教，无形而心成者”如何理解？我提请注意三点：一，“无形”是和“不言”并举，故“形”也应是动词，必是“表现、显露”的意思，故“无形”是说无须行为表现；二，这个“者字结构”是指事，非指人；三，“成”是借作“盛”，所以“无形而心成”是说：无须有刻意的表现就会让别人的心充实起来”。——“而”字后“省略”了“使人”这样的文字，这种表达是古汉语的特点：从表意不够明确看，是大缺点；从精炼和有助于培养读者的悟性看，是大优点。这也是造成《庄子》、《老子》特别是《周易》等书难读难懂和注家意见分歧很大的重要原因。 2、孔子回答常季的话中：① “夫”字是代词，相当于“这”。②“直”是副词，相当于“只是，仅仅”。③“后而未往”是说他在向王骀学习这件事情上落后了，以致至今未去向此人请教。④前一“将”字是应该的意思。⑤“奚假鲁国”是对“将引天下”的让步，故是“何止限于鲁国”的意思。——说明：我举不出“假”字有“限于”义的旁证，只是觉得该句理应如此解释。 【辩析】 1、“不言之教，无形而心成者”两句，《今注》的译文是： “不用语言的教导，无形感化而达到潜移默化之功” ；《方注》的是：“难道真的有不用言语进行教育，只是用诚心感化人而不借助于形迹的吗？” 2、孔子答话的末两句，《今注》的译文是：“何止鲁国，我将要引导天下的人去跟他学。”《方注》的意思全同。——从字面看，这翻译一点不错，但这意思似乎不合孔子一介平民的身份。大概就是出于这个考虑，《正宗》将“引天下”翻译为“带领天下所有的弟子”。可这就同字面义相去远了点，而且这样一来，“奚假鲁国”和“不若丘者”似乎也都是针对孔子的弟子而言了，可情况未必如此。因此我以为，将“引天下”译作“建议天下人”，也许可取，因为“引”的基本义是拉长、延伸，并不限定用何种方法去“拉”和“延”。写到这里，我不禁又要感叹翻译之难。 【译文】 鲁国有个因受刖刑而被砍去了一只脚的人，名叫王骀，跟他求学的人的人数，竟与孔子的学生差不多多。孔子的学生常季就问孔子：“听说这个人立不施行教诲，坐不发表议论，但向他讨教的人却都感到'去他那里时觉得心里空空如也，回来时就感到头脑中扎扎实实’。难道真有所谓的'不言之教，无形而心成’这回事吗？这王骀究竟是个什么人？” 孔子说：“这位先生可是个圣人，我孔丘至今尚未去向他求教，只是因故晚了一步。我也应该以他为师的，何况不如我的人呢！而且何止限于鲁国，我将建议天下所有的人同我一起向他学习。” 5·1-2 常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？” 仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假，而不与物迁；命物之化，而守其宗也。” 常季曰：“何谓也？” 仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。” 【解说】 1、常季的前一问话中，①“王先生”的“王”字是“超过”义：“王”通“旺”，“旺于”即胜过。②“其与庸亦远矣”句是说：他与常人相比一定高出很多了（“与”通“于”，表示比较；“庸”指常人；“其”字是表示推测）。③“若然者”不是指人，等于说“真这样的话”：“若”和“者”都可以表示假设关系。④末一句，我以为是“其用心之独也若何”的改装，为了强调“独”字，就把它提前了（“独”是独特义），“用心”是指对事物的认识。⑤“而王先生”是针对孔子说“丘将以为师”而发，所以有人把“王先生”注释为“作先生的师长”，似亦可取。 2、孔子说的前一段话，请特别注意： ①这几句是对常季所问的“彼”的陈述，故第二句“而不得与之变”头上的“而”字是主语，指王骀；“得”是所谓的“能愿动词”，“不得”与上句的“亦”字相呼应，当是“不愿、不会”的意思；“与之变”即“跟着变”：这“与”字是动词，跟随义，“之”是前句中“生死”的复指词。——用“而”字替代“此”字，我们已经见过多次了。 ②第三、四句：头上的“虽”字相当于“即使”；“覆坠”是“翻覆或坠落”的缩略；“与之遗”和“与之变”同义：“遗”字是借作“移”（再后面就改用“迁”字，这样换用不同的字，是为了避免重复）。——可见这两句（一个让步复句）是对上句的“不得”作“解释性强调”，凸显“彼”目标一贯和意志坚定的美德。 ③ 末两句仍然是对彼人即王骀作陈述，是直接回答常季的“其用心也独若之何”的问题了。前句头上的“审”字是细看义，“审乎”应作一读，可视为两句的共同主语，承上文读来，可译作“（他）看问题想事情”。——后面是两个谓语，意思上具有对偶性：“无假”的“假”字是凭借义、依恃义，“不与物迁”是不随外界环境的变化而变化的意思（“物”是指外界环境），故是申明“无假”的具体含义（中间的“而”是表示顺承关系）；后句的“命物之化”是跟从环境变化而变化的意思（“命”是听命义），“守其宗”是说守住自己奉行的根本原则（“宗”即宗旨），中间的“而”字是表示转折关系。 3、常季听明白了孔子的回答，就释去了“其用心也独若之何”的问题，所以他又提出“何谓也”之问，乃是问王骀何以能够达到这个实现高度。从孔子的回答看，此举也该这样理解。——“何谓”的“谓”字有时是借作“为”，故是问“为什么”，这，我们也见过的。 4、对孔子的后一段话，先要想到：动物的肝和胆是挨在一起的，故可喻指很相近似的二物；楚国和越国相距遥远，故可喻指二物大不一样（《奥义》据刘文典说，将“楚”改作了“胡”，注曰：“楚越相邻，不足喻远。”我以为改得很有理）。——下文是一个带有两个很长结果句的条件复句：“夫若然者”是条件分句（此“者”字也是表示假设关系）；“且”字相当于“将会”；“不知耳目之所宜”等于说“觉得什么都一样了”；“德之和”的字面义是“所有道德原则都恰到好处地满足了”，故是指谓人生的最境界；“物”是指人，“其”是指自己；“所一”是与“所丧”并举对言的，各指什么不言而喻；将“丧其足”比作“遗土也”，意思也就自明。 【辩析】 1、常季前一问话的末一句，《方注》翻译为“这样的人，是如何运用心智的呢？”《今注》翻译为：“果真这样，他是怎样去运用他的心智呢？”——听了孔子回答后问的“何谓也？”《方注》和《今注》都翻译为“这是什么意思（呢）？” 2、孔子前段答话的头四句，《方注》的译文是：“生死虽是大事，却不会影响到自己的心境，即使天塌地陷，也不会与天地一起坠落。”《今注》的，只是第二句作“却不会使他随之变化”，另三句意思无别。——译者明知这是针对常季的“他是怎样运用心智的”之问而发（见两书译文），却对这回答作这样的理解和翻译，我真不知道“他们是怎样想的”。 3、“审乎无假”领起的两句，《今注》有注曰：“审乎无假：处于无待。'审’，处。”“守其宗：执守事物的枢纽。”所以翻译为：“他处于无所待的境界而不受外界变迁的影响，主宰事物的变化而执守事物的枢纽。”《方注》也有注曰：“无假：当为'无瑕’之误。”“命：主宰。宗：即大道的宗本。”故翻译为：“审视自己没有瑕疵而不与外物一同迁移覆灭，主宰万物的化育而守住大道的宗本不变。”——孔子只说王骀是圣人，又知他受过刖刑，会说他能够“主宰”外物的变化吗？”仅凭这一点，就知这两个译文都属误译。 4、孔子后段答话的末四句，《今注》的译文是：“如果了解这一点，就不会去关心耳目适合于何种声色，只求心灵游放于德的和谐的境地；从万物同一方面去看就看不出有什么丧失，所以看自己断了一只脚就好像失落了一块泥土一般。”《方注》的，前两句不大一样：“像他这种人，就无意弄清哪些声色是适合视听的，而能使自己的心神悠游于道德的和谐境界中。”后两句的意思少有区别。——与我的解说和译文比对一下，就可看出三者的对错优劣。 【译文】 常季说：“他王骀是个受过刖刑的人，居然比先生您还强一些，与一般人相比，那一定高出很多了。果然这样的话，那么他看问题想事情的特点究竟是什么呢？” 孔子说：“生与死，无疑是人生中的大事，但此人的思想不会因为考虑到生死问题而有所变化，即使天翻了，地陷了，他的主张也不会因之改变；因为他看问题想事情是不以任何别的东西为依凭的，即他的观点不会随外界环境的变化而转移，即使在行为表现上随顺环境变化了，其内心也坚守自己一贯的原则。” 常季说：“他为什么能够这样呢？” 孔子说：“从事物相异的方面去看，挨在一起的肝和胆也像楚国和越国一样相去很远；从相同的方面去看，则万物都是一样的。懂得这道理的人，他就会感觉不到事物之间有什么差别，只是心旷神怡地生活在人生的最高境界，看什么东西都觉得它是完整的，一点不缺少什么；因此，他是把自己失去了一条腿看作像是丢失了一把泥土一样，根本就不放在心上。” 5·1-3 常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？” 仲尼曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水：唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧、舜独也正，在万物之首：幸能正生，以正众生。夫保始之徵，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地、府万物、直寓六骸、象耳目、一知之所知而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从，是也；彼且何肯以物为事乎！” 【解说】 1、常季说的几句，大意好懂，要把每个字义讲准确就难了。我体认，头句是总括他的领会，意思是：这不过说明他肯对自己下功夫罢了。这里，“彼”指王骀；“为己”的字面义是“制作自己”，故相当于“修身”，所以接下两句是对王骀的“修身法”作概括性的说明：（他是）凭着对世界万物的正确认识（“以其知”）而让内心充实、安定、平静下来（“得其心”），又从这种内心情感状态出发去观察世界，以致这种心情成了他的恒常的心态、性格（“常心”）。他这理解，与孔子此前对王骀的介绍和分析，明显一致，同样是说：达到“万物皆一也”的认识，就是“知”；因此而进到“游心乎德之和”，就是“得其心”；再反过来对包括自己在内的每个事物都“视其所一而不见其所丧”，就使这种心态得以巩固而成为恒常的心境了，成为一种人格、性格了。——但这种修身功夫并不足以解释王骀何以拥有那样多的“从之游者”，所以常季最后还要问一句：有那么多人追随他，又是为什么呢？注意：此句中的“物”字是指“众人、别人”；“何为”即“为何”；“最”字相当于“聚”；“之”是指代王骀。 2、孔子的回答不好懂，让我详作讲解： 前三句是总领：头两句是说，（人们追随他，）其原因就像没有人会到流动的水那里去照相，而只会到静止的水那里去照相一样（“莫”相当于“没有人”，“鉴”是照镜子的意思）；这无疑是说：乃因他保住了他的本性不变。第三句是又从理论上对这意思做个解释。下文不过是这意思的展开。——注意：第三句头上的“唯”字可读作“只因为有”，三个“止”字，前一个是名词，特指“止水”，即静水；第二个是用作及物动词，从“留下”义引申出的“照出”义；第三个又是名词，与前两句联系起来考虑，就知是指人在水中照出的影像，故“众止”是指众多人的（也即不同的人）的影象。 接下的六句（从“受命”二字起），就是字面义，意在申明只有自身“独也正”的人，才会成为榜样，受到众人的敬仰，成为公众追随的人物。——这里，“受命”是“得有生命”的意思，“于”字相当于“自”，“地”字和“天”字后略去了“者”字；“独也正”是说既保持了独特的个性又保持了天性的完整性：这个“正”字是借作“整”；“万物之首”的“物”是指人，“首”是首领义。 “幸能正生，以正众生”两句：这是表达一个必要条件假言命题，对上两句说的意思做发挥：“幸”字是幸亏义，但这里当是“正因为”的意思（“幸”字有时相当于“正”、“恰”）；“能”是“能够”义，后句头上的“以”字也相当于“能”，为了不重复“能”字，就改说“以”了（《孟子·滕文公下》：“大则以王，小则以霸。”两个“以”字都训“能”）。——前句的“生”字是借作“性”，本性、本质义，后句要“众生”连读，因为这像是一个合词了，即是“芸芸众生”这说法中的“众生”。所以这两句同常季的问题直接挂钩了。 “夫保始之徵，不惧之实”：这是揭示前两句蕴含的一个重要思想，即人保持自己的自然本性不变，乃是勇敢无畏的实在内容，质言之，前者对后者具有本原性，是后者的根据。注意，“始”在这里是名词，指人初始时就有的东西，故也是指人的先天本性；“徵”是“表征”义。——其实，“始”字有时就相当于“生”，如《礼记·檀弓下》中说：“丧礼哀戚之至也，节哀顺变也，君子念始之者也。”郑玄注曰：“始，犹生也。念父母生也，不欲伤其性。” 接下直到“彼且”之前的几句好懂了：“勇士”开头的四句（其中“九军”等于说“千军万马”；“将”是副词，想要的意思；“自要”即自我约束：此“要”字读腰），是为了引出“而况”领起的长句；这长句是指出像尧舜、王骀这样的人，必然比“勇士”更加勇敢无惧。注意：“者”字前面的话就是申述“更加”的原因。——“官天地”和“府万物”意思相同（“官”和“府”本为同义的名词，这里都用作动词了），是说他们的视野、气度、境界与常人不一般；“寓六骸，象耳目”是讲这样的人如何看待自己的肉身和感官，指出他们就是前面说的“物视其所一”的人（“寓”和“象”也用作动词了，但是意动用法），故接下的“一知之所知”句是把“一”字也用作及物动词（此句的后一“知”字，我以为是借作“至”），再下面的“而心未尝死”句是说没有考虑过死的问题（“尝”是“品味”义）。 1、 “彼且”领出的结尾几句是作总结，明确地回答常季“物何为最（聚）之哉？”的问题。——头句的“彼”字是指上句中“者”字结构指谓的那种人，因此当然是暗指王骀；“且”字相当于“但”、“只”；“择”字是借作“怿”，“喜悦”义；“假”字是借作“驾”或“遐”，故“登假”是“登升”的意思，指登升到一个高远的境界。第二句中的“人”字是指他人、众人；“则”字是表示前后两事时间相距很近；“从”是跟随义。第三句等于说“就是这原因”：这个“是”字相当于“此”，指代前文蕴含的有关内容，“也”字是表示肯定的语气。末句中的“何肯”相当于“哪里会”；“物”字就是常季问话中的“物”字，指跟随他的人们；“以……为事”是“把……当回事”的意思；故此句是顺便说明一下他对“有人跟随他”这个情况的反应、态度。 【辨析】 1、 常季说的几句，特别是“常心”这个说法，注家们的理解颇不一致，《今注》有注曰：“常心：指不起分别作用的心，领悟道的真谛。”其译文是：“王骀修己罢了，他用智慧去理解分别一切的心，再根据这个心返回到不起分别作用的'常心’，为什么众人会归依他呢？”——《方注》也有注曰：“常心：恒常不变之心，即死生不变，天地覆坠不遗之心。”其译文是：“王骀只是重视修养自己，运用他的智力去修治他的心灵，然后再进一步去求得恒常心，人们为什么这样尊崇他呢？” 2、 “幸能正生，以正众生”两句，《今注》的译文是：“幸而他们能自正性命，才能去引导众人。”《方注》的是：“尧舜幸而能自正心性，所以能够引导众人自正心性。”—— 这两个译文的意思好像同上下文都衔接不上。 3、 “夫保始之徵”以下两句，《今注》的译文是：“能保全本始的征验，才会有勇者的无所畏惧。”“本始的征验”这说法让人读不懂。——《方注》的是：“善保宗本的人一定有特征，就像是勇敢的人具有无所畏惧的气概一样。”这译文则与原文相去太远了。 4、 结尾四句，《今注》和《方注》都不把“是也”当做一句（不在前面打逗号），前者的译文是：“他能从容地选定吉日而超尘绝俗，大家都乐意随从他。他哪里肯以吸引众人为事呢？”——后者的译文是：“王骀将指日登升而与玄道冥合为一，人们都乐意归依他。他哪里肯把引导弟子当一回事呢！” 【译文】 常季说：：“[你是说,]他修身养性是凭着对世界万物的正确认识，而让内心充实、安定、平静下来，又从这种内心情感状态出发去观察世界，以致这种心情成了他的恒常的心态、性格，[是吧？]但为什么这样就会使得人们都追随他呢？” 孔子说：“（因为）人不会把流动的水当镜子照，只会把静止的水当镜子照，就是说，只有自身静止的东西才能够把他物的形象反映出来。从大地获得生命的，唯有松柏既表现了独特的个性，又保全了完整的天性，故而冬夏长青；从上天获得生命的，唯有尧舜既表现了独特的个性，又保全了完整的天性，所以成了众人的首领。可见只有始终坚守自己自然本性的人，才能引领同类众生也自正心性；因为保有自己的本性，乃是行事勇敢无畏的根据和保证；所以勇士单独一人，也敢威武雄壮地冲入千军万马之中。仅仅是想求得好名声而自我约束的人尚且能够如此，何况是包容天地、含藏万物，认自己的形体只不过是生命的寓所，把耳目看作自己存在的象征，因而视心智所至的一切为同一物类，从未把生死放在心上的人呢？这样的人，他是只要愿意，就随时可以升进到更加高远的境界的。人们会追随王骀，原因就在于此。但他哪会把别人如何对待他放在心上呢！” 5·2-1 申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？” 申徒嘉曰：“先生之门固有执政焉如此哉？子而悦子之执政而后人者也？闻之曰：'鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！” 【解说】 申徒嘉和子产都实有其人，前者是郑国贤人，后者是郑国的执政大臣；伯昏无人则是虚构人物，有注家对这名字的含义作过说明，但与整篇寓言内容无涉，不必计较。 1、前一段全是叙事，是说：受过刖刑的人（“兀者”）申徒嘉竟然（“而”）和当时的执政大臣子产一起师从伯昏无人，子产要求申徒嘉不与他同时进出课堂。——但其中多有难字：“其明日”头上的“其”字通“期”，相当于“到”；“明日”是说“第二天”；“其未邪”句头上的“其”字则是表示选择关系，相当于“还是”；“今我将出”句头上的“今”字同时起连词的作用，即兼有“如果”的意思；末两句开头的“且”字是表示假设关系，相当于“假如”；“违”字本是“离开”义，这里自应译作“回避”；末句中的“齐”字用作及物动词了（意动用法），“和……一样”的意思。 2、申徒嘉回答的话要注意： ① 头句中的“门”字是“师门”的“门”；“固”通“胡”，是疑问代词，相当于“何”（《庄子·天地》：“汝将固惊邪？”俞樾平议：“固，读为胡。胡、固并从古声，故得通用。”） ②第二句中的“而”字同“能”，“能够”义；“悦”是借作“说”（《方注》中就作“说”），其宾语是“子之执政而后人”（其中“之”字是假设连词，相当于“若”，“后人”是动宾结构，是“把别人看作是落在自己后面的人”即“瞧不起人”的意思。——此句本应以“乎”字收尾的，竟用了“者也”二字，是因为说到后面时，作者不自觉地改用“你高兴你是……的人吗”的句式了。因此，也可能“悦”字不是“说”得借字，而是用的“悦”字的本义。 ③“闻之曰”前脱漏了主语“我”字，“之”字是指代后面援引的话，引语中的“鉴”字是指镜子，“止”是停留义，“无过”的“过”是过失义。 ④“今”字开头的末尾两句中，“今”字是假设连词，相当于“假如”；“所取大者”是指自己敬重的人：“所取”相当于“所选择的”，“大者”用来指人，自是指可尊敬的人；“而犹”二字连用，相当于“竟然还”；“过”是过失义。——认为“而犹出言若此”句头上的“而”字相当于“尔”，也通。 【辩析】 1、子产对申徒嘉说的话，最后一句，即“且”字领出的那一句，《今注》翻译为：“你见我这执政大臣还不回避，你把自己看成和我一样的执政大臣吗？”这明显无视了头上的“且”字。——《方注》翻译为：“况且你看见我这个执政的相国而不回避，你想跟我平起平坐吗?”这是把“且”字理解为“况且”，把尚未发生的事当做已然事实来评论了。 2、申徒嘉对子产说的头两句话，《今注》的译文是：“先生的门下，有这样的执政吗？你炫耀你的执政而瞧不起人吗？”——《方注》翻译为：“先生的门下，难道还有这般自恃官位的人吗？你是得意你的官位而看不起别人吗？” 3、申徒嘉说的末句话，《今注》的译文是：“你今天来先生这里求学修德，还说出这种话来，不是太过分吗？”——此句中的“过”字无疑就是上文“久与贤人处则无过”的“过”，不知为什么，《今注》作者，以及《奥义》、《感悟》的作者和傅佩荣先生，竟一律理解为“过分”义了。看来“名家”也会犯“低级的错误”！倒是《方注》避免了这错误，它此句的译文是：“现在你求取的是伯昏先生的大道，却还说出这样的话，不是错误的吗?” 【译文】 申徒嘉是个受过刖刑的人，却与郑子产一起师从伯昏无人。子产对申徒嘉说：“（课后）要是我先出去，你就等一下再走；要是你先出去，我就等一下再走。”到第二天，两人又坐在同一课堂的同一席上，子产就又对申徒嘉说：“要是我先出去，你就等一下，要是你先出去，我就等一下；如果我想现在就出去，你可以等一下再出去，还是不可以？如果你想表明你是一个见到执政大臣都不回避一下的人，那么，你是不是把自己看作跟执政大臣一样的人了？” 申徒嘉回答说：“我们先生的门下，怎么会有你说的这种执政大臣呢？你能说当了执政大臣就可以看不起人了吗？我听说过这样的话：'镜子明亮就会灰尘都停不下，灰尘停下了就说明镜子不明亮；人要是久与贤人相处，就不会有过失。’既然你也认为最值得你崇敬的人是我们的先生，竟然还说出这样的话来，不就是一种过失吗？” 5·3 鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患，若是矣？虽今来，何及矣！” 无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存焉，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！” 孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。” 无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！” 无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？” 老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏？其可乎？” 无趾曰：“天刑之，安可解！ 【解说】 1、第一段头句说的“叔山无趾”是人名，但“叔山”才是他的名字，“无趾”是同位语，暗示他是“兀者”（受过刖刑）；从这“外号”和后面说他“踵见仲尼”看（“踵”是脚后跟，此处用作动词，“用脚后跟走”的意思），他只是被切掉了脚趾头。——孔子对他说的话中，“犯患”直接是“遭难”的意思，未必是“犯罪受刑”的隐晦表达；后句头上的“虽”字是“句首语气词”，无义；“何及矣”直接是说“哪来得及啊！” 2、无趾的回答共三重意思： 头句中的“唯”字相当于“只因为”，“务”相当于“事”，“不知务”是“不懂事”的意思（“知”有识别义）；“轻用吾身”是说自己行事考虑不周以致犯错误：“轻”是轻率义，“用”字兼有“使用”和“对待”的意思；“身”字相当于“自己”；“亡足”的“亡“”是失去义。 接下三句中，“尊足者”是“尊于足者”的缩略，字面义是“比脚更为重要的东西”（“尊”是重要义），但此处是用以指谓人格、道德品质；“务全之也”是说：务求保全所有比脚趾头更值得珍贵的东西（“务”有谋求义，用作副词相当于“务必”；“全”是用作及物动词，“之”是复指“尊足者”）。 末尾四句的意思全落在第四句上：前三句是申明他此前如何敬仰孔子和前来求见孔子的目的，第四句是表示，听了孔子刚才对他说的几句话，才知孔子“犹若是”。——这个“犹”字，我以为译作“竟然”是最为准确的，但我在字书上查不到“犹”字有“竟然”的义项。 1、 孔子听了无趾的批评后说的三句话，头句中的“则”字没有实义，是表示对比，暗示对方刚才说的意思倒是“高矣，深刻矣”；第二句其实是对他到这时候还没有请无趾进屋里来表示歉意；第三句头上的“请”字是表示客气，等于说“请允许我”。——无趾走了后（“出”），孔子向弟子们说的几句话中的“德”字，是借作“得”，因为他说的“全德之人”是相对于“兀者”即失去了一只脚的人而言的。 2、 “无趾语老聃”一段记叙的，应是无趾“踵见仲尼”以后的事。大概那次的会见让无趾对孔子极为失望，尽管孔子很快就变得态度很好了，也无济于事，所以无趾后来对老子说了这番话。头一句就说出了他的基本意思：他认为孔丘并未达到至人水平。注意：此句中的“之”字是借作“至”，“其未邪”等于说“未必吧”（《诗·鄘风·柏舟》：“之死矢靡它。”毛传：“之，至也。”）“其”是表示揣度的副词。其余三句是对他这个看法做指证。——“彼何宾宾以学子为？”的意思是：“他为什么总是把自己当成个学者呢?”这里的“宾宾”相当于“频频”，“学子”相当于今天说的“学者”；“彼且蕲以諔诡幻怪之名闻”中的“諔诡幻怪”四字，是用作动词，宣扬“諔诡幻怪之事”的意思，作介词“以”的宾语；“之”字相当于“而”；“名闻”是“闻名”的倒文。 3、 老子回答的话，省去了主语“你”，“胡不”的“胡”相当于“何”；“使”字自是促使义，但在这里似乎引申为“建议”的意思了；“彼”是指孔子；“以死生为一条”等于说“一死生”；“可不可”是“可与不可”的压缩表达；“一贯”等于“一条”（“条”与“贯”是同义词）；“解其桎梏”是交代“直使”的目的和“效用”。——“其可乎？”是问无趾可不可以向孔子提这种建议，还是设问孔子可不可能接受这种建议？从无趾回答说“天刑之，安可解”看，似应取前解：无趾这样回答，其实是表示他不愿去对孔子提这个建议，因为“天刑之”是说，孔子的这个桎梏乃是上天对他的惩罚。 4、 关于这个寓言，《感悟》说了些很好的意见，我本来也要说的，它已经说了，我就只好转抄了：“在这里，孔子复归儒家本性……寓言的妙处，在于省略了入室所谈的内容，而只写叔山无趾走后孔子对弟子的教诲……可以看到，孔子仍然是站在儒家立场……没有向弟子讲述无趾的真实表现——孔子及其儒家立功、立德、立言的外在追求，在叔山无趾看来，乃'天刑之’，是不可解脱的。在这里，'天’与'人’相对应。就是说，孔子及其儒家的这种桎梏，是'天’用以惩罚他们的东西。这表明，庄子看到了孔子及其儒家之所为，具有必然性，或者说，是人的天性使然——由此可知，道家，特别是庄子，对于自然之性的看法，不是单一的，而是多元的。”——我这断续的摘引，读者不至于读不懂吧？ 5、 我想补充的一点是：老聃说的“以死生为一条，以可不可为一贯”，当是针对孔子追求名声而发，故其实是问无趾：你直接去开导孔子，要他淡泊、超越儒家关于名誉的观念，办得到吗？因此，无趾的“天刑之，安可解”的回答，其实在含义是：这个观念是儒家之为儒家的根本，他哪能放弃？仅此一点，已见庄子对儒家的了解之准确、深刻。 【辨析】 1、孔子开头对无趾说的话，《今注》和《方注》都断为四句：不在“若是矣”前打逗号。所以两书第二句以后的译文分别是：“早先已犯了这样的过错，现在虽然来请教，怎么来得及呢？”“以前曾犯法而遭受割去脚趾的刑法。现在虽来求教，怎么来得及挽救呢？”——很明显，两书作者都设定了，孔子是早就知道此人是因犯法受刑而至于“无趾”的。我则认为这个设定在原文中没有根据，而且让“若是矣”贴在“犯患”之后，在语法上不妥，所以做了不同理解。 2、叔山无趾对孔子说的头一句话，《今注》和《方注》都翻译为“我只因不识时务而轻用我的身子（轻率地对待我自身）”。我不知道当时有没有“不识时务”这个说法，所以凭着“物”字确有“事”义，就认为“不知务”乃是“不懂事”的意思。——末一句，《今注》翻译为：“哪里知道先生是这样的啊！”《方注》翻译为：“哪里知道先生仍然拘于形骸之见呢？” 1、 孔子听了无趾的话后，只又说了三句话，《今注》将后两句翻译为：“你为什么不进来呢？请说说你的看法。”《方注》的译文意思全同。——这样翻译，显然设定了两人是在室外对话，而且是因为无趾不愿意进屋，而不是由于此时孔子还没请客人进屋。但这怕不是实情：从两人开头的对话看，是孔子根本没有请无趾进屋。 4、无趾对老聃说的“彼何宾宾以学子为”句，《方注》注曰：“彼；指孔子。宾宾：频频。子：指老聃。”翻译为：“他为什么常常来请求您的指教呢？”——这是“不该发生的误解”：无趾会当着老聃的面，用“常向您老聃请教”这个表现，来证明孔子尚未达到至人水平吗？ 【译文】 鲁国有个叫叔山的人，因受刖刑而没有了脚趾，所以被称为叔山无趾；他用脚后跟走路去见孔子。孔子对他说：“你是不谨慎，所以遭过难，以致成了现在这样子吧？可今天来（见我），还有什么意义呢？” 无趾听了，就说：“我确是因为以前不懂事，轻率地对待了自己的身体，所以受刖刑失去了脚趾头；但今天我来向您求教，是因为我感到我还有比脚趾头更值得珍贵的东西在，并且因此我要努力保全它。天没有不覆盖的，地没有不承载的，我本来把先生您看作天地的，哪想到您竟是这样的人！” 孔子说：“（比起先生来，）我真见识浅陋。先生快请进屋，让我讲讲我听到的一些道理。” 无趾走了后，孔子说：“弟子们努力啊！这个叔山无趾可是个受过刖刑的人，他还想努力学习，争取对从前犯下的过错有所补救，何况你们'全德之人’呢？ ” 无趾后来对老子说：“有人说孔丘达到至人的水平了，我看不见得吧？真达到了的话，他为什么还常常以学者的身份自居呢？他甚至于还希望通过宣扬荒诞不经之事的方式来博取名声，竟不知道至人乃是把名声看作束缚自己的桎梏呢！” 老聃说：“你何不当面建议他视生死为同一，把可与不可（也即是与非）看作是一回事，以解除他的桎梏呢？他可能做到吗?” 无趾回答道：“他那桎梏乃是上天给他的刑罚，哪解得了！” 5·4-1 鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰'与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下。和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，而寡人传国焉，闷然而后应，氾然而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也！” 【解说】 1、 这段话大意好把握，细抠的话，就很不好讲了，所以我只能把我觉得我懂了的讲解一下： “哀骀它”是虚拟的人名，“恶人”是指丑人，“丈夫”指男人。——“唱”与“和”对言，分别是“倡导”、“应和”的意思。 “无君人之位以济乎人之死”是说：不处在君主的位子，因而不足以把人从死亡线上拉回来（此“济”字是挽救、制止义）。——“无聚禄以望人之腹”是说：没有积聚很多财富（俸禄）足以让人吃饱肚子：“望”是动词，饱义（由“望”那一天月亮最圆也即最饱满引申而来）。 “知不出于四域”句的“域”，是区域、范围的意思，这里明显是说他“智商低”，所以我认为，这是说他能够知晓的事情仅限于身边琐事。——下句的“雌雄”是指男人、女人。 “不至以月数”是与“不至乎期年”对举的，可知“以”和“乎”都是衬字；“期年”即“周年”，“月数”即“月”这个“数”，也就是一个月。——“传国焉”是说“将国事委托他处理”（“焉”字相当于“于他”）。——“寡人丑乎”是说：“我”感到惭愧，没面子（“丑”是羞耻义）；所以接下说“卒授之国”：“卒”相当于“终于”、“最后”，这“卒授”带有“最后是勉强授予他了”的意味。 “寡人恤焉若有亡也”句中的“恤”字，是忧虑义，“亡”是失去义。——“若无与乐是国也”句是说：好像在这个国家没有快乐可言了：“与”是借作“豫”，是“乐”的同义词；“是国”指鲁国，作“与乐”的宾语；“无”字是表示否定。 1、 我想告诉读者：我初读这段文字时，和读《逍遥游》一样，为庄子的想象力而惊讶，为他的夸张手法使用到如此地步而觉得不可思议；但有一点不同，那就是读这段话时我产生了一种好奇心，即和哀公一样，也极想快点知道，究竟是一种什么东西，什么力量，使得这个丑人对别人具有如此的吸引力；而我又同时知道，求得这个答案，其实不是靠赶紧读完下文，而是——而是什么？我竟把书放下，深深地思考起来。 【辨析】 1、 “无君人之位”以下两句，《方注》翻译为：“他没有统治者的权位却能拯救别人的危亡，没有积聚俸禄却能使别人肚子饱满。” ——这译文把原文的意思传达反了：这两句是连同后三句一起，强调地说明此人无权无财还长得丑，而且智力也不怎么样，并不同时申明他却具有“反常的”本事 。“且而”以后的话才是讲他的“反常之处”。造成这误解的原因大概是错把“以”字理解为转折连词，相当于“却”了。 2、 “知不出四域”句，《今注》注释为“不超出人世”，《方注》注曰：“四域：四方，或谓天下”。所以两书的译文分别是：“他的知见不超出人世以外”、“见识没有高出世间常人”。——这真是“不该发生的”误解：明明是在渲染此人无权无财无貌无知，作者哪会用这样的说法来状写他的“知见”、“见识”？这像是在赞扬他“知见”、“见识”超群，只是不愿太夸张罢了。 3、 “寡人丑乎，卒授之国”两句，《今注》和《方注》都未作注，译文分别是：“我觉得很惭愧，终于把国事委托给他”、“我自愧不如，终于把政权国事托付给他”。——这译文给人的印象是：“我”先还有些不愿意给他，后来觉得自己确实不如他了，就最后还是给他了。这就同原文的意思相反了，也同前文说“国无宰，寡人传国焉”相抵触了。 4、“若无与乐是国也”句，《今注》只是翻译为：“好像国中再没有人可以共欢乐似的”；《方注》倒是做了个注释，但只是说：“是国：此国，指鲁国。”其译文是：“好像在鲁国再没有一个人可以与我一起快乐了”。——按这两个译文的理解，“是国”似乎是表示地点了，我则认为是“乐”的宾语。 【译文】 鲁哀公向孔子请教：“卫国有个长得很丑的人，名叫哀骀它，大男人与他相处，会因思慕他而不愿离去，女人见了他以后，会请求父母说，与其做他人的妻，情愿做这个人的妾，这样的女子有十来个，而且还在增加。并不曾听说此人倡导过什么，据说他只是常常附和别人的意见而已。他既没有君主的权位足以拯救别人的性命，也没有聚敛什么财富足以让人填满肚子，而且长得奇丑无比，天下人谁见了他都会吓一大跳。论才能，他只会附和别人的说法而不能提出创意；讲智力，他最多能了解身边的事情；但却无论男女都想和他亲近。这个人一定有异于常人之处了。所以我召他来，想见见他。一看，果然丑吓天下人。但他与我相处一个月后，我就很倾慕他的为人了；不到一年，我就十分信赖他了。正好当时我缺少一个执掌国政的宰臣，我就想把国事交给他处理；他却先是闷不做声，后来才有所回应，心不在焉地说了些什么，像是很不愿意，想要推辞。我觉得很没面子，就硬让他接受了。但过不多久，他就抛开我走了。他走后，我感到很惋惜，若有所失，好像再没有人陪我一起来享受这当国君的快乐了。你说，这人究竟是个什么人？” 5·4-2 仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者。少焉眴若，皆弃之而走：不见己焉尔，不得其类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。（不）战而死者，其人之葬也不以翣资；刖者之屡，无为爱之：皆无其本矣。为天子之诸御不翦爪，不穿耳；取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎！今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。” 【解说】 1、孔子的这个回答，“战而死者”句之前的部分比较好懂： ①“尝使”是曾经出使的意思，“楚”是指楚国；“适见”的“适”相当于“恰巧”，“豚子”是指猪崽子。——“食于其母”是说正在吃母亲的奶，但不能说“食”有吃奶的义项。头句中的“也”、“于”二字都是衬字，只起舒缓语气的作用；第二句中的“者字结构”是指事；从后文可知，“豚子”不止一个。 ②“少焉眴若”句的主语是“豚子”，承前省略了；“少焉”可译作“一会儿后”：“少”可表示时间很短；“焉”是助词，放在形容词后表示状态，相当于“然”；“眴”是“惊疑地望着貌”；“若”和“焉”字的用法相同。——后句的中的“走”字，在当时是逃跑义。 ③两个“不得”句，是对上述情况作解释，即是猜度小猪的心理：这两句潜在的主语是“妈妈”，“焉尔”是语气词连用（“焉”和“尔”都可表示肯定的陈述语气，相当于“矣”）。——后句的“得”字相当于“能够”；“类”字是“善”义，在这里引申为“善待”也即“关爱”的意思了，其“宾语”也是“己”，承前句省略了（《国语·楚语上》：“余恐德之不类，兹故不言。”韦昭注：“类，善也。”） ④接下三句是根据上述情况和推测得出一个关于爱的一般性结论：“所爱其母者”的“所”字是助词，只是起强调作用；两个“形”字，前一个指形体、身体，后一个是“喜形于色”的“形”，表现的意思，故“使其形者”是指谓促使母亲表现出“母亲的作为”来的品性。——明乎此，就知道这三句该怎样翻译了吧？又，到此为止，显是告诉哀公一个大道理：认识一个人，不在于知道他的外在行为表现，更要知道促使他那样表现的内在原因、根据，也即他的“居心”。 2、接下直到“不得复使”句为止，还是举例说明上面这个道理，但不好懂了。难在这两点： ①“皆无其本”句是申明前两句陈述的事情的原因：“本”字是指事物据以成为该事物的根本，也即上面说的“使其形者”。据此可知，上句说得很实在：没了脚的人（“刖者”）的鞋子（“屨”）就是没人穿的鞋子，就只有鞋之“形”，没有“使其为鞋”的东西了，自然不会被人（当做鞋来）爱惜了。注意：“无为爱之”的“无”字是代词，相当于“没有人”；“为”字是给予义；“之”字是衬字。——但此句前面的一句说得很没有道理：怎么能说“战而死者”就不配享有厚葬的待遇呢？注意：“翣”是棺饰，身份等级越高的人，其棺木上挂的饰物就越多；“资”字是送义，“不以翣资”是说不可给那人的棺木上加饰物。因此，我怀疑“战”字之前脱漏了一个“不”字。 ②接下五句字面上是说，侍奉天子的人（泛称“诸御”）就不能剪指甲、穿耳朵，娶了妻子的男人就不能再进宫里来服役了。这无疑是要说明，保持自然属性乃是做天子“诸御”的人的“本”，损坏了就失去其本，亦即“无其本”了。——我不知道天子的嫔妃是否真地不能“剪指甲，穿耳朵”，但倾向于不相信，所以担心我对这几句的理解可能有误。 3、“形全犹足以为尔，而况全德之人乎”两句，是最要紧的两句，但前句句义不明。我的想法是：上文不过是举例说明：没有了哪种表现（“形”）就是失去了“使其形者”，也即“无其本”了；所以此句的“形全”是“保持形全（以期体现其本）”的意思，全句则是说做到这一点并不容易，必须努力创造条件。——据此可知：“足以为”相当于“值得去做”（“足”是“不足为训”的“足”，值得义），暗含“此事要勉力去做才能做到”的意思，句末的“尔”字是表示肯定的语气；后句是说：更何况要成为全德之人呢？毫无疑问，这是为了烘托哀骀它这个“全德之人”之难得。 最后几句好懂了：①用“今”字领出哀骀它来，是因为这个“今”字可以翻译为“您现在说的这个”。②“无功而亲”的“功”字是事功、功绩义，这里是指“带给他人的好处”；“亲”是亲近、喜爱的意思。③“使人授己国”以下两句是说：竟然使得君主想把他的国家传授给他，还生怕他不愿接受（“人”是特指君主）。④末句头上的“是”字不是句子的主语，而是代词，相当于今天说的“由此看来”，潜在的主语是“哀骀它”。 【辩析】 1、“不得类焉尔”句，《今注》不对“类”字作注，径直翻译为“不像活着的样子了”。《方注》则有注曰：“类：像。”但也翻译为：“不像活着的时候了。”——这一句，我只见到傅佩荣先生的译文与“类”字挂上了钩：“与自己不是同类的东西了”，但他这译文也属误译。 2、“所爱其母者”以下三句，《今注》的译文是：“可见它们所以爱母亲的，不是爱它的形体，乃是爱主宰它形体的精神。”——《方注》的，只是将“形体”改作“形骸”，“精神”改作“德性”。 3、“形全犹足以为尔”句，《今注》只是翻译为：“为求形体的完整尚且如此”。——《方注》做了个注：“为尔：感人如此。”其译文是：“保全形体的人尚且能够让人感动”。 4、我未见有人讨论过“战而死者”句是否有脱漏的问题。——《今注》说，此段头句的“使”字应是“游”字，理由是有两位大注家说过“本亦作'游’”和“孔子无使楚事”。我以为，孔子在这里是“寓设人物”，不必同历史上的那个真实的孔子挂钩。 【译文】 孔子说：“我在出使楚国的途中，曾经碰巧看到有一窝小猪崽子在它们已经死了的妈妈身边吃奶的情况：吃了刚一会儿，它们突然显得惊疑似的望着那母猪，然后一起跑开了。这一定是因为它们发现那母猪不再看它们了，于是知道它不再能够关爱自己。可见子女爱母亲，并不是爱母亲的身体，而是爱她那内在的、使得她表现出母亲作为来的东西。同样地，在战场上不战而死的人的棺木不得用棺饰，受刖刑被砍了脚的人穿过的鞋子不会受到爱惜：就因为这二者失去了据以成为自己的根基。所以，作为天子侍奉者的嫔妃、侍从等人，不能剪指甲，不能穿耳朵；娶了妻子的男人只能呆在宫外，不能再度进宫作天子的侍从。保持外在表现的全面完整都如此不易，何况成为全德的人呢？您说的这个哀骀它不说什么就能得到人们的信任，没有给他人带去实际好处就受人喜爱，以至于君主想把自己的国政交给他处理，还只担心他不愿接受，所有这些在在说明，他一定是个才全而德不形的人。” 5·4-3 哀公曰：“何谓才全？” 仲尼曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑：是事之变、命之行也，日夜相代乎前而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府，使之和豫通而不失于兑，使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也，是之谓才全。” 【解说】 孔子这段解释“才全”的话，明显分为两部分，其实只有两句话： 1、 从开头起，到第一个“者也”为止，是前一句：这是一个结构复杂的判断句，主语（主项）是“死生”、“存亡”等八个词组构成的总体（“不肖”是“贤”的反义词，因为这不明显，又多了个音节，所以中间加个“与”字），“事之变”以后的话是谓语（谓项），中间的“是”字不是联系动词，而是前八个词组的复指词。——注意：这谓语（谓项）有两层意思： “事之变，命之行也”是第一层，是断言上述八个两极转换乃是事物的自然变化、按规律运行中的正常表现。——两句的大意相同，只是前句重在客观性，说这些变化都是事物的本性决定的，暗示非人为造作的结果（“事”蕴含“事自身”的意思），后句重在规律性，指出这些乃是天命的安排，暗示人无法改变，只能顺从（“命”字兼有天命和命运二义）。 “日夜相代……而不知其始”是第二层，是进而指出：因此，人虽然切切实实、时时刻刻在感知着、经历着这些变化，却不能探知到它们的由来、原因（“知”字前面略去了“人”字；可以在“而”字前打个逗号）。——“相代”是“相互交替”的意思；“乎”通“于”；“前”是指“人的面前”；“知”通“智”，“规”通“窥”，“始”是产生义，也有根源义。又，末尾的“者也”二字有所“分工”：“者”字是“者字结构”的尾巴，“也”字是表示语气完毕。 2、“故”字之后，直到第二个“者也”为止，是第二句，也是个判断句，是给“才全”下的完整的定义。也让我细作解释： 前两（分）句，与接下用“使”字开头的两（分）句一样，也“应该”用“使”字领起的，只是省略了或者脱漏了，“使”的潜在的宾语，是充当上句主语的“死生、存亡”等八者；“使”的潜在的主体（主语），则是整个者字结构指谓的人（就如说“生我者，父母也”，“生”的主体就是“生我者”）。——于是知道了，这第二个者字结构是指谓一类人，即那使得有关死生、存亡等等的思想、情感并不能够妨碍他心情的平和，亦即根本不可能进入到他的心中，而是使他……的人。注意：“滑和”的“滑”读“骨”，“扰乱”义；“和”指内心的和谐；“灵府”即心灵。 “使之和、豫、通而不失于兑”句：“之”字是前句中那个未予说出的“使”字的潜在宾语的复指词，即也是指代上述八组对立面（因为三个“使”字的宾语（受事）乃是同一对象），所以此句是对上两句作转折，解释说：（那只是不让那些对立面以相互对立的形态进入“灵府”以致搅乱内心的平和，）而是把它们当做彼此相依，互相补充、相互贯通，而且彼此相悦的东西来接纳的。——这里，“和、豫、通”是联合结构，三者依次指对立面之间的应和关系、共存关系（“豫”通“与”）和贯通关系；“兑”是“悦”的借字（古人往往以偏旁代全字）。庄子对于生死、窮达等对立面的看法正是这样的。 “使日夜无郤而与物为春”句：此句是对上句含义的引申和发明。“使”的宾语还是“之”，省略了；“郤”通“隙”，“日夜无郤”即日夜不停、夜以继日。——这里最要注意的是：“与”是给予义，“物”是指人；春天意味着人的美好、舒心日子；“为”是助词，相当于“之”；所以“与物为春”是喻指上述对立面不仅“不足以滑和”，还是使得“那人”时刻保持好心情的原因；“而”字的作用是把状语“日夜无郤”连接到中心语“与”字前面。 “是接而生时于心者也”句：头上的“是”字是指代或者说复指上两句表达的心态、境界；“接而生”和“时于心”就是字面义，即是“接连不断地产生，时时刻刻都存在于心中”的意思；后面的“者也”二字不专属于这一句，而是“故”字以后到此为止的整个“者”字结构的“尾巴”。——到此为止，才全的人的品性算是介绍完了，所以后面予以点明：“是之谓才全”。注意：此句的“是”字是指代前面的者字结构，可译作“这样的人”；“之”字相当于“则”；“谓”是“称为”义；“才全”是个合词（指人），不是主谓词组。 5、最后我想说个意思：在这里，“才全”其实是说“德全”，从下文看，也是如此。之所以称“才全”而不叫“德全”，是因为上段末句本来就是说“是必才全而德不形者也”，故而哀公问的是“何谓才全”。至于那里为什么说“才全”，直接原因是不让接下的“德”字显得重复，深层原因是：即使用“德全”状写论述对象，也是着眼于他应对外界变化的“自身根据”，而不是他处理人我关系的态度和原则，而“才”字不仅有才能义，还有“才性”的意思，所以用“才全”更好一些。 【辨析】 1、“故”字领起的头两句，《今注》翻译为：“了解这点就不足以让它们扰乱了本性的平和，不至于让它们侵入我们的心灵。”《方注》翻译为：所以这些变化不能扰乱和顺的本性，不能侵入纯真的心灵。”——足见两位译者未能体认到，这两句乃是用来说明“才全”者是怎样的人，而不是申述“这些变化”的性质，故而没有看出“不”字前面理当也有个“使”字的。 2、“使之和豫通而不失于兑”句，《今注》作注曰：“'豫通’，谓安适通畅”，“兑：悦（《释文》引李颐说）。”翻译为：“使心灵是安适自得而不失怡悦的心情。”《方注》用两个顿号将“和豫通”隔开，注曰：“和：和顺。”“豫：愉悦快。”“通：动通。兑：愉悦。”连下句一起翻译为：“这就能够使心灵安适顺畅，而不失去愉悦之情，使这种心情能够保持日夜不间断，而与万物同游于春和之中，这就是……”。 3、“是接而生时于心者也”句，《今注》注曰： “谓是以接物而生与时推移之心（陈天启说）。”其译文可说是对这个注释的解说：“这样就能萌生出在接触外物时与时推移的心灵。”《方注》作的注是：“接：指与物境接触。”翻译为：“这就使在与物境接触时只是客观地反映它而不带任何成心。”——我读不懂这两个译文。 【译文】 哀公问：“什么叫才全？” 孔子说：“生存死亡，落泊发达，贫穷富裕，有能无能，挨骂受夸，乃至肚饿口干、天冷天热，所有这些全都不过是事情的自然变化，也即天命安排的人的生命运行中的正常表现，每天都在人面前交替发生，但人的智慧却不足以探知到它们究竟是怎样产生的。因此，那使得所有这些似乎对立的东西都不足以影响他内心的平和，甚至不让它们以对立的形态进入他的心中，只是把它们当做相互应和、相互补充、相互贯通而且总是保持两情相悦关系的二物而接纳之，以致它们其实是在日夜不断、时刻不停地给予他春天般的温暖心情，而他也能够让这种心境接连产生又始终保持的人，就是才全的人。” 5·4-4 “何谓德不形？” 曰：“平者，水停之盛也；其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也；德不形者，物不能离也。” 哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣！” 【解说】 1、 纯从字面看，孔子这次对哀公之问的回答像是所答非所问，但从下文可知，哀公却因他这回答而释去了疑问，即已经懂得了“德不形”的意思和价值。——我据此认定，孔子对“德不形”的解释乃蕴涵在他关于水平的比喻说法之中，并进而推定： 直接关涉“德不形”的，是“德者，成和之修也”句，而此句和头句“平者，水停之盛也”明显构成对偶句；因此，这一句必是从那一句得到的“类比结论”，理当可以从这个“类比关系”中去求得“德不形”的确切含义。 头句可以说是给出了“平”的一个定义，所以“水停之盛”的“盛”是“盛夏”这类说法中的“盛”，指事物发展的顶峰、极点，“之”字相当于“至”。因此，该句说明论者的想法是：水由流动到停止流动也即静止，是有个过程的，这过程达到极点时，水就静止了，这时它的表面状态就是“平”。 因此，讲“德”的对应句中，“修”字也意味着一个极限，而且理当是指“和”达到了最高程度。——由此可知，此句中的“和”字是动词，汇合、积聚的意思；“修”字则是借作“休”，因为“休”也有“盛壮”义，可视为“盛”的同义词（《诗·周颂》：“休有烈光。”郑玄笺：“修者，休然盛壮。”） 于是又明确了：与“水”对应的“成”字也是名词，即是借作“诚”，指人待人的真心诚意。待人诚意的“动态表现”在于针对的事情、问题，也即显示诚意的“方面”的加多；因此，“成和之修”是说在一切方面、在任何问题上，行为都体现着诚心，绝无虚情假意的时候。——现在知道了：“德者，成和之修也”，乃是孔子仿照水的定义给“德”下的定义。 末尾两句，与给“平”下了定义后追加的两句，也有“对应关系”：水“外不荡”是水“停之盛”也即“水平了”的外在标志，所以“水平”成了衡量他物平不平的标准（“法”是准则义，“内保”的“保”是安定义）；同样地，“德不形”意味着“德性充足”也即“德”本身的存在，故而“德不形”的人可以“比对”出他人的“德性状况”，堪做人们的“道德榜样”，因之对人最具吸引力，大家都觉得离不开他了。——据此可知，“德不形”的“形”字是“表现出来让别人看到”的意思；“物不能离也”的“物”字是指人。可见这末一句才直接回答了哀公的“何为德不形”之问，彻底释去了他对于哀骀它这个丑人何以被众人仰慕、亲附的疑惑，其蕴含的思想是：不有意表现德性，只是按其自然本性行事、活着，以致他人简直举不出他的“德行”来的人，实际上是、也才是最有道德的人，故而正是这样的人对他人最具凝聚力。 2、 哀公后来对闵子（孔子的学生闵子骞）说的话，则须注意： “以告”的“以”字是有“潜在的宾语”的，而且必定蕴含在上文中，但一般都不予说出。——因为读者理应体认得到了。 “始也”是相对于“今也”说的，所以常译作“从前”或“当初”；“南面而”是“君天下”的状语（“南面”已见过多次了；这个“君”字是及物动词），前面的“以”字是表示范围的副词，相当于“只是”、“唯”。 “执民之纪”的“执”字是治理义，“纪”是指法度、准则；“之”字是介词，相当于“以”、“用”。——故“执民之纪”等于“以纪执民”，“执民”在古人心中是“规范民众的行为”的意思，但今人多翻译为“治民”，读者又多在“统治人民”的意义上理解这“治民”。 “今吾闻”领起的三句中，“至人”是指孔子；“无其实”何意，应自己悟出；“轻用吾身”同前面叔山无趾寓言中说的“轻用吾身”义同，也是说自己行事思考不周以致犯了错误，但从下接“而亡其国”看，此句是接着“恐”字说下来的，后两句只是陈述听了孔子的话后得到的觉悟和产生的担忧，不像是据以回顾过去从而得出的对于过去已然情况的认定。 总的说，哀公说这几句话，是想说明：他以前是刻意地争取做个好君主，也即有德之人，正因为如此，所以其实谈不上是有德之人；现在明白了，不刻意追求什么，完全忠实于自己的自然本性，则看似无德，其实最有德，从而最能得人爱戴。——这也就是本寓言的寓意。啊！庄子是要昭示世人：道德，善，是与“真”、与“诚”联系在一起的，而且后者是前者的根本。 【辨析】 1、 我对孔子答话末两句的解释，又是“空前的”。《今注》和《方注》各有注曰：“成和之修：完满纯和的修养”、“成：保全。”译文分别是：“德，乃是最纯美的修养。德不着形迹，万物自然亲附而不肯离去。”“所谓道德的修养。就是保全中和之气。所谓内德不外荡，就是万物自来亲附而不离去。”——按这注释和翻译，前面讲“平”的几句就简直是同下文毫无关联的纯粹的废话了，孔子这几句话就完全没有回答哀公的问题了。但这怎么可能呢？ 2、 哀公后来对闵子说的几句话，《今注》的译文是：“起初，我以国君的地位治理天下，执掌法纪而忧虑人民的死亡。我自以为尽善尽美了。现在，我听了至人的言论，恐怕我没有实绩，只是轻用我的身体，以致危亡我的国家。我和孔子并不是君臣，而是以德相交的朋友。”《方注》的只是行文有些差别，意思基本相同。——你觉得这译文怎样？ 【译文】 “什么叫德不形呢？” 孔子说：“所谓平，是水完全停止流动时其表面呈现的状态。水平面可以作为衡量他物平不平的标准，就因为这时候它内部安定外表又不震荡。类似地，所谓德，是人的诚心汇聚到不能再有增加时其表现的待人方式。因此，不有意表现出其行为的德性来的人，就成了人们的道德榜样，大家都觉得离不开他了。” 哀公后来有一天对闵子说：“从前，我只是以国君的身份君临天下，自以为是在用法度规范百姓的行为，并且一直是在为百姓的生老病死操心，还觉得对于治国之道我是懂得很深透的。现在我听了至人的一番话，才感到我恐怕实际上不是我自己想象的那种有德之人，我可能因为行事考虑不周而犯错误，以致误己误国。我与孔丘可说不是君臣关系，而是道德上的朋友了。” 5·5 闉跂支离无脤说卫灵公，灵公说之，而视全人：其脰肩肩。甕盎大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人：其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘；人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。 故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斲，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也；天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！ 有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！ 【解说】 这个寓言共有三层意思，我就划分为三个自然段做解说吧。 1、 第一段是先叙述两个类似情况，然后据以得出一个认识。读懂此段需要的知识是：“说”是游说义；“说之”的“说”通“悦”；“全人”是特指“其他正常健全的人”：这样措辞是暗示“此人”不正常不健全；“脰”是颈项。这里的两个人名都很怪，曹础基先生做的注释是：“闉（yin因）跂支离无脤（chun纯），按形状虚设的人名。闉，曲，伛背。跂，企，走路脚跟不着地。脤，通脣。”“甕（weng翁去声）盎（ang盎）大瘿（ying影），假设人名。意为像瓦瓮那么大的肿瘤。瓮盎，装东西的陶器。瘿，长在脖子上的一种囊状肉瘤。”又，对“其脰肩肩”句，他说： “脰（豆），颈。上一'肩’字解肩膀，下一'肩’字解肩负。句谓他的脖子要用肩膀来托住。”但更多注家说，“肩肩”是“形容细长的样子”。——后五句是得出的认识结论，要注意：第二句头上的“而”字相当于“则”；后两句中第二、第四两个“忘”字前面理应有个“当”字；“诚忘”是说“真忘记了”（“诚”有真、确实义）。 这里我想说个意思：人的外表的美丑，在很大意义和程度上是作为观察者、评价者的人自己赋予“那个”观察和评价的对象的，本来就带有很大的主观性，因此，人们敬重某人之德，就会觉得他外表也很美，至少不丑，相反，认定了某人缺德，就同时会觉得其相貌也丑陋，至少谈不上美了。在这一点上，古今中外的人都是一样的。也正因为如此，我们总不愿把好人描绘得外形很丑陋，把坏人说得很漂亮。所以电影里的正面人物都是好看的，坏人给人的“观感”是长相也很丑的。庄子对此有着明确深刻的认识，所以能够说出开头的两则故事，由此又引伸出当忘什么和不当忘什么的问题，是因为他预定了人之为人的本质乃在人的德性，而不是外表。在这一点上，儒道两家是完全一致的。 2、 第二段需要注意： 头句的“游”字是交游、交往义；“所”相当于“如果”（《论语·雍也》：“余所否者，天厌之！”其中“所”字就是这用法）。——因此，这一句是个条件分句，下句头上的“而”字相当于“则”，起引出四个“结果分句”的作用，不过要注意：“而”字后略去了一个“以”字。 四个含“恶用”的句子，是对前面四个“不”字句一一对应地作解释，所以可通过这解释比较准确地体认到这里面的“知、孽、约、胶、德、接、工、商”八字，和“谋、斲、丧、货”四字的特定含义，我就都不解释了，只想指出：这其实是说圣人认为，在人际交往中，大家按人的自然本性彼此真诚相待就行了，所以才接着说“四者，天鬻也”：这“鬻”字通“育”（音同通假），“天鬻（育）”即天生的品性，故而这更是暗示说，搞“知、约、德、工”那一套乃是人为。又，“斲”是讨伐义；“天食”的“食”读寺，是动词，“供养”义；“恶用人”的“人”是用作动词，相当于“搞人为的一套”。 3、第三段：头两句前面省去了主语“圣人”；“群于人”是说与人群同居共处；“是非不得于身”是不沾惹是非的意思（这个“得”字是投合、投契义）；“謷乎”的“謷”是高大貌，即是“渺小”的反义词。——“无人之情”的“情”，是特指引发前文说的“日以心斗”的那种非“天鬻”的情感；“属于人”的“属”是类别义，用作动词了，故是“归属于人类”的意思；“独成其天”的“天”是指自然界，全句该怎样理解？你想去吧。 【辨析】 1、 第二段头句，《今注》翻译为：“所以圣人悠游自适。”按这理解，后文就与此句联系得不紧密，不像是说明圣人之游的特点了。《方注》翻译为：“因此圣人游心于虚。”这颇不好懂，让接下四句承接这个说法而发，更是费解。《正宗》作注曰：“游：这里指心游，即心神活动。”翻译为：“所以，圣人心神有所活动。”这好像同时暗示常人连心神活动都没有了，可知更一定有误。《感悟》说：“这里的'游’，当然是游于'道’。”似乎领会得深刻了，但这样说没有“语境根据”，只能说是“大而无当”地吹捧圣人。——我不明白，注家们为什么都想不到这个“游”字是“交往”义。 2、《今注》给出的第二段的译文是：“所以圣人悠然自适，而智巧是灾孽，誓约是胶执，施惠为交接的手段，工巧是商贾的行径。圣人不图谋虑，哪里还用智巧呢？不斫削，哪里还用胶执？浑然无缺，哪里还用德行呢？不求谋利，哪里还用通商？这四者就是天养；天养就是受自然的饲养。既然受自然的饲养，又哪里还用人为的！”——第三段结尾两句，它的译文是：“渺小啊！与人同类，伟大啊！和自然同体。” 3、第三段，《奥义》的译文很有特色，且不违原文真义，特抄下：“至人有人之俗形，无人之俗情。有人之俗形，故能与众人相处为群；无人之俗情，因而人间是非不沾于身。有人之俗形，仅是至人'属人的’的渺小外在表象；无人之俗情，才是至人'独成其天’的博大内在本质。” 4、对整个这段话，我要表个态：庄子这是说，“知、约、德、工”，都是人应当忘却的，“不谋、不斲、无丧、不货”，则是不该忘记的；忘记了这该忘记的又记住了这不该忘记的，人就会过着他说的那种“三不一无”的、超然物外的恬静的生活，那种生活的本质在于顺应自然本性，不掺杂任何人为的东西。但我认为，这不仅是乌托邦，而且是逆历史潮流的思想，因为人类历史，也即人类文明的发展，就是“人为”的发展和积累的过程。是的，庄子提出这种理想和主张，乃是基于他对“当前的人为现象”的不满，和当前的“人为”中确实存在背离人的本性的内容，亦即多有让人趋向异化的东西，或者说，多是异化了的人“人为出来的”。但问题是，克服这种异化现象，仍然要靠“人为”，而不能是“去人为”。在这一点上，儒家可能没有道家深刻，但总体上更为正确。 【译文】 一个驼背、跛脚、豁嘴的人去游说卫灵公，卫灵公很喜欢他，再看健全的正常人，反而觉得都是些两个肩膀托着一个细长脖子的难看的人了。一个脖子像葫芦，上面还长着个大肉瘤的人去游说齐桓公，齐桓公很喜欢他，再看健全的正常人，反而觉得都是些两个肩膀托着一个细长脖子的难看的人了。由此可知，一个人道德上高尚了，别人就会不计较他形貌方面的缺陷，人要是念念不忘自己所应该忘记的东西，而忘记了自己应该不忘记的东西，那才是真正的健忘。 因此，圣人同别人交往的话，他将把玩弄心计看作是罪孽，把订约结盟看作是欺诈，把向人施惠看作是拉拢对方的手段，把讲究礼仪看作是商贾的推销行为。这是因为，圣人不谋求什么，他哪用得着心计？圣人不讨伐谁，他哪用得着欺诈？圣人不会丢失什么，他哪用得着向人施惠图报？圣人不做生意买卖，他哪用得着进行推销活动？圣人这四方面的品性乃是上天培育的；上天培育的，就有上天提供食物。既然有上天供应食物，又何需有人为的东西呢？ 圣人确有人的外形，但没有人之俗情。圣人的外形与常人相同，所以能与常人相处共群；圣人没有人之俗情，故而人间的是非恩怨不沾他身。渺小而卑微啊，凭着具有人之俗情而归属于人类的人！伟大而崇高啊，没有人之俗情只有自然天性的人！ 5·6 惠子谓庄子曰：“人故无情乎？” 庄子曰：“然。” 惠子曰：“人而无情，何以谓之人？” 庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？” 惠子曰：“既谓之人，恶得无情？” 庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。” 惠子曰：“不益生，何以有其身？” 庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据[槁]梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。” 【解说】 这是本篇最后一章，像是承接上章末尾的话题，从“人之情”方面对全篇作总结：因为道德、德性可以归结的“道德情感”，所以用“情”字代替“德”字了。——前三组对话就是字面义，很好懂，只需注意：惠子开头问话中的“故”字，是借作“固”，相当于“本来”；他第二次的问话中，“而”字是连词，相当于“如果”；庄子第三次答话中，“是”字是指代“你说的情”；“言”字可以换做“乃指”；“以”字相当于“因”；“因”字是实义动词，顺应义；“不益生”是说“不必去增益自己的生命”。 1、 读懂最后一组对话必须首先认定：惠子如此提问，表明他先行预设了“人不自觉益生就会死亡”，庄子正是不承认他的这个预设的合理性，所以他的前三句回答有点像是强词夺理了：其中两个“之”字是指代人，第三句是前两句的推论，省略了主语“人”字；“无”字相当于“不会”。——他后面的话是跟惠子开玩笑，不必重视：惠子是庄子的好朋友，是当时名家代表人物之一，倡导“离坚白”说，喜欢靠着梧桐树发议论。 【辨析】 1、庄子最后做的回答中的前三句，《今注》的译文是：“道给了人容貌，天给了人形体，不以好恶损害自己的本性。”《方注》的稍有不同：“虚通之道给了人容貌，天然之理给了人性质，不要让好恶损害自己的身心。”——两位译者是不认为，还是未看出第三句是前两句的推论，主语理当是“人”了？后者在“道”前添加“虚通”这样一个定语，将“天”理解为“天之理”，凭什么？我体认不到，书中也未作注。 2、现在我们可以说了，“徳充符”这个篇名确实含有“道德充实的凭据”的意思，只是这个“道德”不是一般理解的道德，更不是当时儒家倡导的道德，而是指的道家心中的人的本性，或者说天性，从而也就是“道”，所以“德充”实为“道充”，全篇讨论的和昭示的是道家的价值观。庄子的表达手法是把人的内在精神方面和外在形象方面对立起来，认为前者才是人的本性，才对人具有真正的价值，后者不但没有价值，甚至人正是要通过忽视、贬抑、否定后者的价值来体现、突显前者的价值，这“忽视、贬抑、否定”的功夫做得越彻底，人就越接近于真正的人，“标准的人”，“至人”。——由于“形”在这里只是指谓人的内在精神亦即人的本性的对立面，所以实际上不仅是指，甚至根本不是指人的形体，外表，而是指人的行为、行事，特别是人际交往中对待他人的态度，具体针对的则是儒家倡导的行为规范，以及伴随这些规范而产生的一切。因此，诚如《感悟》所说：庄子的价值观具有“批判性”、“超越性”和“追求理想的精神自由这个崇高目标。”我则还要说，正是这三者，使得庄子的价值观本身在今天以至永远都具有价值。毫无疑问，他作的具体论述中，多有夸张过分的地方，也有将问题绝对化的倾向，这，也许可以用“这是寓言表现手法的需要”来解释，并且因此我们也就不能对之作绝对化的解读。 2、 这里我还要抄下《奥义》两段话供读者参考、欣赏：“庄子对惠施的深爱与痛惜，正是对孔子的深爱与痛惜。'真际的孔子’被庄子深爱，故频频成为庄学代言人；'实际的孔子’被庄子痛惜，故一再遭到贬斥。”——“三兀者、三恶人所代表的至知，与孔子、子产所代表的大知之激烈冲突，植根于天道、人道的根本对立。有情/无情之辨蕴涵的真谛至理，光焰万丈，照彻人性：穿越时空，直抵今日。” 【译文】 惠子对庄子说：“人本来就无情吗？” 庄子说：“是的。” 惠子又问：“人既然无情，怎么又称为人呢？” 庄子说：“大道给了人的容貌，上天给了人的形体，怎么能不称为人呢？” 惠子就又问：“人既然称为人了，又怎么会无情呢？” 庄子说：“你这所谓的情，不是我说的情。我说的无情，是说人不会为了满足自己的好恶而损害自己的本性，亦即总是顺应自然而不人为地去增益自己的生命。” 惠子又问：“人不增益自己的生命，怎么还会保有身体？” 庄子说：“大道给了人容貌，上天给了人形体，人就不要为了满足自己的好恶而损害自己的身体了。现在你惠子先生背离你作为人的天性，一味地消耗你的精神，只知靠着树干高谈阔论，或者伏在书桌上打打盹，上天特意选造了你这样一个人形，你却老是宣扬什么坚白论，（真是太不应该了！）” |
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